tsarévitch

Du bon usage du principe majoritaire

1. Sur l’additivité inter-individuelle des utilités[1]

Il y a plusieurs manières de défendre la démocratie et le principe majoritaire. On peut voir la démocratie comme une procédure de vérité, selon laquelle il s’agit de chercher collectivement une réponse, susceptible d’une valeur de vérité, aux questions du type « Que fait-il faire ? » posées par la situation, et considérer alors que la majorité est moins susceptible de se tromper que la minorité (c’est peut-être douteux, mais c’est probablement défendable). On peut aussi, plus modestement, partir de l’idée qu’il n’y a pas forcément de « vérité » en politique, mais que la démocratie vise simplement à dégager une volonté générale immanente, ou une approximation satisfaisante de la volonté générale, la « majorité » étant alors une approximation du « général ».

Mais il y a aussi une autre conception de la démocratie qui, contrairement aux précédentes, prend son parti des irréductibles conflits qui traversent la société, et envisage la politique comme expression d’un rapport de force. Cette idée anti-unanimiste de la politique me semble s’opposer, à grands traits, à une tradition philosophique qu’on peut appeler « républicaine », et se retrouve dans des traditions aussi différentes que le marxisme ou le libéralisme, le premier y voyant le champ d’expression d’intérêts de classe divergents, le second y voyant le champ d’expression d’intérêts privés (individuels ou collectifs) divergents. Dans les deux cas, le principe majoritaire acquiert alors facilement une valeur morale : il faut satisfaire la majorité, parce que du seul fait d’être la majorité, celle-ci a des droits[2].

Ce postulat de la valeur morale du principe majoritaire, on l’applique spontanément quand, par exemple, on consent à dégrader la position de quelqu’un d’une manière a priori injuste pour améliorer le sort du plus grand nombre : ainsi, quand on tue la famille impériale russe pour sauver la révolution. On l’applique aussi spontanément quand on a des ressources limitées à attribuer, et qu’on va essayer de rentabiliser ces ressources en faisant en sorte qu’elles profitent au plus de gens possibles : il nous paraît normal d’accorder plus d’argent à la recherche scientifique sur des maladies fréquentes que sur des maladies rares. Il y a plus de gens qui meurent du Sida ou du paludisme que de telle maladie neuro-dégénérative qui touche dix personnes par an et dans le monde, donc on va plutôt attribuer de l’argent la recherche sur le Sida ou le paludisme. Logique, non ?

Il faut voir. Cette idée de la valeur morale du principe majoritaire paraît, en effet, complètement intuitive, et elle est postulée par la philosophie utilitariste. Ainsi, pour Bentham et ses héritier-e-s intellectuel-le-s, si on a le choix entre sauver une personne et sauver cent personnes, il faut clairement sauver les cent. La justification, c’est que sauver les cent est celle des deux actions, qui maximise la somme totale des plaisirs et minimise la somme des souffrances.

Seulement il y a là-dessous un postulat très fort, et en fait très discutable, celui de l’additivité inter-individuelle des utilités. Pour Bentham, il est moralement équivalent d’apporter dix unités de bonheur à une personne, ou une unité de bonheur à dix personnes : au total on aura, dans chaque cas, apporté dix unités de bonheur. Mais ce point de vue est celui du philosophe, du commentateur extérieur, pour qui ces unités de bonheur ne sont que des abstractions comptables. Il oublie que l’individu est la seule échelle phénoménale pertinente : c’est toujours à l’échelle de l’individu, non à celle du groupe, qu’il y a de la souffrance, de la joie, du bonheur, des affects quels qu’ils soient ; c’est à l’échelle de l’individu, en particulier, que la politique produit les seuls effets qui vaillent d’être pris en compte. Il peut y avoir des affects partagés à plusieurs, bien sûr, mais le groupe n’est pas, en tant que groupe, doté d’une conscience propre qui lui permettrait de ressentir, par exemple, du bonheur. Par conséquent, dire que dix personnes sont heureuses, c’est un fait qui a un sens pour l’observateur extérieur (et du coup, faire le bonheur du plus grand nombre peut être un motif de satisfaction intellectuelle narcissique, sans doute), mais qui ne correspond à rien de vécu pour personne. Si dix personnes sont heureuses, personne n’est heureux/se dix fois.

