surérogation

Le mal, l’excusable et les deux fonctions de la morale

1.

Cet article de Florian Cova constitue une introduction très claire à la notion de « surérogation ». Un acte surérogatoire est un acte qu’il est moralement bon d’accomplir, mais que nous n’avons pas le devoir d’accomplir[1]. Voici un exemple d’acte surérogatoire, proposé par J. O. Urmson, et cité par Cova :

Imaginons un groupe de soldats en train de s’entraîner au lancer de grenades ; une grenade glisse des mains de l’un des soldats et atterrit sur le sol auprès d’eux ; l’un d’eux sacrifie sa vie en se jetant sur la grenade pour protéger ses camarades avec son corps.

Sur cette base, on peut donc, avec Cova, établir une distinction entre deux sortes de doctrines morales :

  • celles qui se réduisent à une « morale du devoir », comme le kantisme ou l’utilitarisme, et qui ne ménagent aucune place pour des actions à la fois bonnes et non requises ; qui, donc, excluent la possibilité d’actes surérogatoires. La seconde partie de l’article montre que, théologiquement, il s’agit aussi de la position protestante ;
  • celles qui admettent la possibilité d’actes surérogatoires : théologiquement, il s’agit aussi de la position catholique.

La croyance en l’existence d’actes surérogatoires est très intuitive ; elle permet d’échapper au caractère démesurément exigeant de certaines théories morales, en particulier l’utilitarisme. Or il se trouve que je viens de lire un intéressant livre d’Avishai Margalit, Du compromis et des compromis pourris. Réflexion sur les paix justes et injustes[2]. Il s’agit d’un livre de philosophie politique et morale, dans lequel son auteur mobilise la notion de « deuxième meilleur », empruntée à la science économique (p. 148) : cette notion offre une solution alternative à celle de surérogation pour, à la fois, briser la tyrannie de la contrainte morale trop exigeante et mettre nos doctrines morales un peu plus en accord avec nos intuitions. Le deuxième meilleur est l’acte sur lequel nous devons nous rabattre lorsque l’acte qui est théoriquement requis nous apparaît comme trop contraignant, semble exiger trop d’héroïsme de notre part.

Le rapprochement entre la notion de surérogation et la notion de « deuxième meilleur » m’a été suggéré par certains exemples donnés par Margalit, qui évoquent ceux présentés par Cova. Ainsi, Margalit écrit (p. 149) :

L’Église catholique considère que la vie de nonne est la vie idéale, la vie faite de perfection pour les femmes. Elle considère également que le sacrifice qu’entraîne le fait de renoncer à la sexualité et à la maternité est tel que l’écrasante majorité des femmes ne peuvent atteindre l’idéal consistant à devenir nonne. Le deuxième meilleur, pour une femme, n’est pas de devenir nonne et d’adopter une attitude laxiste à l’égard de la prohibition de la sexualité, mais, au lieu de cela, de devenir mère.

Et Cova renvoie en note à deux extraits de la première Épître aux Corinthiens qui prouvent selon lui que le célibat est, aux yeux de Paul de Tarse, un acte surérogatoire.

Une page plus loin, Margalit écrit (p. 150) :

L’idée, par-delà cette notion [de deuxième meilleur] est simple. La souffrance en ce bas monde est si intense qu’elle devrait nous imposer une obligation morale de l’alléger. Et celle obligation pesant sur nous est si forte que seul un dévouement total destiné à apaiser le tourment du monde pourrait nous exempter de mener la vie morale requise[3]. Une vie morale ne devrait être rien d’autre qu’une vie de saint.

Or c’est à peu près la position des Réformateurs protestants, telle que l’expose Cova, à ceci près que pour Luther et Calvin même les saints restent en-deçà du devoir :

C’est ainsi que la distinction entre « Commandements de Dieu » et « Conseils de Dieu » (et surtout l’existence de « Conseils de Dieu ») a été vigoureusement rejetée par Luther et Calvin. Selon Luther, « il n’existe pas de bonnes œuvres autres que celles que Dieu a commandées ». Ainsi, tout ce que Thomas qualifiait de « Conseils de Dieu » sont en fait des « Commandements ». De cette façon, ni les saints, ni aucun autre n’ont fait plus que ceux qui leur était demandé (car c’est par définition impossible).

2.

