sexisme et antisexisme

Sexisme anti-homme, racisme anti-blanc

Le racisme anti-blanc, le sexisme anti-hommes existent-ils ? Beaucoup de gens de gauche ont une réponse bien tranchée : non – sous prétexte que ni l’un ni l’autre ne sont « structurels », et qu’ils sont invoqués en manière de diversion par des masculinistes ou des gens d’extrême-droite. Il me semble pourtant que cette position réactive et défensive n’est pas la plus fine. Cela fait longtemps que j’ai envie de parler de ça sur ce blog ; je profite d’avoir retrouvé quelque part dans mon ordinateur un commentaire facebook assez ancien sur la question, pour proposer enfin cette analyse.

(Cet article est donc, pour l’essentiel, un commentaire facebook adapté au format billet de blog).

Je tiens, préalablement, à dire qu’il est possible que les points que je vais développer fonctionnent mieux pour la question du sexisme anti-homme que pour celle du racisme anti-blanc. Mais mutatis mutandis, il y a sans doute quand même des choses à garder pour le racisme anti-blanc.

1 : L’idéologie sexiste n’est pas, avant tout, une haine ou un mépris dirigé contre une partie de la population (les femmes par exemple, mais aussi les hommes pour les gens qui pensent que le sexisme anti-homme existe) ; c’est, avant tout, un phénomène d’essentialisation et de naturalisation des rôles sexués ;

2 : La hiérarchisation est indissociable de l’essentialisation, dont elle est même en quelque sorte la raison d’être : du coup, si on essentialise des genres et des rôles genrés, on en arrive forcément à un stade où un genre se voit assigner une position sociale moins enviable que l’autre ;

3 : Du coup, le mépris envers les femmes, et les comportements sociaux discriminatoires qui vont avec, sont l’expression majoritaire du sexisme : les femmes sont les victimes ultra-majoritaires du sexisme ;

4 : Mais comme effet collatéral de cette essentialisation, il peut arriver que les hommes soient aussi victimes de sexisme (par exemple ils peuvent être condamnés à de plus lourdes peines de prison parce qu’ils passent pour des brutes, ou ils peuvent être enfermés dans un rôle stéréotypé d’homme fort dans lequel ils ne se reconnaissent pas et dont ils souffrent) ;

5 : Il est cependant abusif de parler du sexisme anti-homme comme d’une réalité autonome, car ce sexisme est le même que celui qui touche les femmes. Malgré la différence d’objets, il s’agit du même phénomène fondamental d’essentialisation, quand bien même ses manifestations concrètes sembleraient à l’exact opposé de celles du sexisme anti-femmes ordinaire ;

6 : En un sens, il n’y a donc pas de sexisme anti-homme ni même de sexisme anti-femme, mais un sexisme multiforme dont les premières victimes sont les femmes, mais dont rien n’exclut a priori que les hommes puissent en être victimes aussi. Mais il s’agit à chaque fois d’aspects différents du même phénomènes, et non de phénomènes différents (et encore moins de phénomènes opposés).

Je tiens donc à exprimer un désaccord à la fois avec les tenant-e-s du racisme anti-blanc ou du sexisme anti-homme et avec ceux et celles qui critiquent ces concepts au nom d’une conception du racisme ou du sexisme comme phénomènes « structurels » (c’est-à-dire avec ceux et celles qui disent qu’il n’y a pas de racisme anti-blanc parce que les blanc-he-s ne sont pas victimes de discrimination à l’embauche et de contrôle au faciès). Je pense que cette redéfinition du racisme qu’ils/elles proposent est un coup de force lexical qui a le gros défaut d’être tautologique (car s’il n’y a de racisme que structurel, comment établir le caractère structurel d’un phénomène sinon par la compilation et la mise bout à bout de comportements qu’on a jugés racistes ?) et de reposer sur une conception du « structurel » qui s’interdit de considérer différents niveaux d’analyse – différents champs, différentes « structures » comme je disais dans cet article. Après tout, il se pourrait fort bien que les blanc-he-s soient occasionnellement victimes de racisme « structurel » dans un champ, dans un micro-milieu où, pour une raison ou une autre, les non-blanc-he-s soient dominant-e-s (il peut y avoir des cercles de sociabilité organisés en fonction de la race, par exemple). Implicitement, en refusant de considérer le racisme anti-blanc au nom de son caractère non « structurel », ces camarades identifient « structurel » et étatique ou « structurel » et national, comme si l’Etat, ses institutions et son territoire étaient les seules structures valables pour penser les phénomènes sociaux. Ou bien ils identifient « structurel » et majoritaire, comme s’il n’y avait pas aussi des structures sociales marginales, plus ou moins confidentielles. Du coup, leur position revient à dire que le racisme anti-blanc n’est pas un racisme majoritaire ni un racisme d’Etat, ce qui, sauf pour que quelques sombres brutes au crâne rasé, est une trivialité et une évidence. Bref, j’ai l’impression que ma solution est beaucoup plus satisfaisante et beaucoup plus économique (et beaucoup plus dialectique) que la leur.

L’avortement et la gauche

La défense du droit à l’avortement n’est pas une position de gauche.

Cela ne veut pas dire que ce ne soit pas une position juste : je pense que c’est une position juste, comme je l’ai expliqué ici. Mais ce n’est pas une position qu’on puisse dire « de gauche », parce qu’elle ne fait pas système avec les autres positions de gauche.