Appliqué à la politique, ce raisonnement donne ceci : personne n’est majoritaire, car « majoritaire » est une propriété d’un groupe, non d’un individu. Or appliquer le principe majoritaire, et favoriser le groupe majoritaire (c’est-à-dire en fait les membres du groupe majoritaire), c’est considéré que la propriété de ce groupe (« majoritaire ») a un caractère distributif, et qu’elle rejaillit d’une façon ou d’une autre sur les individus qui composent ce groupe. Or c’est une illusion. Si une personne appartient à un groupe majoritaire de cent personnes, elle ne possède aucune propriété intrinsèque qui exprime ce fait. Le fait que quatre-vingt-dix-neuf autres personnes partagent la même condition qu’elle, elle n’y est pour rien, elle s’en fiche, et on ne voit pas en quoi cela serait, le moins du monde, moralement pertinent. S’il s’agit de sauver de la mort un groupe de cent ou un groupe de dix, qui dans le groupe de cent a le droit de dire : « sauvez-moi, moi ! », ou « sauvez-nous, nous ! », et pourquoi aurait-il ce droit ? Si les cent sont sacrifié-e-s, chacun-e d’entre eux/elles mourra une fois, pas plus – c’est-à-dire exactement autant que chaque individu du groupe minoritaire si c’est lui qui avait été sacrifié.

Je précise que je raisonne ici comme si les individus étaient indifférents à leur sort mutuel, ce qui est une approximation. Si l’individu supposé ci-dessus a de la famille ou des ami-e-s parmi les quatre-vingt-dix-neuf autres personnes du groupe majoritaire, on peut considérer que le tort subi par lui ne se limitera pas aux frontières de sa propre personne, ou plus exactement que le tort subi par d’autres accroîtra son propre tort. Mais c’est vrai aussi pour les membres du groupe minoritaire, pourvu que ceux-ci soient liés par des liens de solidarité du même type. De toute façon, je veux bien consentir sur ce point à une réserve, elle ne change pas la forme générale de mon argumentation.

Celle-ci mène, par exemple, au résultat suivant, qui me paraît important : il est illégitime d’opprimer un groupe minoritaire pour le bien-être d’un groupe majoritaire, si le tort subi par chaque membre du groupe minoritaire est supérieur ou égal au bénéfice de chaque membre du groupe majoritaire. Non seulement parce qu’il y a, de toute façon, des raisons de principe (du genre « protection des minorités contre la tyrannie de la majorité », etc.) pour s’y opposer, mais aussi parce que le principe majoritaire qu’on prétend utiliser est, en lui-même, vicié. Un exemple réel qui me vient à l’esprit est celui des communautés indigènes de certains pays pétroliers d’Amérique latine (je pense à l’Équateur, où ce genre de problèmes s’est déjà posé), communautés qui ont le malheur de vivre sur des terres riches en pétrole. Peut-être que l’exploitation de ce pétrole, et du coup le déplacement forcé de quelques centaines de personnes (chiffre pifométrique), permettraient de rapporter de nombreuses devises à l’État, qu’il pourrait réinvestir pour le bien-être de plusieurs millions d’individus. Mais aucun raisonnement fondé sur la force morale propre du principe majoritaire ne peut, à mon sens, justifier cela. Aucun-e Équatorien-ne n’a de titre à réclamer cela, car le fait d’appartenir à un groupe statistiquement important n’est pas un critère moral. La même objection peut valoir lorsqu’il s’agit de sacrifier quelques membres innocents d’une famille régnante pour assurer le succès d’une révolution : même si l’absence de révolution russe signifie la poursuite de la guerre et la mort de millions de soldats sur le front, aucun soldat russe n’a de titre moral à réclamer la mort du tsarévitch, qui n’est pas plus coupable que lui.

2. Raisonnement probabiliste et méta-principe majoritaire

On n’est pas, cependant, obligé-e d’en rester là. Il semble bien, tout de même, qu’il y ait des arguments assez forts en faveur du principe majoritaire, qui échappent à la critique que je viens de formuler. Mais ce ne sont pas les arguments les plus intuitifs qui soient.