Depuis la perspective qui semble être celle de Cova, on risque d’avoir du mal à comprendre ce que Margalit entend par « deuxième meilleur ». On peut soit rabattre la théorie du « deuxième meilleur » sur une doctrine de la surérogation, et faire du « premier meilleur » un acte surérogatoire, soit la rabattre sur une « morale du devoir » au sens de Cova (excluant la surérogation), et faire du « deuxième meilleur » un acte moralement défectueux, supérieur certes à presque tous les autres actes possibles (à l’exception du « premier meilleur »), mais seulement dans la mesure où le fait de casser un doigt à quelqu’un est moralement supérieur à lui casser un bras : ce n’est qu’une question de degré dans la faute morale. Or Margalit nous donne les clés, me semble-t-il, pour échapper à cette alternative, en introduisant une distinction entre justifier et excuser :

Je suggère une distinction entre la théorie du juste et la théorie du bien pour ce qui est des compromis pourris. La théorie du juste nous dit qu’il n’existe pas de justification pour un compromis pourri, en aucune circonstance, indépendamment de ses conséquences pour ceux qui le signent. La théorie du bien nous dit que, bien qu’il n’existe aucune justification pour un compromis pourri, il y a place pour le pardon, ou au moins la compréhension, en fonction des conséquences d’un tel compromis. (p. 160)

Si un compromis est pourri, cela signifie que la considération morale aurait dû prendre le dessus, et qu’il n’y a pas de justification pour contracter le compromis pourri. Mais le choix tragique signifie que le fait de signer un compromis pourri peut être excusé, non pas au sens où il peut être exonéré, mais au sens où il a de fortes raisons d’être pardonné. (p. 180)

Peu importe ce que Margalit entend par « compromis pourri » : c’est l’objet de son livre, et ça ne nous intéresse pas ici. Je ne vais pas non plus revenir sur sa distinction entre « juste » et « bien », parce qu’elle est redondante avec celle entre « justifier » et « excuser », et parce qu’elle risque d’obscurcir ma réflexion. L’important est qu’un acte que d’aucuns pourraient juger surérogatoire (le refus du « compromis pourri ») est considéré par l’auteur comme impérativement requis, bien que le manquement à ce devoir soit considéré par l’auteur simultanément comme non justifiable et excusable. Margalit ne semble pas étendre explicitement cette solution à tous les cas moraux concernés par le problème de la surérogation, et, sauf erreur de ma part, il n’établit pas de lien conceptuel entre la notion de « deuxième meilleur » et la distinction justifiable/excusable. Mais je propose, moi, de le faire, au moins à titre d’hypothèse et de proposition : on pourrait considérer que nos devoirs moraux sont infinis, et que par conséquent la surérogation est impossible, mais qu’il serait « excusable » de ne pas accomplir certains de ces devoirs particulièrement difficiles. En fait, même si cette proposition offre une solution alternative à la surérogation, elle peut aussi se combiner avec elle : même si l’on croit à la possibilité de la surérogation et que l’on ne considère pas que nos devoirs moraux soient infinis, la transgression de certains d’entre eux pourrait être « excusable ». Il y aurait alors une distinction entre le bien non requis (le surérogatoire), le bien requis (le devoir), le moralement neutre, le mal excusable et le mal inexcusable.

Avishai Margalit emprunte à Maïmonide un exemple de mal excusable : tuer un-e innocent-e pour sauver sa propre vie (p. 146). Je ne pense pas que je serais d’accord avec Maïmonide (qui se fait ici l’exégète de la loi juive) pour considérer cela comme un mal, mais en la matière il me paraît difficile d’exhiber un exemple consensuel. Peut-être pourrait-on reprendre et modifier l’exemple d’Urmson cité au début de ce billet : si un soldat, par inadvertance, laisse tomber une grenade qui risque de tuer ses camarades, il a l’obligation morale de se sacrifier pour les autres, mais est excusable de ne pas le faire. Je ne suis pas bien certain que ce soit vraiment ce que je pense ; c’est un exemple que je donne pour fixer les idées.

On pourrait me demander de préciser ce que j’entends par « excusable » (par opposition à « justifiable »). Mais le piège serait de répondre. En effet, si je me lançais dans une tentative de définition de l’ « excusable », je serais certainement contraint soit de sortir une tautologie (« l’excusable, c’est le mal que l’on peut excuser »), soit de situer l’excusable par rapport au justifiable, au bien, au mal, au devoir, bref, aux notions morales dont la définition ne fait pas problème. Je me retrouverais sans doute à donner une définition du type : « L’excusable, c’est ce qui est mal, mais pas trop mal, c’est ce qui est suffisamment mal pour que ce soit interdit, mais pas assez pour que ce soit inexcusable », etc. Bref, je serais tenté de fournir une définition en termes de degrés : l’excusable serait le mal/l’injustifiable ; l’inexcusable serait le très mal/le complètement injustifiable. À ce compte-là, on en reviendrait simplement à un schéma compatible avec celui de Cova : que la surérogation existe ou non, il y a du mal, et, à l’intérieur de ce mal, différents degrés de gravité. Voilà qui ne va pas bien loin. Et surtout, voilà qui ne rend pas compte du fait que si l’on juge excusable un acte mauvais, ce n’est pas seulement parce qu’on le trouve moins mauvais qu’un autre, mais aussi parce qu’on prend en compte les conditions de sa réalisation : on pourra par exemple trouver excusable un acte mauvais commis sous le coup de la colère, ou bien un acte mauvais commis en conformité avec des croyances profondes mais erronées de l’agent, etc. Le caractère excusable ou non d’un acte mauvais semble bel et bien dépendre partiellement d’un élément quantitatif, mais ne s’y réduit pas.