Considérez, a contrario, les questions économiques : il est facile d’unifier en système les positions économiques de gauche, en montrant par exemple qu’elles procèdent toutes d’une logique interventionniste et anti-libérale, ou bien qu’elles ont toutes pour but de transférer de l’argent et du pouvoir de décision des employeur/se-s vers les employé-e-s, etc. À peu près aucune question économique ne soulève vraiment d’enjeux qui lui soient propres à l’exclusion des autres questions économiques, et qui justifieraient une prise de position spécifique et, éventuellement, différente des prises de position habituelles.

Considérez, également, la défense des droits des homos ou des trans, ou l’exigence de régularisation des sans-papiers ou d’accueil des réfugié-e-s, ou la lutte contre les discriminations X-phobes*, ou le combat en faveur de l’accessibilité des lieux publics pour les handicapé-e-s, etc. : toutes ces positions sont sous-tendues par une conception de gauche de l’universalisme – c’est-à-dire d’un universalisme qui exige une égalité concrète ici et maintenant, et non seulement une reconnaissance de principe de l’égalité de tous les êtres humains.

Mais la défense du droit à l’avortement me paraît plus difficilement faire système avec d’autres positions de gauche. C’est pour cela que si vous voulez dénigrer un parti, un-e homme/femme politique ou un gouvernement devant moi, essayez plutôt de me dire qu’il/elle mène ou prône une politique néo-libérale, ou qu’il/elle se montre peu sympathique aux immigré-e-s : ça a plus de chance de fonctionner que si vous me dites qu’il/elle est contre l’avortement. Je désapprouverai le fait qu’il/elle soit contre l’avortement, mais je ne remettrai pas en cause le fait qu’il/elle soit de gauche, et je ne considérerai pas que cette position regrettable compromet le reste de son programme. Inversement, si on m’apprend qu’un-e politicien-ne « de gauche » est favorable aux privatisations ou à la baisse du salaire minimum, ou souhaite faire expulser les réfugié-e-s de son pays, j’aurai quelques doutes quant au fait qu’il/elle soit réellement « de gauche », et quant à sa sincérité politique sur les autres questions.

Mais ça n’est pas le cas, donc, pour l’avortement. Parce qu’il n’y a rien, dans les arguments laïques contre l’avortement (tels ceux de Don Marquis, que j’ai exposés ici), qui soit spécialement de droite, ou qui doive choquer spécialement des consciences de gauche. L’idée selon laquelle on fait du tort à un individu déjà conçu, donc déjà en route, en le privant de venir au monde, n’est ni absurde, ni scandaleuse. J’ai essayé de réfuter cette idée ici et , avec des arguments que j’espère ingénieux et convaincants, mais qui n’appartiennent pas spécialement à l’argumentaire de la gauche – ce sont simplement des arguments logiquement rigoureux, et qui se meuvent en partie dans un champ qui me semble parfaitement apolitique, celui de la philosophie de l’esprit. Qu’on puisse être en désaccord avec moi ne me choque pas : dire que c’est mal de tuer et bien de laisser vivre, ce n’est pas de droite. Tout le monde est, en règle générale, pro-vie. La gauche est triste et révoltée quand le petit Aylan se noie au large de la Turquie. La seule cause à propos de laquelle la gauche n’est pas pro-vie, c’est l’avortement – par opportunisme, plus que par esprit de système.

Mon principal argument en faveur du droit à l’avortement consiste à dire que chacun-e est propriétaire de son corps, et doit pouvoir avoir le plus entier contrôle sur ce qui s’y passe. Mais cela, ce n’est pas un argument de gauche : c’est un argument libéral. L’idée de propriété de soi qui le sous-tend, en fait, est même au cœur des principes libertariens. Et ma défense du droit à l’avortement est quasiment identique à celle de Murray Rothbard, qui fut l’un des papes du libertarianisme à peu près à la même époque que Nozick. Dans L’éthique de la liberté (1982), Rothbard écrit :

L’analyse de l’avortement doit s’ancrer dans la propriété absolue de chaque être humain sur sa propre personne. Cela implique que chaque femme est titulaire d’un Droit absolu sur son propre corps, qu’elle jouit d’un empire sans partage sur son corps et tout ce qui se trouve à l’intérieur. Ce qui inclut le fœtus. Le fœtus est généralement dans le ventre de sa mère car elle y a consenti ; mais c’est par la seule vertu de consentement libre qu’il y est. Si la mère décide qu’elle ne veut plus du fœtus, celui-ci devient ipso facto une sorte de parasite envahissant pour sa mère, qui est tout à fait en son Droit de l’expulser de son domaine.

J’approuve complètement ; je signe des deux mains ; je ne connaissais pas ce texte quand j’ai écrit mes précédents articles, mais je ne suis pas vraiment surpris de voir que je suis d’accord avec Rothbard là-dessus ; il a d’ailleurs dû m’arriver, peut-être pas sur ce blog mais dans des discussions orales, de recourir à la même comparaison du fœtus avec un « parasite ». Oui, mais voilà : j’assume assez bien ce rapprochement, parce que je suis moi-même libéral. Je le sais, je l’assume, je ne dis pas que je n’ai aucun problème à concilier ça avec mes idées de gauche, mais enfin, et quel que soit le sens exact qu’il faille donner à ce mot, je peux bien dire que je suis « libéral ». Par conséquent, utiliser un argument libéral en faveur du droit à l’avortement, de mon point de vue, c’est presque la moindre des choses. En revanche, je trouverais parfaitement logique qu’une personne de gauche non libérale refuse d’utiliser l’argument de la « propriété de soi » (que je reprends à mon compte, du reste, sans vraiment pouvoir le justifier[1]) pour défendre le droit à l’avortement. Si des gens de gauche non libéraux peuvent être tentés d’utiliser cet argument, c’est, là encore, de manière opportuniste.