1.

D’abord, on peut adopter un raisonnement probabiliste. Certes, les gens atteints d’une maladie mortelle mais rare n’ont pas moins le droit d’être soignés que les gens atteints d’une maladie mortelle mais plus fréquente. Mais poser les choses en ces termes, cela suppose que les conditions de chaque personne sont connues, données dans l’énoncé du problème. Dans le cas des maladies, c’est infiniment plus compliqué que cela : au moment où une décision sociale collective doit être prise sur l’attribution des ressources, certaines personnes sont déjà (et se savent déjà) malades, tandis que d’autres ne le sont pas encore, ou ne le savent pas. D’autres, d’ailleurs, ne sont pas encore nées, mais leurs futurs parents peuvent déjà s’en préoccuper pour elles à l’avance. Et puis d’autres enfin ne savent pas si elles seront malades ou non, et si oui de quelle maladie, mais peuvent déjà savoir qu’elles appartiennent à un groupe à risque pour telle ou telle maladie, à cause de leur sexualité par exemple, ou à cause de leur origine géographique. Cette complexité des choses rend sans doute le problème largement inélucidable en fait. Mais en droit, il faut opposer un peu brutalement le paradigme dans lequel tout est connu au départ, et où, donc, les décisions prises affectent des gens précis, existants, de manière certaine (chaque personne, une fois la décision prise, a une probabilité de 0 ou de 1 d’être affectée négativement) et celui où les gens sont derrière un voile d’ignorance [en]. Dans ce cas, on sort d’une conception de la politique comme conflit d’intérêts, puisque chaque personne a les mêmes intérêts que chaque autre, et alors il n’y a aucun sens à opposer des groupes majoritaires à des groupes minoritaires. Simplement, chaque personne a X % de chances de développer telle maladie et Y % de chances de développer telle autre maladie. Il n’y a pas besoin alors de justifier la valeur morale du principe majoritaire, puisque les choses ne se posent plus en termes de majorité ou de minorité.

Il y a des cas, donc, qui sont trop complexes pour qu’on sache lequel des deux paradigmes il faut appliquer – certaines situations empruntent un peu aux deux. C’est ennuyeux, mais c’est comme ça. Il y en a d’autres, en revanche, où les choses sont claires : si l’État équatorien organise un référendum pour savoir si, oui ou non, on exploite telle terre indigène pour le bénéfice du plus grand nombre, alors il s’agit d’une application complètement illégitime du principe majoritaire, dans la mesure où il n’y a pas du tout de voile d’ignorance dans la situation, où tout le monde sait dès le départ comment il va être affecté par la décision finale. Cette démocratie-là est une blague. Il me semble que dans le cas du tsarévitch, c’est un peu pareil : on a beau jeu d’invoquer le principe majoritaire pour tuer un innocent, alors qu’au moment où on prend la décision, on sait déjà qui va mourir au bénéfice de qui !

2.

Une autre façon de réhabiliter le principe majoritaire consiste à passer par ce que j’appellerais le « méta-principe » majoritaire, selon lequel l’application générale du principe majoritaire est elle-même une règle sur laquelle on peut s’accorder à l’aveugle. Car si on envisage les choses non pas au cas par cas, mais de manière diachronique, alors il apparaît que chaque personne va être, dans sa vie, concernée plusieurs fois par une application du principe majoritaire. Or par définition, chaque personne sera, dans sa vie, plus souvent dans un groupe majoritaire que dans un groupe minoritaire. Appliquer le principe majoritaire n’équivaut alors plus à faire primer les membres du groupe majoritaire sur les membres du groupe minoritaire, mais à favoriser globalement chaque personne, prise individuellement, non par rapport à d’autres personnes mais par rapport à ce que serait son sort si on n’appliquait pas le principe majoritaire. Autrement dit, si on envisage les choses dans leur dimension temporelle, le paradoxe de l’additivité inter-individuelle des utilités se résout en une simple additivité individuelle des utilités.

Voilà la démocratie sauvée ! Vraiment ? Il y a pourtant quelques conditions à remplir, et non des moindres, pour que ce passage par le méta-principe puisse fonctionner.