Outre la tautologie et la définition en termes de degré, une troisième solution pour définir l’excusable pourrait consister, justement, dans l’exhibition des critères qui rendent excusable un acte mauvais (le fait qu’il soit commis sous le coup de la colère, par exemple), mais alors on ne définirait pas à proprement parler l’excusable : on ne ferait que donner des clés pour l’identifier (de même que l’utilitarisme ne définit pas le bien et le mal, mais fournit un critère pour les identifier).

En réalité, il faut renoncer à produire une définition de l’excusable, pour les mêmes raisons que les philosophes moraux renoncent à produire une définition du bien et du mal : il n’y en a pas besoin, parce que tout le monde voit à peu près ce que cela veut dire. Je ne peux pas plus donner de définition non tautologique du bien et du mal que je peux en donner une de l’excusable : l’idée que certains actes mauvais sont excusables, n’appellent pas la même réprobation rétrospective que d’autres actes mauvais, correspond à une intuition morale authentique, et c’est de là qu’il faut partir.

3.

Ce billet plaide donc pour un pluralisme des concepts moraux : j’en propose au moins deux, le concept de bien/mal (c’est le même concept, sous une forme positive et sous une forme négative) et le concept d’excusable/inexcusable. Rien n’exclut qu’il puisse y en avoir d’autres, et même pas mal d’autres : notre psychologie est sans doute suffisamment complexe pour cela. Quoi qu’il en soit, ce serait une erreur de considérer les doctrines de la surérogation comme authentiquement pluralistes, sous prétexte qu’elles distinguent le bien et le devoir (il peut y avoir un bien au-delà du devoir). En réalité, les doctrines de la surérogation et les « morales du devoir » au sens de Cova fonctionnent à peu près pareil : dans chaque cas, on établit un axe allant de l’horriblement mal au merveilleusement bien, et l’on fixe sur cet axe un point au-delà duquel on sort de ce que l’on appelle le devoir. Ce point se trouve tout au bout de l’axe dans le cas des morales du devoir, un peu avant dans le cas des doctrines de la surérogation. Mais il ne s’agit jamais que d’établir une rupture qualitative au sein d’un continuum : tout cela reste parfaitement unidimensionnel. Au contraire, l’excuse procède d’une opération psychologique tout à fait différente de la justification ; peut-être y a-t-il là aussi un critère quantitatif sous-jacent (peut-être, de fait, l’excusable est-il souvent ce qui est faiblement injustifiable, alors que l’inexcusable serait ce qui est fortement injustifiable), mais les deux opérations, justifier et excuser, sont bien qualitativement différentes.

Et s’il est impossible de définir l’excusable, il est cependant possible d’en exhiber une caractéristique qui le distingue qualitativement du justifiable : l’excusable concerne l’évaluation des actes déjà réalisés, et non le choix d’un acte encore à faire. Je cite encore Margalit (p. 180) : « Une justification confère une justification morale[4] à un acte avant même qu’il ne soit commis, alors que l’excuse est un argument rationnel plaidant pour le pardon après que l’acte a été commis. »

Avant, après. Cela n’a l’air de rien, mais Margalit met là le doigt sur un énorme présupposé de la plupart des théories de philosophie morale : l’idée que c’est le même arsenal conceptuel (le bien, le mal, le devoir, le permis, l’interdit…) qui permet, d’une part, de s’orienter moralement dans la vie (« que dois-je faire ? ») et, d’autre part, d’évaluer moralement des actes déjà commis (« X a-t-il/elle eu moralement raison d’agir ainsi ? »). Autrement dit, en général, la philosophie morale traite d’un même mouvement la dimension prescriptive et la dimension évaluative (rétrospective) de la morale. Prenons l’utilitarisme : cette doctrine fournit un critère (la maximisation des plaisirs et la minimisation des peines) censé permettre à la fois de s’orienter dans la vie et d’évaluer les actions d’autrui. L’utilitariste se demandera donc comment il/elle doit agir pour maximiser les plaisirs et minimiser les peines face à une situation donnée, et, à partir du même critère, il/elle portera des jugements moraux sur les actions d’autrui. Tout se passe comme si ces deux opérations étaient au fond équivalentes. Or il n’y a pas de raison a priori qu’il en soit ainsi, et les réflexions de Margalit me donnent à penser que ce n’est vraisemblablement pas le cas. Au-delà du kantisme et de l’utilitarisme, on devrait peut-être essayer de penser une théorie de la morale qui soit fondée, donc, sur un pluralisme conceptuel adéquat à la pluralité de ses fonctions : agir, juger.