Reste le féminisme. Si on lie « défense de l’avortement » et « droit des femmes », alors on peut avoir l’impression que la défense de l’avortement est de gauche, puisque le féminisme est de gauche (je ne conteste pas ce point ici). Le problème est que le « féminisme » peut ici rentrer en conflit avec d’autres principes politiques (la défense du plus faible, l’universalité du droit à la vie) qui n’ont pas tellement l’air moins « de gauche ». Le critère du « droit des femmes » est de toute façon trop général pour être opérant. De quel droit s’agit-il ? S’il s’agit du droit des femmes à tuer des êtres humains innocents, personne ne sera d’accord – même les féministes. S’il s’agit du droit à disposer de son corps, alors on passe sous silence le fait qu’en l’occurrence la femme qui avorte ne dispose pas de son corps seulement, mais de deux corps. Considérer que l’inclusion physique du second dans le premier suffit à régler la question revient à mobiliser l’argument libéral et rothbardien, mais certainement pas de gauche, que j’ai avancé plus haut.

Plutôt que de présenter les choses sous la forme d’un conflit d’intérêt entre la mère et le fœtus, certain-e-s insistent sur le fait qu’il s’agit d’un conflit entre les femmes et les agents du patriarcat. Il est possible, effectivement, que l’opposition à l’avortement ait pour origine politique ou psychologique une volonté (le plus souvent non exprimée et non consciente) d’assurer aux hommes un contrôle social sur les femmes. Mais même si c’est le cas, ce n’est pas tellement la question : le fait qu’il y ait des mauvaises raisons d’être contre l’avortement n’implique pas qu’il ne puisse pas y avoir aussi de bonnes raisons d’être contre l’avortement. En fait, présenter la question en termes de « droit des femmes » et de féminisme est une facilité argumentative, qui fait très bon marché de l’existence d’arguments parfaitement non sexistes contre l’avortement – comme ceux de Marquis[2].

Si on laisse de côté les arguments stupides, comme celui consistant à dire que les fœtus ne sont pas des êtres humains (que sont-ils alors ? des amibes ?), on voit que les principaux arguments en défense du droit à l’avortement, quand ils émanent de la gauche et qu’ils prétendent fonder une position politique qui soit aussi un marqueur identitaire de la gauche, sont parfaitement opportunistes. Ils sont sous-tendus par des théories philosophiques précises sur l’identité, le statut de personne et de sujet, les torts négatifs*, alors qu’il n’y a en principe pas de position « de gauche » sur toutes ces questions (sauf, donc, de manière opportuniste quand il est question d’avortement)… et que la gauche s’en passe très bien. Et dans ce cas, en particulier, ils sont sous-tendus par l’idée qu’il est parfois admissible de tuer un être humain… alors que la gauche, sauf quand il est question d’avortement, est évidemment « pro-vie » (sans doute plus que la droite d’ailleurs). Ou alors, ils sont sous-tendus par des arguments libéraux, qui sont en principe étrangers à la gauche, et même contradictoires avec elle… sauf quand il est question d’avortement. Ou alors, ils en appellent à un système idéologique « de gauche », comme le féminisme, mais en ne considérant la question que sous un angle très limité.

Il se trouve que, de manière contingente, la défense du droit à l’avortement est de gauche. Je pense avoir montré qu’elle ne l’est pas de manière essentielle : il n’y a rien, dans les principes qui la justifient, qui soit spécifiquement de gauche. Mais elle l’est de manière contingente, et de fait, au moins en France, en Europe, aux Etats-Unis (mais pas forcément en Amérique latine [es]…), les gens de gauche sont tous ou presque tous « pro-choix ». Indépendamment du fait qu’ils ont raison, cela s’explique vraisemblablement par le fait que la gauche aime bien les mouvements militants, et que les mouvements militants féministes se sont, pour l’instant, montrés plus puissants que les mouvements militants de fœtus.


[1] J’ai critiqué le libertarianisme dans deux récents articles – mais l’objet de ma critique n’était pas tant l’idée de « propriété de soi » que l’idée que cette « propriété de soi » impliquait la propriété sur les produits de son corps et de son travail.

[2] Vous pouvez vérifier, d’ailleurs, que mes précédents billets sur l’avortement n’ont pas été associés au tag « Sexisme et antisexisme ». Ce n’est pas un oubli, mais un choix conscient : pour moi, l’avortement n’est pas essentiellement une question féministe.

Réflexions sur le privilège

1.

Je suis dernièrement tombé sur cet article de James St. James [en], qui propose un témoignage, disons, de l’intérieur sur le « privilège masculin »: un jeune homme trans avec un bon passing, qui a donc vécu des deux côtés de la barrière de genre, raconte les changements survenus dans sa vie quotidienne. Lisez-le, c’est tout à fait instructif et édifiant ! En revanche, ce qui me fait tiquer, c’est la référence permanente à la notion de « male privilege » (privilège masculin), dès le titre et un peu partout dans la suite. Comme il y a eu un débat là-dessus dans les commentaires d’un de mes récents articles, je me suis dit que ça pourrait être utile d’y revenir pour clarifier quelques petites choses.