Premièrement, il faut l’appliquer à chaque fois qu’une question conflictuelle se pose. Si on ne l’applique que quand cela nous arrange, on se retrouve en fait à favoriser insidieusement certains groupes (majoritaires) sur d’autres. Un référendum national sur l’exploitation des terres indigènes ne pourrait à la rigueur être légitime que si, par ailleurs, d’autres référendums étaient aussi organisés sur des sujets d’importance équivalente et à propos desquels la majorité des indigènes concerné-e-s seraient membres d’un groupe d’intérêt majoritaire. Concrètement, ce n’est pas comme cela que nos démocraties fonctionnent, et je ne suis pas vraiment sûr que cela soit techniquement possible. Peut-être peut-on s’approcher de ce modèle, mais rien ne dit qu’on obtiendra une approximation satisfaisante.

Deuxièmement, on ne peut pas l’appliquer quand c’est la vie des gens qui est en jeu. Le méta-principe repose sur le fait qu’à l’échelle d’une vie, l’oppression subie par les minorités sera compensée par l’oppression que chaque membre de ces minorités exercera à son tour, en tant qu’il appartiendra à une majorité, sur d’autres minorités. Mais la mort interrompt la série, et rend vain ce genre de calculs. On peut peut-être appliquer le raisonnement du méta-principe aux indigènes équatoriens, qui auront d’autres occasions dans leur vie d’opprimer des minorités pour leur propre bénéfice. On ne peut pas l’appliquer aux malades du paludisme ou aux tsarévitchs assassinés.

Troisièmement, on n’est pas tou-te-s égaux/ales à la base. Je viens d’écrire, parce qu’à cette étape du raisonnement c’était nécessaire, que « par définition, chaque personne sera, dans sa vie, plus souvent dans un groupe majoritaire que dans un groupe minoritaire. » Or ça n’est probablement pas tout à fait vrai : il y a des personnes qui, à cause de leurs caractéristiques sociales, se retrouveront beaucoup plus souvent que d’autres dans un groupe minoritaire – peut-être même dans la majorité des cas. Elles seront peut-être très minoritaires à l’échelle de la société, certes, mais justement : le fait de décider de mettre en œuvre un méta-principe majoritaire n’est jamais qu’une application raffinée, et tout aussi problématique, du principe majoritaire. Il s’agit d’accorder une valeur morale au fait d’être dans le méta-groupe majoritaire composé des personnes qui sont majoritairement dans un groupe majoritaire, plutôt que dans le méta-groupe minoritaire composé des personnes qui sont majoritairement dans un groupe minoritaire. Et autant dire que si vous êtes homo, trans, handicapé-e et membre d’une famille régnante, vous êtes mal barré-e.


[1] Le contenu de cette première partie s’inspire d’un article important du philosophe John Taurek intitulé « Should the Numbers Count? » J’ai fait exprès de ne pas le relire pour l’occasion, parce que je ne voulais pas être prisonnier d’un commentaire pas à pas de ses propres formules et de sa propre manière de présenter les choses. En outre, il ne raisonne pas en termes de démocratie, ni de philosophie politique, mais bien de philosophie morale : je procède donc à quelques extensions, aménagements, élargissements ou trahisons. Mais il va de soi que je lui dois beaucoup.

[2] Cette défense morale de la démocratie peut éventuellement se combiner avec une défense plus pragmatique, du type : respecter l’opinion majoritaire permet que la majorité des gens soient satisfaits, donc diminue le risque de révolte, ou simplement le risque de déstabilisation du système. Mais cet argument-là me semble rarement utilisé en premier lieu.

Méditations sur la mort du tsarévitch

1. Remarques préliminaires

En admettant que la Révolution russe fût une bonne chose, et que la destruction de la famille impériale pût aider à son installation durable, était-il légitime de tuer le tsarévitch, comme les bolchéviks l’ont fait sur ordre de Lénine en 1918 ? Il avait 14 ans au moment des faits (le tsarévitch, pas Lénine), et il était, comme on l’est forcément à cet âge, innocent de tout crime politique.