Et c’est peut-être encore trop simple (mais « pluralisme » ne veut pas dire « dualisme ») : on pourrait distinguer les jugements portés sur une action déjà accomplie par quelqu’un d’autre, les jugements portés sur un action déjà accomplie par soi-même, les jugements portés sur une action future que quelqu’un d’autre s’apprête à accomplir, etc. La mauvaise foi pourrait justement consister en ceci : prendre une fonction pour une autre ; utiliser comme outils moraux pour agir des outils moraux destinés à juger rétrospectivement des actes ; et, notamment, s’excuser par avance d’une action que l’on sait ou que l’on pressent injustifiable. Est de mauvaise foi celui ou celle qui, sachant qu’il/elle va mal agir, adopte frauduleusement la position du/de la spectateur/trice rétrospectif/ve de son propre acte, et s’octroie à lui/elle-même des excuses : « Je sais que je ne devrais pas me garer là, mais j’ai une excuse : je suis pressé-e, et je n’en ai pas pour longtemps… ».


[1] J’en ai déjà parlé dans une note de bas de page de ce billet. Dans mon article « Militer n’est pas un devoir moral », c’est aussi de cela que je parlais, même si alors je ne connaissais pas le terme technique : il s’agissait en fait pour moi d’établir le caractère surérogatoire du militantisme.

[2] Denoël, 2012 ; 1re éd. 2010 ; trad. de l’anglais par Frédéric Joly.

[3] Je soupçonne ici une imprécision dans la traduction. C’est « acquitter » plutôt qu’ « exempter » qu’il faudrait dire : mener une vie de saint n’est pas une manière d’échapper à son obligation morale, mais de s’y conformer.

[4] Sic. Là encore, problème de traduction ?

L’inclusivité jusqu’où ?

1.

Sur son blog Genre !, Anne-Charlotte Husson a publié le 30 avril dernier un article intitulé originellement « Pourquoi les hommes devraient-ils être féministes ? », sur la place des hommes dans le féminisme. L’article s’ouvrait sur un chapeau qui indiquait, en substance, que dans la suite de l’article il fallait entendre par homme « homme cisgenre », le propos de l’auteure n’étant selon elle pas valable pour les hommes trans. Suite à des commentaires de Rash et de Lou, l’auteure a modifié son titre, a précisé homme cis à chaque fois qu’utile dans le corps de l’article, et s’en est expliquée dans un nouveau billet publié le 3 mai.

Selon ses propres dires, la réaction qui l’a fait changer d’avis est moins celle de Rash que celle de Lou. Lou utilise un parallèle intéressant : elle signale que pour quelqu’un, comme Anne-Charlotte Husson, attachée à la féminisation du langage (c’est-à-dire au fait d’écrire : les militant-e-s plutôt que les militants, etc., lorsque le groupe considéré inclut des hommes et des femmes), il ne serait pas acceptable de se contenter d’un chapeau introductif précisant que le masculin est universel :

La petite note au début me semble similaire à l’inscription « le masculin est utilisé dans cet article pour alléger le texte; il inclut le féminin », qui si elle bien intentionnée, cause et participe des problèmes que l’on connaît… non? Ajouter « cis » après « homme » ne me semble pas plus répétitif que de féminiser l’ensemble d’un texte,

Cette analogie a porté ses fruits, mais à mon avis, comme je l’ai d’ailleurs signalé, elle manque une spécificité du problème de l’article du 30 avril. Et c’est justement pour cette raison qu’Anne-Charlotte Husson peut écrire, le 3 mai :

Je crois que le malentendu naît en partie du fait que j’ai l’habitude de la lecture des articles universitaires, dans lesquels il est non seulement admis mais même conseillé de préciser en note ou d’emblée le sens qu’on va donner à tel ou tel mot central. C’est ce que j’ai fait, et j’ai pensé que ce serait acceptable pour tout le monde, mais visiblement j’avais tort.

Mais quand, dans un article universitaire (ou autre), on précise au début la définition d’un terme, on se contente de choisir une définition possible parmi plusieurs définitions concurrentes, toutes vraisemblables. On ne peut pas opérer de coup de force, et donner à un mot un autre sens que ceux qu’il a (à moins bien sûr d’assumer de donner dans le néologisme). Or quand Anne-Charlotte Husson écrit que par homme elle entend « homme cis », elle propose une définition illégitime, inacceptable du mot homme. À moins de considérer que les hommes trans ne sont pas des hommes, ce que l’auteure ne fait pas, on ne peut pas considérer « homme cisgenre » comme une définition acceptable du mot homme. On ne peut pas arbitrairement décider qu’un mot renvoyant habituellement à un tout ne va, pour cette fois, renvoyer qu’à une de ses parties : on ne peut pas décider que jumeaux signifiera « vrais jumeaux », animal « mammifère » ou femme « femme blanche ». Décider de féminiser ou non un texte relève de la pure convention orthographique : un texte non féminisé n’est pas faux – il est moins précis, peut-être moins féministe, mais pas « faux ». Un texte où les mots sont utilisés à contresens est faux, et les chapeaux initiaux n’y changent rien. Voilà le problème de l’article du 30.