Les mots ont un sens. Avoir un « privilège », c’est avoir un avantage en trop (par rapport à une norme donnée), c’est donc quelque chose qu’il est légitime d’abolir. C’est pour ça que le 4 août 1789, en France, on a aboli les privilèges – on ne les a pas abolis en tirant la situation des non-privilégié-e-s vers celle des privilégié-e-s, mais au contraire en ramenant celle des privilégié-e-s vers celle des non-privilégié-e-s[1] [edit 16/06/2015 : on me fait remarquer en commentaire que c’est plus compliqué que ça]. Quand les femmes ont obtenu le droit de vote en 1944, il aurait été saugrenu de parler de suppression d’un privilège masculin : aucun homme n’a perdu ses droits civiques à cause de cette réforme. Bien entendu, la question n’est pas seulement théorique : la façon dont on la résout peut avoir des implications politiques. Il est logique que si les hommes sont privilégiés, alors ils ont des choses à perdre en cas de succès du féminisme, compris comme un mouvement visant à établir l’égalité entre les genres, et donc de rapprocher la situation de chaque genre d’une certaine norme (au sens moral/politique, non au sens statistique). Si les hommes sont au-dessus de cette norme, alors les rapprocher de cette norme implique de dégrader leur situation. Si l’on croit cela, la stratégie politique féministe ne peut pas considérer les hommes de la même manière que si on pense qu’ils n’ont rien à perdre au féminisme. C’est ainsi que dans un récent billet, Anne-Charlotte Husson se propose de réfléchir, à partir d’une théorie du privilège, à la place des hommes dans le féminisme.

Or ce qui me frappe dans l’article de James St. James, c’est que son témoignage porte essentiellement sur des oppressions qu’il subissait en tant que femme et qu’il ne subit plus en tant qu’homme. Autrement dit, ce que l’auteur appelle « privilèges », ce sont des simplement des choses dont il devrait être absolument normal de bénéficier, et dont les femmes sont scandaleusement privées : le droit d’être jugé-e sur ses compétences professionnelles plutôt que sur son physique, le droit de ne pas être infantilisé-e, le droit de pouvoir marcher seul-e dans la rue la nuit, le droit de s’habiller comme on veut et de s’épiler si on veut, etc. (Il y a quelques exceptions dans sa liste, mais elles sont peu nombreuses.) Je ne dis pas que la notion de « privilège masculin » est toujours dénuée d’intérêt ou de pertinence, mais il me semble que l’auteur donne là à cette notion une extension tout à fait excessive… et qu’il n’est pas du tout évident que le paradigme du « privilège » soit le plus intéressant et le plus utile pour penser les oppressions.

2.

Tournons-nous à présent vers ce texte de la Fédération anarchiste britannique, qui défend également la « théorie du privilège » en donnant à la notion de privilège une large extension. Ce texte est intéressant parce qu’il prend la peine d’argumenter soigneusement, et parce qu’il répond à certaines de ses critiques possibles. Cela vaut le coup de commenter quelques uns des énoncés qu’il contient.

2. a.

Le privilège implique que quel que soit l’endroit où il existe un système d’oppression (tel que le capitalisme, le patriarcat, la suprématie blanche, l’hétéronormativité) il y a un groupe opprimé, mais aussi un groupe privilégié qui bénéficie de l’oppression que le système met en place.

Jusque là, c’est une définition qui concorde avec celle que je viens de donner. Une note de bas de page suit immédiatement :

« Une forme commune du refus de voir les privilèges est le fait que les femmes et les personnes de couleur sont souvent décrites comme traitées inégalement, mais sans rapport avec l’avantage qu’en tirent les hommes ou les Blancs. Ce qui est incohérent. Le mot “inégal” implique qu’il existe à la fois ceux qui reçoivent moins que ce qui est juste et ceux qui reçoivent plus. Ainsi on ne peut considérer une petite tranche du gâteau sans prendre en compte sa totalité, car c’est le fait que d’autres s’accaparent l’essentiel qui rend sa propre tranche si petite. Prétendre le contraire rend invisible la notion de privilège et ceux qui en bénéficient. » Allan G. Johnson, Privilege, Power and Difference (2006).

Je ne sais pas si c’est à cause de la traduction, mais en l’état il y a une faute de logique. Le mot inégal n’implique pas du tout ce qu’Allan G. Johnson prétend qu’il implique. Par ailleurs, ce passage est très intéressant à deux titres :

  • il affirme explicitement que les oppressions (de genre ou de race) doivent s’apprécier par rapport à une norme : il y a « ce qui est juste », et des variations par rapport à ce « juste » ;
  • avec l’image du gâteau à partager, il envisage les discriminations comme prenant nécessairement place dans des situations de concurrence pour l’accès à des ressources rares.

Or ces deux postulats sont discutables dans bien des cas. Il peut y avoir des cas où le désavantage subi par une catégorie dominée n’est pas absolu mais relatif, et dépend simplement du fait que le groupe dominant se comporte autrement (mais pas forcément mieux ou moins bien) que le groupe dominé. La répartition de la parole, lors des réunions (politiques par exemple…) est inégalitaire ; les hommes parlent plus que les femmes, ont tendance à monologuer plus longtemps, donnent leur avis de manière plus tranchée, recherchent moins le consensus. Comme les femmes, à cause des normes qu’elles ont intégrées, ne se comportent pas de la même façon, elles se retrouvent marginalisées et invisibilisées, et participent moins aux prises de décision. Mais si tout le monde obéissait aux mêmes normes de comportement, la situation d’inégalité serait résorbée – et il ne serait pas plus ou moins juste d’universalier la façon de faire masculine ou la façon de faire féminine. Définir un « juste » a priori me semble dénué de sens.