Invoquer Louis XVII mort au Temple est un trope royaliste destiné à faire voir la hideur morale des révolutionnaires, et j’imagine que le tsarévitch joue le même rôle chez les Russes blancs. Mais l’exemple a le mérite de la clarté et de la simplicité. Et en fait, je le reprends ici parce que c’est autour de lui que s’est nouée la conversation, avec un ami, qui inspire ce billet.

La question, banale, est celle de l’articulation entre les moyens et les fins, et celle du conflit entre une morale des principes et une morale des conséquences. Mais on peut peut-être complexifier le problème.

Commençons par préciser deux choses, qui ne constitueront pas le cœur de mon billet :

1° Il est, par certains aspects, un peu vain de juger des actes commis en des temps où les valeurs morales courantes étaient différentes des nôtres. Dans une circonstance analogue, il est bien évident que nous ne tuerions pas le tsarévitch, et cela a un rapport avec le fait qu’on attribue, je crois, beaucoup plus de prix à la vie humaine qu’il y a cent ans. En Europe occidentale du moins, les boucheries des guerres mondiales ne sont plus qu’un lointain souvenir, et la France de 2016 est extraordinairement pacifiée par rapport à ce que pouvait être la Russie du début du XXe siècle. C’est un jeu très amusant que de se demander ce que l’on aurait fait dans telle ou telle circonstance historique, et j’imagine qu’on y a tou-te-s un peu joué (aurais-je voté la mort de Louis XVI ? Qu’aurais-je fait au Congrès de Tours ? Aurai-je été résistant, et à partir de quelle date, et de quelle manière, pendant la Seconde Guerre mondiale ?), mais le premier devoir de l’honnêteté est de concéder qu’un fait s’éclaire moralement par les coordonnées morales de l’époque où il intervient. Cela bien sûr limite la portée des réflexions qui suivent, mais n’implique aucunement qu’elles soient dénuées de toute validité, et encore moins de toute portée. De toute façon, l’exemple sur lequel je me fonde peut être librement modifié ;

2° Je laisse de côté le problème, pourtant moralement décisif, qui surgit dans un raisonnement moral conséquentialiste, lorsque on doit comparer entre eux deux résultats négatifs (la mort d’un enfant innocent, l’échec de la révolution) alors que :

  • les deux résultats négatifs ne sont pas certains au même degré : il est certain que, si on le tue, l’enfant mourra ; il n’est pas certain, si on ne le tue pas, que la révolution échouera (ni, inversement, que si on le tue la révolution réussira) ;
  • quand bien même le meurtre de l’enfant serait suivi d’un succès de la révolution, le lien causal entre les deux faits n’est pas clair du tout : le meurtre est noyé dans une telle quantité d’autres causes que sa valeur de cause en est réellement très diminuée.

2. Le remords du juste

Ces remarques étant faites, je voudrais dire que malgré mes tendances anti-conséquentialistes plusieurs fois affirmées sur ce blog, il ne me paraît pas certain qu’à la place de Lénine j’aurais épargné la vie du tsarévitch. Après tout, il s’agissait de sauver la révolution en abrégeant une guerre civile meurtrière, et il m’aurait peut-être bien paru monstrueusement cynique de ne pas tout tenter pour empêcher cette guerre civile, quitte à liquider les quelques membres encore en vie de l’ancienne famille impériale. J’aurais peut-être admis de faire une entorse à mes principes en la circonstance. Je n’en sais rien, je ne dis pas que je l’aurais fait ; simplement, je trouverais cela un peu présomptueux de préjuger de mon attitude. Peut-être bien que je me serais laissé atteindre par des arguments conséquentialistes.

Cependant, il n’empêche : même en admettant que l’assassinat ait été, sinon nécessaire, du moins très utile à la cause, il continue à m’apparaître comme particulièrement horrible, et comme moralement vil. Cela constitue peut-être une contradiction qu’il faut résoudre : on pourrait se dire que si un acte m’apparaît à la fois comme nécessaire et comme horrible, c’est que je ne sais pas ce que je veux. Soit l’acte est horrible, j’ai raison d’être horrifié par lui, et alors cela prouverait qu’il ne faut pas l’accomplir et qu’il n’est donc pas moralement « nécessaire » ni souhaitable ; soit l’acte est nécessaire, donc souhaitable, et alors mon sentiment d’horreur est un résidu de sentimentalisme bourgeois, camarade !, qu’il faut extirper de mon esprit révolutionnaire. Tant qu’on reste dans un des deux pôles de l’alternative, tout est finalement assez rassurant : il n’y a pas de problème, pas de dilemme moral authentique, il n’y a que des illusions de dilemme qui tiennent à une façon insuffisante de considérer la question.