2.

Si, donc, l’approche de Lou n’est pas absolument convaincante dans le cas qui nous occupe, qu’en est-il de celle de Rash ? A priori, je serais plutôt d’accord avec lui quand il insiste sur le fait que dire homme pour « homme cis » invisibilise les trans. Mais le problème sous-jacent est bien, pour moi, un problème de vérité du discours, pas un problème d’inclusivité, contrairement à ce qu’il suggère explicitement (dans son second commentaire : « ce n´est pas hors de propos d´essayer d´être un minimum précis et inclusif-ve »). Cette idée d’inclusivité me gêne assez, parce qu’au fond je ne vois pourquoi dire homme cis serait tellement plus inclusif que dire homme.

Reprenons la substance des arguments. L’objet du premier article d’Anne-Charlotte Husson est d’interroger le rôle des hommes dans le féminisme, en pointant l’existence d’un privilège masculin, dont elle exempte les hommes trans. Donc pour elle :

  • tous les hommes bénéficient d’un privilège masculin… ;
  • … sauf les hommes trans, qui n’en bénéficient pas.

En réalité, quand on regarde ce qu’elle appelle « privilège masculin », on se rend compte, d’une part, que certains hommes trans peuvent très bien jouir de certains aspects du privilège masculin ; un homme trans qui a un bon « passing » (que les gens genrent spontanément comme un homme), et qui aurait des papiers en conformité avec son genre, est susceptible de jouir autant qu’un homme cis des privilèges salariaux masculins. Un homme trans avec un bon passing échappera au harcèlement de rue. Etc. Inversement, il y a beaucoup d’homme cis qui ne participent pas à au moins certains aspects du privilège masculin : pour bénéficier d’avantages salariaux ou de carrière, encore faut-il être salarié, ce qui n’est pas le cas de tous les hommes cis. On peut même imaginer des hommes cis qui ne participeraient pas du tout au privilège masculin : un homme cis dans le coma depuis dix ans, par exemple ; peut-être aussi certains handicapés très lourds.

Mon propos n’est pas de refaire le coup du not all men [en]. Ou plutôt si, mais alors seulement dans l’exacte mesure où Anne-Charlotte Husson et Rash le font lui/elle-mêmes[1]. Anne-Charlotte Husson elle-même conteste l’homogénéité de la catégorie « homme » au nom d’une toute petite minorité – les hommes trans. Mais si on conteste la pertinence de la catégorie « homme » pour penser la question du privilège masculin, au nom d’une minorité, il n’y a aucune raison de s’arrêter en si bon chemin : on peut aussi contester la pertinence de la catégorie « homme cis » et de la catégorie « homme trans », qui subsument des expériences et des vécus très différents à cet égard même, et qui neutralisent les différences entre ceux des hommes trans qui ont un bon passing et les autres, ou entre ceux des hommes cis dont l’état de santé leur permet d’avoir accès aux privilèges masculins, et les autres. Mais on touche là à un fait qui est moins politique que linguistique : toute catégorie est par elle-même essentialisante. À moins de ne parler que d’objets individuels, ce qui marque la fin de toute réflexion politique, philosophique, sociologique, etc., on est nécessairement conduit-e par la structure même du langage, par le fait même d’associer un prédicat à un sujet, à faire violence aux exceptions – donc, en l’occurrence, aux minorités. À moins de demeurer dans la tautologie pure, rien de ce que je dirai sur une catégorie ne sera valable pour tou-te-s les membres de ladite catégorie, et il faut m’y résoudre.

Alors, Rash avait-il raison de râler contre l’article du 30 ? Je dirais : oui, mais seulement parce qu’Anne-Charlotte Husson avait écrit un chapeau introductif. Ce qu’elle prenait pour une précaution était en fait le problème même[2]. Car c’est bien dans le chapeau que l’auteure, par son coup de force définitionnel, assimile explicitement les hommes aux hommes cis, excluant du coup explicitement les hommes trans de la catégorie « homme ». Sans ce chapeau, la revendication d’inclusivité formulée par Rash aurait été illégitime, car elle aurait reposé (et, telle que formulée, elle reposait en fait) sur un principe menant à des conséquences absurdes : pour désinvisibiliser les minorités, refuser d’appliquer à des catégories des prédicats qui ne soient pas valables pour la totalité des membres de la catégorie. Ce qu’aurait dû faire l’auteure, c’est simplement supprimer son chapeau ; en corrigeant systématiquement (sur le conseil de Rash) homme par homme cis, elle pose autant de (nouveaux) problèmes qu’elle en résout.