D’autre part, même quand on peut fixer un « juste » a priori, il n’est pas du tout évident que ce « juste » soit nécessairement intermédiaire entre la situation réelle des dominé-e-s et celle des dominant-e-s. Ce serait le cas si, effectivement, toutes les manifestations des oppressions prenaient la forme d’un accaparement de ressources rares par le groupe dominant. Mais dans la plupart des exemples donnés par James St. James, ce n’est pas le cas. Il se trouve que les femmes courent beaucoup plus le risque d’être violées que les hommes. Le « juste » ne consiste certainement pas à ce que tout le monde coure un risque moyen de subir un viol ! On pourrait même avoir de sérieuses raisons de penser que les mêmes évolutions qui permettraient aux femmes d’être plus en sécurité par rapport au viol permettraient aussi aux hommes d’être plus en sécurité par rapport au viol. Dans le cas des agressions racistes, le « juste » correspond à la situation sécuritaire d’un-e non-racisé-e ; il n’est pas situé quelque part entre la situation d’un-e racisé-e et celle d’un-e non-racisé-e.

2. b.

Revenons au corps du texte :

Parfois le groupe privilégié bénéficie du système de manière évidente, matérielle, comme quand on attend des femmes qu’elles fassent la plupart ou toutes les tâches ménagères, et que leurs partenaires masculins tirent un avantage de ce travail non rémunéré. En d’autres occasions, les bénéfices sont plus subtils et invisibles, et impliquent qu’on se focalise moins sur le groupe privilégié ; par exemple, les jeunes Noirs ou Asiatiques ont 28 % plus de chances d’être arrêtés et fouillés par la police que les jeunes Blancs. […] Le fait est qu’un nombre disproportionné de Noirs et d’Asiatiques sont ciblés par rapport aux Blancs, ce qui signifie concrètement que, si on a de la drogue sur soi et qu’on est blanc, on a beaucoup plus de chances de s’en tirer que si on était noir.

Spectaculaire sophisme ! La répartition inégalitaire des tâches domestiques me paraît effectivement être un cas où il est possible de parler de « privilège masculin » (encore que… : je discute ça plus bas). Mais le deuxième exemple ne marche pas du tout. Le fait d’avoir un avantage relatif par rapport aux noirs ou aux asiatiques ne signifie pas qu’on verrait sa situation se dégrader si celle des noirs ou des asiatiques s’améliorait.

2. c.

Il semble évident que, lorsqu’il y a un groupe opprimé, il existe aussi un groupe privilégié, car un système d’oppression ne durerait pas longtemps si personne n’en tirait un avantage.

Soit ; mais il est erroné de conclure que le groupe « privilégié » est constitué par le groupe non dominé dans son ensemble. On pourrait au contraire facilement argumenter en faveur de l’idée que les principaux/ales bénéficiaires du sexisme ou du racisme ne sont pas les hommes ou les blancs, mais les capitalistes (des deux genres) qui sont bien content-e-s de voir les travailleur/euse-s se diviser entre eux/elles. Curieusement, les auteur-e-s du texte en semblent conscient-e-s, puisqu’ils/elles écrivent immédiatement après :

Il est crucial de comprendre que les membres d’un des groupes privilégiés peuvent aussi être opprimés par d’autres systèmes d’oppression ; c’est ce qui divise les luttes et met à mal l’activité révolutionnaire. Nous sommes divisés, socialement et politiquement, par un manque de conscience de nos privilèges, et de la façon dont ils sont utilisés pour dresser nos intérêts contre ceux des autres afin de briser notre solidarité.

Continuons.

2. d.

Une grande partie de l’indignation liée au terme « privilège » au sein des mouvements de lutte des classes vient du fait d’essayer de faire une comparaison directe avec les privilèges de la classe dirigeante, alors que cela ne fonctionne pas vraiment. […] Les capitalistes peuvent, s’ils le choisissent, se défaire de leurs privilèges. S’ils choisissent de ne pas le faire, cela suffit pour les considérer comme de mauvaises personnes et se saisir de leurs privilèges par la force dans une situation révolutionnaire. Les hommes, les Blancs, les hétérosexuels, les personnes cisgenre, etc., ne peuvent pas se défaire de leurs privilèges – peu importe à quel point ils en ont envie. Ces privilèges leur sont imposés par un système dont ils ne peuvent ni sortir ni choisir d’arrêter de bénéficier.

Si le fait de ne pas pouvoir se défaire de son privilège est un critère définitoire dudit privilège, alors est-il vraiment légitime de considérer comme un privilège masculin le fait de jouir d’une répartition avantageuse des tâches ménagères ? Après tout, il peut y avoir des couples (hétéros, puisque c’est de cela qu’on parle) qui décident d’opter pour une répartition égalitaire des tâches ménagères. Sans doute alors que le refuser ou même ne pas le proposer, de la part des hommes, « suffit pour les considérer comme des mauvaises personnes ». En fait, avec cet exemple, même si l’on n’est pas dans une problématique de classe (économique), on est quand même dans une problématique d’exploitation, puisque l’homme qui laisse à sa compagne l’essentiel des tâches ménagères s’accapare le produit d’une partie de son travail : peut-être dès lors ce cas doit-il être aligné sur celui des capitalistes. Dans la mesure où il a une dimension directement morale et volontaire, le « privilège » de l’homme qui échappe aux tâches ménagères n’est donc peut-être pas vraiment un « privilège » paradigmatique au sens de cet article.

2. e.

Alors s’ils ne l’ont pas choisi et qu’il n’y a rien à faire contre cela, pourquoi décrire ces gens comme des « privilégiés » ? N’est-ce pas suffisant de parler de racisme, de sexisme, d’homophobie, etc., sans offenser les Blancs, les hommes et les hétérosexuels ? Si c’est le terme qui est désapprouvé, il faut savoir que les activistes noirs radicaux, les féministes et les activistes queers ou handicapés utilisent fréquemment le terme privilège. Les groupes opprimés doivent mener les luttes contre leurs oppressions, ce qui signifie que ces groupes opprimés ont la légitimité pour définir ces luttes et les termes que nous utilisons pour en parler.