Mais peut-être bien que la vérité d’une telle contradiction est qu’on ne peut pas la résoudre, et qu’il ne faut pas chercher à la résoudre. Pourquoi donc un acte ne pourrait-il pas être à la fois nécessaire et moralement vil ? Pourquoi un acte ne pourrait-il pas être à la fois requis et abject ? Supposer que c’est impossible, cela revient à postuler que le réel se plie magiquement à nos vœux, à nos souhaits de confort moral, qu’il est structuré de sorte à nous épargner les dilemmes moraux authentiques. Mais c’est un postulat métaphysique fort, qu’on n’est pas du tout forcé-e d’adopter !

Il me semble, pour être plus précis, que ce postulat métaphysique repose sur une confusion entre les deux fonctions de la morale que j’ai exposées ici. La morale a une double dimension prescriptive et évaluative, elle sert à la fois à dire comment agir et à dire comment considérer des actes déjà commis. Or si on confond ces deux fonctions, on va en particulier être amené-e à avoir sur tout acte un point de vue prescriptif, fût-il rétroactif. Ainsi, plutôt que de se demander rétro-activement : « Lénine a-t-il bien fait de faire tuer le tsarévitch ? », on va reformuler mentalement les termes de la question en faisant comme si le choix était devant nous, et comme s’il s’agissait de répondre à cette autre question, léniniste d’ailleurs : « Que faire ? » (ou, plus exactement, et pour prendre en compte la dimension rétrospective de cette interrogation pseudo-prescriptive, « Qu’avoir fait ? »). Mais si on admet que les deux fonctions de la morale sont disjointes, on peut à la fois tenir une position prescriptive conséquentialiste (« À la place de Lénine, j’aurais fait comme lui pour sauver la révolution ») et une position évaluative déontologique (« Lénine a mal fait, car on ne tue pas les enfants »).

Dans mon article sus-mentionné sur les deux fonctions de la morale, je proposais une notion qui permettait selon moi de penser cette irréductible dualité : l’excusable. Dire qu’un acte est mauvais mais excusable, c’est bien porter sur lui un jugement moral, mais ce n’est un jugement moral qui n’est possible qu’après coup : dire par avance d’un acte qu’on s’apprête à commettre qu’il est excusable est précisément ce qui caractérise la mauvaise foi. Il me semble à présent qu’une autre notion pourrait bien être utile pour penser cette dualité : le remords du juste[1]. Car le remords, par définition, est rétrospectif : on n’a jamais de remords pour un acte qu’on n’a pas encore commis. En revanche, il paraît possible d’avoir du remords pour un acte que l’on a commis en étant réellement persuadé, au moment où on le commettait, que c’était la meilleure chose à faire. Lénine, faisant tuer le tsarévitch, a peut-être bien agi, mais peut-être, qui sait ?, en a-t-il éprouvé du remords après coup – et peut-être tout cela est-il bien normal. On pourrait d’ailleurs défendre l’idée qu’il y a un rapport entre l’excusable et le remords : peut-être qu’avoir du remords pour un acte qu’on a commis est précisément l’un des facteurs qui rendent cet acte excusable, ou du moins un peu plus excusable, pour autant que l’excusable soit susceptible de degré (Mais pourquoi pas ?).