On pourrait estimer que dans son état actuel, l’article sur le privilège masculin est plus précis que dans son état précédent. Certes, l’article n’est pas absolument inclusif (il ne peut pas l’être), mais il l’est tout de même davantage que précédemment. Somme toute, il est plus précis, donc meilleur. Mais s’il est permis de comparer les deux états du texte, et de préférer l’un à l’autre, il me paraît beaucoup plus discutable de considérer que le passage du premier état au second état relève d’une exigence morale, ou politique – parce qu’à ce compte-là, l’exigence morale/politique est infinie, donc absurde. Pour parler comme les catholiques et les philosophes moraux/ales, la correction apportée par Anne-Charlotte Husson à son article était surérogatoire : c’est bien de l’avoir fait, mais ce n’aurait pas été mal de ne pas le faire[3].


[1] Ce n’est pas très heureux, mais en toute logique, c’est comme ça que ça se féminise.

[2] Et je me demande même si Rash, dans son premier commentaire, n’effleure pas vaguement cette idée, lorsqu’il écrit, commentant le chapeau : « Cette simple précision me dérange beaucoup et tout le long de l´article on parle d´homme sans préciser cisgenre. » « Cette simple précision me dérange beaucoup » : Rash présente les choses comme si, spontanément, c’était le chapeau lui-même qui le gênait – le grief relatif à l’absence de précision dans le corps du texte ne vient que dans un second temps.

[3] De là découlent quelques éléments pour une théorie de la surérogation, dont je laisse le développement pour plus tard, mais à propos de laquelle on peut déjà suggérer des pistes : un acte A moralement positif est moralement requis si la situation S qu’il crée nous rapproche d’une situation S’, à laquelle on parvient par un acte ou un ensemble d’actes A’ eux-mêmes moralement requis – c’est-à-dire, puisque « devoir implique pouvoir », que la situation S’ est à la fois souhaitable et atteignable. Le caractère moralement obligatoire de A découle du caractère moralement obligatoire de A’, dont il est une partie. Inversement, si S’ est inatteignable, dans la mesure où A’ n’est pas moralement requis, toute partie de A’ n’est pas non plus moralement requise. Dans ce cas, S peut être, contrairement à S’, atteignable, mais A est surérogatoire (pas obligatoire).

Qu’est-ce qu’un héros ?

Ce titre ressemble à un sujet de dissertation de philo, mais mon ambition est simplement de proposer quelques libres développements à partir d’un commentaire que l’on m’a adressé sur mon billet « Militer n’est pas un devoir moral ». Je partage essentiellement le contenu de ce commentaire ; son auteur met le doigt sur une question que je m’étais moi-même posée au moment de la rédaction de mon article, mais que j’avais volontairement laissée de côté. Je suis heureux d’avoir l’occasion d’y revenir.

Dans ce billet, je défendais l’idée que militer n’est pas un devoir moral et que le militantisme relève de l’héroïsme, au sens où il s’agit d’un comportement en excès par rapport à la norme morale. Vincent, donc, écrit :

J’aime beaucoup la fin de « militer n’est pas un devoir moral », sur les héros, mais malheureusement je subodore que cette réflexion (contre-arguments inclus) ne soit le produit d’une conception bourgeoise du militantisme. […]

Si une boîte ferme, la question du devoir moral ou non ne se pose pas, tu as simplement le choix entre te résigner au chômage ou faire en sorte que ton patron continue à t’employer. Les ouvriers de PSA en grève ne sont pas des héros, à moins de définir le héros comme celui qui est le plus réactif aux agressions extérieures. Le héros, c’est celui qui fait sien un combat qui n’est pas le sien, qui va défendre la veuve et l’orphelin alors que leur malheur ou leur bonheur ne touche en rien sa vie (à part par le biais de sentiments héroïques, comme la passion de la justice). Si le héros est en même temps la veuve et l’orphelin, peut-on dire que c’est encore un héros[1] ?

Par « conception bourgeoise du militantisme », Vincent vise une conception du militantisme comme étant détaché de toute nécessité personnelle : il est parfaitement exact que dans mon billet précédent, je réfléchissais uniquement à partir des cas où le militantisme est essentiellement un acte altruiste. C’est cette dimension essentiellement altruiste qui risque de le faire tourner au dilettantisme.

Je suis d’accord avec l’idée que lutter pour soi, ce n’est pas de l’héroïsme. Si je m’évade, au prix de beaucoup de peine et d’efforts, d’une prison où l’on veut me guillotiner, je ne fais pas acte d’héroïsme mais j’exprime simplement mon instinct très égoïste de survie. Faire une collecte militante pour une cause qui ne nous concerne pas, c’est de l’héroïsme ; faire la manche dans le métro pour gagner de quoi vivre, non. Il me semble beaucoup trop contre-intuitif, trop contraire à l’usage courant du terme, d’étendre l’héroïsme au-delà des cas où l’on sacrifie quelque chose (sa vie, son temps, son argent, sa tranquillité…) pour d’autres gens que soi-même.