Amen. Pour ma part, le problème que je pointe n’est pas que la théorie du privilège est offensante, mais qu’elle est analytiquement inexacte dans beaucoup de cas.

2. f.

Ensuite, le texte se propose de défendre le recours à la notion de « privilège » en soulignant que ce terme permet de révéler « ce qui est considéré comme normal par ceux qui ne subissent pas l’oppression, mais qui ne va pas de soi pour les autres. » Tout ce passage me paraît extraordinairement confus, mais il tourne autour de la question de la normalité, et s’achève par cette phrase :

Cela signifie qu’il faut concevoir une nouvelle « normalité » qui pourra advenir dans une société structurée différemment, au lieu de gommer les expériences qui ne rentrent pas dans notre concept privilégié de « normalité ».

Il me semble quant à moi qu’il est tout à fait important de dés-universaliser l’expérience des dominant-e-s, c’est-à-dire de ne pas faire toujours comme si tout le monde avait par défaut la même vie qu’eux/elles – comme si le rapport au monde d’un homme blanc cisgenre hétéro était celui de tout un chacun. Mais s’il est légitime de ne pas considérer la situation des dominant-e-s comme étant neutre, universelle, « normale » (au sens de « conforme à une norme statistique »), etc., il me paraît beaucoup plus discutable de refuser de voir qu’elle est bel et bien, à beaucoup d’égards, « normale » au sens de « conforme à une norme morale », conforme au « juste ».

Mais parler de privilège hétérosexuel montre un autre aspect du système, le côté invisible : quel comportement est considéré « typique » des hétérosexuels ? Il n’y en a pas. L’hétérosexualité n’est pas considérée comme une catégorie sexuelle, juste comme une absence d’homosexualité. On n’a pas besoin de se faire du souci sur le fait d’être considéré comme « trop hétéro » quand on va à un entretien d’embauche, vos amis ne vont pas penser que vous rejetez votre hétérosexualité si vous ne vous habillez pas, ou que vous ne parlez pas d’une manière assez hétérosexuelle, vos amis homosexuels ne vont pas se sentir mal à l’aise si vous les emmenez dans un bar hétéro, ou se demander s’ils vous mettent mal à l’aise en disant quelque chose d’ignorant à propos du fait de se faire draguer par quelqu’un du sexe opposé.

D’accord. C’est très bien de remarquer que la situation des hétéros n’est pas identique à celle des homos. Mais il n’y a rien, là-dedans, qui ne puisse pas se formuler plus utilement en termes de discrimination ou d’oppression plutôt qu’en termes de privilège. Le fait qu’un hétéro n’ait pas à avoir peur d’apparaître comme « trop hétéro » à un entretien d’embauche n’a en soi strictement aucun intérêt politique – ça n’en a un que parce qu’à côté, il y a des homos qui ont peur d’avoir l’air « trop homos ». Le problème auquel on revient est un problème de discrimination, d’oppression et de désagrément subi, pas un problème de privilège.

3.

Une remarque avant de terminer. Il m’est déjà arrivé plusieurs fois sur ce blog de protester contre une certaine tendance à traiter toutes les oppressions sur le même modèle[2]. C’est bien ce que fait le texte de la FA, me semble-t-il. Or il me semble que la question du privilège se pose nécessairement de manière très différente en fonction de la taille du groupe dominé. Plus le groupe dominé est grand, plus son oppression a de chances de donner lieu à des privilèges chez les dominants, parce que plus la part supplémentaire du gâteau à se partager sera grande. Si les femmes se retrouvent brusquement privées d’emploi (si on leur interdit de travailler…), il y aura nécessairement beaucoup de postes qui se libèreront pour les hommes. En revanche, si les trans se retrouvent brusquement privé-e-s d’emploi, les avantages matériels qu’en tireront les personnes cis seront extrêmement ténus ; les chances de chaque personne cis de trouver un emploi n’augmenteront que dans des proportions très faibles. Il faudrait peut-être voir de manière plus rigoureuse jusqu’à quel point cette logique peut être systématisée, mais il me semble bien que, si on peut effectivement parler (parfois, mais moins que certain-e-s le disent) d’un « privilège masculin », il est plus difficile de parler d’un privilège cis, ou même d’un privilège hétéro.


[1] Je ne sais pas trop s’il y avait encore à l’époque des femmes seigneurs jouissant de privilèges féodaux… Dans le doute, je féminise.

[2] Ici, ici ou .

Le beurre et l’argent du beurre

[Attention : cet article contient un spoiler de Game of Thrones. Je n’ai pas vu Game of Thrones et n’en dirai que ce que l’on m’en a dit ; du reste je ne crois pas que la révélation de l’épisode que je vais révéler soit de nature à ruiner tout le suspense de la série. Mais la question du spoil de Game of Thrones est une question notoirement sensible ; aussi je préfère prendre les devants pour éviter toute récrimination ultérieure. Du reste, si ce billet devait m’attirer des inimités, je ne suis pas sûr que ce point-là en soit la cause.]

1.

Dans l’épisode 4 de la saison 3, Jaime viole Cersei. Les images ne laissent aucun doute, quant au fait qu’il s’agisse d’un viol, malgré les dénégations du réalisateur : Cersei n’est pas consentante, elle dit « non » à plusieurs reprises, Jaime use de force physique pour la contraindre. C’est un viol, selon l’acception courante du terme et selon la loi de n’importe quel pays. Il n’y a pas tellement débat là-dessus.