Une autre manière de dire tout cela, qui peut paraître un peu triviale mais qui ne me pourtant pas dénuée d’intérêt philosophique, consiste à dire que même si, peut-être, Lénine a effectivement fait ce qu’il devait faire, je n’en voudrais pas comme ami. L’idée, relevant peut-être cette fois plus d’une éthique des vertus que d’une éthique déontologique, est que l’assassinat du tsarévitch fait de Lénine (ou bien prouve qu’il est ? ou les deux ?) une mauvaise personne, quelles que soient ses raisons. Il faut parfois être un vrai salaud pour accepter d’agir comme la situation l’exige. Là encore, croire le contraire revient à postuler une bien commode harmonie du réel. Et ce serait peut-être le plus beau des sacrifices, en un sens, que de consentir, non à se dévouer, non à mourir pour la cause, mais à s’avilir moralement pour elle – et je ne dis pas passer pour un salaud, mais bien en être un, en devenir un, réellement.

3. Un conflit de rasoirs d’Ockham

Je conclurai simplement ces méditations en faisant remarquer que j’oppose deux modèles : un modèle harmonieux, fondé sur une morale unitaire qui rend lisible et vivable un réel plutôt accommodant ; un modèle tragique, fondé sur une dissociation structurelle de la morale entre différentes fonctions, adéquat à un réel qui n’a pas été conçu pour nous faire plaisir. Le premier modèle, rien ne le prouve : il repose, à mon avis, sur un postulat métaphysique fort et suspect. Mais le second, peut-être bien que rien ne le prouve non plus, sinon des intuitions morales : le sentiment qu’il y a des actes immoraux qui sont excusables, le sentiment qu’il y a des actes requis qui nous donnent, après coup, un légitime remords.

Mais comment prouver que ces intuitions ne sont pas des trompe-l’œil ? Il me semble qu’on a ici ce qu’on pourrait appeler un conflit de rasoirs d’Ockham (un duel de rasoirs ?), car chacun des deux modèles peut prétendre être plus économique et plus simple que l’autre :

  • le modèle harmonieux est plus économique, en ce qu’il suppose de considérer comme des scories, comme un bruit parasite, ce machin bizarre et suspect que j’appelle « remords du juste » et dont on ne peut pas tellement démontrer positivement la légitimité. Le fait de refuser l’existence de dilemmes moraux authentiques revient évidemment à simplifier la structure du réel ;
  • le modèle tragique est plus complexe, donc moins économique en un certain sens, mais en même temps il correspond mieux à nos intuitions morales spontanées, éventuellement contradictoires, dont il assume de tenir compte. Il est économique en ceci qu’il suppose superflues, et même abusives, les opérations de simplification que suppose le modèle harmonieux.

Un tenant du premier modèle pourrait répondre à un tenant du second modèle : mais pourquoi diable se compliquer la vie en prenant en compte des sentiments complexes et étranges qu’il est si facile d’écarter ? Un tenant du second modèle pourrait répondre : mais pourquoi diable ne pas prendre les choses telles qu’elles se présentent à nous, dans leur complexité, et pourquoi les distordre afin de les rendre simples et rassurantes ?

Ce conflit de rasoirs d’Ockham est aussi un conflit d’intuitions. Les deux positions peuvent prétendre avoir l’intuition de leur côté, en un sens différent. La position harmonieuse se fonde sur l’intuition de l’unité morale : ses différentes fonctions (prescriptive, évaluative, et peut-être d’autres) ne sont que les différentes expressions d’un fait moral fondamentalement unitaire, sur la nature duquel il peut y avoir des désaccords (entre conséquentialistes, déontologistes…), mais dont on doit s’accorder à considérer qu’il est un. La position tragique se fonde sur l’existence d’intuitions morales comme l’intuition de l’excusable, l’intuition de la possibilité d’un remords du juste, l’intuition de conflits moraux authentiques. On pourrait presque dire (et allons-y ! foin des prétéritions !) que la position harmonieuse se fonde sur une intuition méta-morale théorique (glosable par une assertion du type : « Il est absurde de s’en vouloir d’avoir fait ce qu’on devait faire »), alors que la position tragique se fonde sur des intuitions morales pratiques, issues par exemple de l’expérience sensible du remords du juste.

Bref, nous voilà bien avancé-e-s.


[1] « Remords du juste », par opposition, par exemple, au remords du méchant, qui est d’une autre nature : que le méchant éprouve du remords de sa conduite mauvaise, cela n’a rien que de très normal. Le problème survient quand une personne éprouve du remords pour avoir commis un acte moralement requis.