Ceci étant posé, on pourrait donc conclure que les ouvrier-e-s d’une boîte qui va fermer ne sont pas des héro/ïne-s, puisqu’ils/elles se préoccupent avant tout de leur propre intérêt. Mais il n’en reste pas moins que si l’ensemble des ouvrier-e-s de la boîte, pris collectivement, ont intérêt à se battre, quitte à perdre du temps et de l’argent, quitte à prendre des risques, en revanche d’un point de vue individuel, chaque ouvrier-e a objectivement intérêt à se retirer de la lutte, et à toucher son salaire, à ne pas prendre de risque. Pour l’ouvrier-e concerné-e, cela changera tout ; pour l’ensemble de la lutte, cela ne changera rien, car le rapport de force général ne sera pas modifié selon qu’on sera 100 ou 99 dans la lutte. Le tout n’est pas égal à la somme des parties, et il peut y avoir héroïsme de chacune des parties sans qu’il y ait héroïsme du tout. L’héroïsme de l’ouvrier-e (et non, du coup, des ouvrier-e-s) repose alors sur la possibilité qu’il a de se retirer sans dommage de la lutte[2], et sur sa décision de n’en rien faire.

Cela dit, je voudrais, avant de conclure ce bref article, lancer une piste qui pourrait être explorée – bientôt, plus tard, ou jamais. La fin du commentaire de Vincent pose que l’héroïsme est exclu lorsqu’il y a identité entre le sauveur et le sauvé – c’est-à-dire, pour reprendre ses catégories métaphoriques, quand « la veuve et l’orphelin » se sauvent eux/elles-mêmes. Inversement, l’héroïsme suppose la dissociation des deux sujets. Le cas le plus évident, c’est quand une personne vient à l’aide d’une autre personne : c’est de cela que l’on est parti dans ce billet. Mais on peut aussi envisager une dissociation dans le temps : on peut, à un moment donné, venir au secours de celui ou celle que l’on sera plus tard… Cette idée permet de donner un sens à l’idée, pas tellement saugrenue, qu’il pourrait y avoir, parfois, une forme d’héroïsme à ne pas se laisser faire, à résister à un mal qui nous accable, et même à survivre. Tout se passerait alors comme si les maux lointains qui doivent nous frapper, concernant un moi futur qui n’est pas notre moi actuel, ne nous concernent pas vraiment nous-mêmes. Voilà qui élargit considérablement le champ de l’héroïsme, et permet de l’étendre y compris aux ouvrier-e-s pris-es comme un tout. Car si l’usine va fermer dans un an, il y a dissociation entre les gens qui luttent et les gens qui seront (ou non) au chômage. Et alors on pourrait dire que les premiers viennent héroïquement au secours des seconds.

Cette solution a le mérite de concilier deux intuitions apparemment incompatibles, et de faire justice à une idée qui me semble malgré tout tenace, qu’il peut y avoir de l’héroïsme à se sauver soi-même. Elle demande simplement de faire un pas dans l’abstraction, de réfléchir en termes de sujets plutôt que de personnes, et d’admettre qu’une même personne peut être porteuse de plusieurs sujets successifs, chacun situé dans le temps et moralement autonome à certains égards.


[1] J’ai coupé un passage qui fait allusion à des personnes réelles que Vincent et moi connaissons tous les deux.

[2] Je fais abstraction de la dégradation éventuelle des relations avec ses collègues grévistes que pourrait lui valoir un comportement de « jaune »…

Militer n’est pas un devoir moral

Un certain nombre de mes camarades prennent leur militantisme très au sérieux ; on peut même dire qu’ils en ont une conception exigeante. Mon camarade G. protestait naguère contre l’idée de participer à une lutte syndicale au seul motif qu’il connaissait des gens qui en étaient partie prenante : le militantisme, disait-il, doit être soigneusement séparé des considérations affinitaires, car il est immoral de régler les formes ou les degrés de son engagement dans une lutte sur le degré d’amitié que l’on peut avoir avec les autres combattant-e-s. Dans le même esprit, ma camarade M. s’indignait jadis qu’on pût militer pour de « mauvaises raisons », comme : occuper son temps, socialiser avec des gens, donner un sens à sa vie… bref, tout ce qui n’est pas purement gratuit et désintéressé.

Dans ce cas, quand j’en ai l’envie et le courage, je réponds : estimez-vous au moins heureux/se que ces gens militent, où que ce soit, et pour quelle raison que ce soit. Sous-entendu : ils pourraient aussi bien ne pas militer du tout, et ils seraient dans leur droit. Sous-entendu : militer n’est pas un devoir moral[1]. Je pense que G. et M. n’accepteraient pas cette thèse, et qu’il/elle considéreraient au contraire que le militantisme s’impose à nous comme un impératif moral.