Un ami trouvait problématique cette scène de viol, parce qu’elle ne représente pas le viol… comme un viol. Il est vrai que le personnage de Jaime n’est pas plus méchant après qu’avant ; le personnage de Cersei ne paraît pas particulièrement prostré ; les deux personnages poursuivent tranquillement leur relation (il et elle étaient amant-e-s avant le viol[1]). Mais l’argument de cet ami est étrange : que signifie représenter un viol… comme un viol ? Il est clair que c’est un viol qui est représenté à l’écran. Tous les éléments analytiques du viol sont présents. Donc à la lettre, ce viol est représenté comme un viol. Qu’est-ce qui permet à cet ami de dire que ce viol n’est pas représenté comme un viol ?

Sans doute est-ce le fait que ce viol n’est pas représenté comme un viol typique. Et par « typique », je n’entends pas « statistiquement majoritaire », mais « conforme aux représentations courantes ». La première chose, c’est que Jaime et Cersei sont engagé-e-s, avant le viol (et après) dans une relation affective. Un amant peut-il violer son amante ? Oui, comme un mari peut violer sa femme : cela s’appelle un viol conjugal, et c’est un type de viol beaucoup plus fréquent qu’on ne le croit. Quant au fait que le violeur ne soit pas représenté, après coup, comme un monstre absolu, ni la victime comme un être passif et prostré, c’est certainement conforme, là aussi, à une réalité fréquente. La plupart des viols sont commis dans l’entourage familial, par des personnes que la victime connaissait. Il y a sans doute beaucoup de couples qui survivent à des viols conjugaux, ne serait-ce que parce que la victime n’identifie pas nécessairement le viol comme tel. Les scénaristes de Game of Thrones ont représenté un viol, un certain type de viol, qui ne cesse pas d’être un viol du seul fait qu’il n’est pas un viol typique.

Le problème de la représentation d’un tel viol, c’est qu’on est enclin-e à en minimiser la gravité. Même en laissant de côté les déclarations du réalisateur, pour qui ce viol n’est pas vraiment un viol, il se trouve que la victime n’en a pas l’air si affectée que cela. Un viol, dans ces conditions, est-ce si grave ? C’est une question que le/la spectateur/trice est naturellement conduit-e à se poser.

Et c’est une bonne question, dont la réponse est nécessairement un peu embarrassante. Il y a dans le discours féministe des tautologies qui visent à conjurer les conséquences logiques de ce genre de réflexions dangereuses : « Un viol est un viol », « Non c’est non ». Un viol est un viol est une tautologie ; c’est en même temps un paradoxe – comme toute tautologie : il est de toute façon paradoxal d’avoir à énoncer un discours qui n’apporte rien, qui fait du sur-place. Et de fait, cette tautologie est l’envers complémentaire du paradoxe, explicite lui, dont je parlais plus haut : « Le viol de Cersei par Jaime n’est pas représenté comme un viol. » Le mot viol a, à chaque fois, sinon deux sens, du moins deux valeurs : la tautologie et le paradoxe dissimulent tou-te-s les deux une antanaclase. À chaque fois, dans sa première occurrence, le mot viol est pris dans son extension maximal : il sert à qualifier un viol de n’importe quel type, un viol quelconque, abstraitement considéré – par exemple, le viol de Cersei par Jaime, qui est bien un viol, donc qui est bien subsumé par le thème un viol de la phrase Un viol est un viol. À ce stade, on s’autorise à prendre le concept dans son extension maximale. Mais dans les deux cas aussi, la seconde occurrence renvoie à des connotations beaucoup plus précises : celles qui s’attachent, de manière intuitive, au viol tel qu’on se l’imagine, dans toute son horreur, et avec son cortège de représentations : un inconnu, un parking, une femme prostrée et détruite. Il n’est pas compatible avec cette intuition, en particulier, que la victime se sente bien, ou pas trop mal, ou pas trop prostrée, ou pas trop détruite, après le viol. Ainsi, quand mon ami dit : « Le viol de Cersei n’est pas représenté comme un viol », il veut dire : « L’acte commis par Jaime sur Cersei, qui relève du viol pris dans sa définition analytique, n’est pas entouré des connotations, notamment en termes de gravité, qui s’attachent et devraient s’attacher à toute conception du viol ». Quand des féministes disent : « Un viol est un viol », ils/elles veulent dire : « Tout rapport sexuel non consenti doit être assimilé, en termes de gravité notamment, aux exemples les plus typiques, les plus caricaturaux et les plus odieux de viols. »

Mais on ne peut pas jouer sur tous les tableaux à la fois. On ne peut pas vouloir à la fois le beurre et l’argent du beurre. Il y a une tension logiquement insoutenable (qu’on ne peut chercher à résoudre, en fait, que par la tautologie ou la contradiction logique…) entre le fait de vouloir donner à un concept une extension de plus en plus large, et le fait de vouloir lui conserver les connotations qui sont les siennes lorsqu’on l’applique à un cas particulièrement choquant, caricatural ou odieux. On ne peut pas ne pas perdre en intensité ce que l’on gagne en extension – c’est le problème du discours féministe sur le viol. Politiquement, beaucoup de féministes semblent militer pour une extension du concept de viol – avec quelque succès : en France, le viol conjugal a été reconnu comme un crime au début des années 1990. Il y a aussi des féministes, sans doute la majorité, qui sont favorables à un durcissement des conditions de validité du consentement – par exemple, qui estiment que le consentement est supposé absent dès lors que l’une des personnes impliquées ne dit pas « Oui », et pas seulement dès lors qu’elle dit « Non ». Etc. La difficulté (et l’arnaque) consiste à vouloir faire comme si tous les viols étaient aussi graves, aussi traumatisants, aussi douloureux, sans égard par exemple pour la question de savoir si le violeur et la victime avaient déjà eu des rapports sexuels réguliers auparavant ou non. Il me semble que du point de vue du degré de transgression de l’intimité, ça change des choses. Mais c’est ce genre de subtilité que refuse, pour des raisons politiques, le discours féministe qui affirme qu’ « un viol est un viol ». De façon générale, les progrès dans l’extension sémantique du mot viol menacent l’axiologie qui sert de fondement au discours féministe sur le viol.