Je ne sais pas au juste quels arguments il/elle utiliseraient pour défendre leur position, mais je dois dire que celle-ci a jadis été implicitement la mienne, et que j’en suis revenu. En fait, je vois mal d’où pourrait venir un devoir moral d’agir, au mépris de notre tranquillité voire de notre sécurité, pour transformer un monde où nous n’avons pas choisi de naître et de vivre, et que nous aurions façonné différemment si cela n’avait tenu qu’à nous. Il suffit de se dire la chose suivante pour être dégagé de tout scrupule : si tous les gens pensaient comme moi, le monde irait beaucoup mieux qu’il ne va – j’en suis réellement persuadé. Dès lors, si le monde va mal, ce n’est pas notre faute – et ce n’est donc pas à nous de consentir à des sacrifices pour qu’il aille mieux.

Prenons un peu de recul métaphysique sur notre vie. Ne souffrons-nous pas déjà assez comme ça pour ne pas, en plus, nous infliger des préjudices et des ennuis superflus visant à réparer des torts que nous n’avons pas commis ? Nous avons à faire avec un système politique et économique que nous détestons – c’est le présupposé de base, puisqu’il est question de savoir si l’on doit ou non agir pour le changer – et qui influence négativement nos existences ; mais en plus de cela nous avons à porter le fardeau de la condition humaine, dont on ne voit pas assez à quel point il est pénible, voire insupportable : comme le soleil, il est difficile de regarder en face  un destin dont la seule promesse certaine est la mort, la nôtre et celle de nos proches, de nos parents, de nos ami-e-s[2]. Notre solde de bonheur et de souffrance, si l’on considère les choses sérieusement, est déjà trop négatif pour que quelle instance que ce soit puisse sérieusement exiger de nous que l’on s’efforce de militer en plus.

L’argument attendu, à ce stade, est celui de l’exemple des grand-e-s ancien-ne-s. Je n’ignore pas que des gens ont lutté, parfois au péril de leur vie et de leur sécurité, pour les droits civiques, la réduction du temps de travail, le droit de grève, la sécurité sociale et toutes ces belles choses-là. Mais admettons que cela me donne une dette à l’égard des générations passées ; pourquoi cela me donnerait-il une dette à l’égard de mes contemporain-e-s ou des générations futures ? Cela ne se peut qu’à condition de considérer que mon débiteur est l’humanité en général, prise intemporellement – mais alors, pourquoi m’en exclure ? Et si je suis aussi mon propre débiteur, que n’ai-je le pouvoir d’effacer ma dette ? Mais surtout, le fait est que ces glorieux/ses combattant-e-s du passé, je ne leur ai rien demandé. Je suis très content qu’ils/elles aient existé et qu’ils/elles aient obtenu ce qu’ils/elles ont obtenu ; il n’empêche qu’aujourd’hui, je suis mis devant le fait accompli, et je n’ai pas à me sentir redevable d’un bienfait qu’on m’accorde sans que je puisse le refuser. Ils/elles ont fait ce qu’ils/elles ont fait, mais je maintiens : ils/elles n’y étaient pas moralement obligé-e-s. S’ils/elles n’avaient pas lutté, j’aurais subi un préjudice par rapport à ce qu’est mon état actuel réel, mais aucun tort direct positif n’aurait été commis contre moi. En contribuant à améliorer mon sort, ces gens se sont conduits en héros ; mais le héros est précisément celui qui agit au-delà de ses devoirs moraux, et non celui qui s’y tient strictement. C’est le paradigme qui convient ; et je n’ai aucun problème à reconnaître que tou-te-s mes camarades qui militent, G. et M. y compris, sont des héro-ïne-s[3]. C’est tout à leur honneur, mais cela ne leur donne pas le droit de reprocher aux autres de ne pas l’être.


[1] Petite précision, à ce stade : j’écris cet article d’un point de vue, disons, de « gauche critique » (j’inclus là-dedans l’extrême-gauche, la gauche radicale sous ses différentes formes, bref, tous ceux et toutes celles qui veulent changer le monde d’une manière à la fois radicale et progressiste), mais je pense que mutatis mutandis, ce que je dis peut ne pas être inintéressant y compris pour une personne de droite qui voudrait réfléchir en ces termes à l’engagement militant. Si une personne pense que la réforme de la France dans un sens plus libéral permettrait au pays d’aller beaucoup mieux et ferait beaucoup de bien aux gens qui l’habitent, alors rien n’exclut que l’alternative entre aller ou non militer chez les Jeunes Populaires prenne la forme d’un dilemme moral. Je laisse le soin à d’éventuel-le-s lecteur/trice-s de cette trempe d’apporter à mon texte les amendements mentaux qui leur conviennent. Je laisse volontairement de côté la question de savoir comment l’on peut ou l’on doit évaluer, d’un point de vue de gauche critique, l’engagement militant sincère d’une personne de droite (ou même d’un-e fasciste).

[2] Et si on vit malgré tout, c’est parce qu’on recourt à une série de « divertissements » pascaliens – comme, par exemple, le militantisme : mais ça, pour M., c’est une « mauvaise raison ».

[3] Le mot est peut-être un peu fort, mais je n’en ai pas d’autre : ce que je veux dire, c’est bien que leur comportement est en excès par rapport à la norme morale.