2.

Il n’y a pas que les féministes qui sont en cause : il y a aussi les antiracistes. J’ai pris l’exemple du mot viol, mais on peut aussi prendre celui du mot racisme, et sans doute de pas mal d’autres mots. Le mot racisme évoque immédiatement quelque chose d’absolument insoutenable, et renvoie au crime moral par excellence – il convoque avec lui la figure d’Hitler, la mémoire de l’Apartheid, la crainte de l’agression physique. Or les plus avancé-e-s des antiracistes sont aussi celles et ceux qui donnent au mot racisme une extension plus grande que celle que beaucoup de gens lui donnent spontanément. (Et j’ai déjà dit ici que ces antiracistes-là avaient raison.) Par exemple, on va considérer comme « racistes » des discours ou des propos qui visent des individus, non pas en fonction de leur couleur de peau ou de leur supposée race biologique, mais en fonction de leur culture, voire de leur religion (la reconnaissance de l’islamophobie comme racisme est un combat juste, qui mérite d’être mené). On va aussi identifier comme racistes des formes plus douces que la violence physique : le paternalisme, par exemple. On va théoriser le fait que l’on peut être raciste de manière inconsciente ou implicite, que l’on peut être raciste sans le savoir, et même en étant convaincu-e du contraire : ceux et celles qui ont reproché à l’exposition Exhibit B d’être raciste n’ont jamais remis en cause la bonne foi antiraciste de l’artiste Brett Bailey.

J’ai abondamment parlé d’Exhibit B sur ce blog, et dans cet article j’ai évoqué l’idée que si Exhibit B était raciste, c’était de toute façon dans un sens bien spécifique du mot raciste – je parlais, à l’époque, de « racisme au sens faible » – c’est-à-dire d’un racisme dont l’identification ne pouvait pas faire, même en droit, l’objet d’un consensus objectif[2]. Entre Hitler et Brett Bailey, il y a donc deux différences au moins : Hitler est raciste au sens fort, Bailey est au mieux, ou au pire, raciste au sens faible. D’autre part, Hitler est explicitement antisémite, alors que Bailey n’est raciste qu’à la condition de définir le racisme de telle sorte qu’on puisse être raciste tout en étant convaincu-e d’être antiraciste (ou même mieux : de telle sorte qu’on puisse être à la fois l’un et l’autre, raciste et antiraciste). Or la rhétorique perfide du Collectif contre Exhibit B a constamment consisté à utiliser le signifiant racisme dans un sens contradictoire avec ses connotations. Le raisonnement sous-jacent est un paralogisme : Exhibit B est raciste ; or il faut interdire le racisme ; donc Exhibit B doit être interdit. Mais la mineure, il faut interdire le racisme, n’a aucun sens si on l’applique à des cas de racisme périphériques, non canoniques – je renvoie encore, là-dessus à ce billet. Le comble de la mauvaise foi et de l’absurdité a été atteint par la chanteuse Bams, qui, chez Taddéi, s’est tranquillement servie d’Hitler pour défendre l’interdiction de l’œuvre de Bailey : on interdit Mein Kampf parce que c’est une œuvre raciste, or Exhibit B est une œuvre raciste, donc il faut interdire Mein Kampf. Passons sur le fait que contrairement à ce que croit Bams, Mein Kampf n’est pas du tout interdit à la vente en France. (En Allemagne, si.) Toujours est-il que ce raisonnement relève exactement du paralogisme que je viens de dénoncer : Bams utilise la force de sidération de la référence hitlérienne, elle-même permise par le recours à la notion de « racisme », pour faire passer ses idées liberticides.

Ce qui rend mon argumentation difficile à tenir publiquement, ce qui donne au propos de Bams une certaine force de sidération, c’est que ma vision des choses implique une conclusion qui n’est pas du tout politiquement correcte : le racisme, ce n’est pas si grave que cela. En tout cas pas toujours. En tout cas, il y a des degrés dans la gravité du racisme, et l’on ne peut pas sérieusement inclure dans le phénomène « racisme » les cas les moins graves tout en voulant leur donner par la seule force de l’étiquette lexicale les connotations qu’ont les cas les plus graves. C’est une position logiquement intenable. Là encore, les antiracistes ne peuvent pas vouloir à la fois le beurre et l’argent du beurre : plus on parle de « racisme » à propos de cas marginaux, secondaires, périphériques et relativement doux, moins le « racisme » est légitime à susciter l’effroi et l’horreur. La réprobation, oui : l’idée même de « racisme » contient analytiquement une orientation axiologique négative. (C’est un problème, d’ailleurs : le mot est à la fois descriptif et axiologique, ce qui a toutes les chances de faire pourrir les débats où on l’emploie.) Mais l’effroi et l’horreur, non. Comme les féministes à propos du viol, les antiracistes ont sans doute leurs raisons (politiques, tactiques) pour agir de la sorte. Sans doute n’en ont-ils/elles le plus souvent même pas conscience. Mais je ne peux pas, quant à moi, dire autre chose que ce qui me paraît être la vérité, et dénoncer cette rhétorique pour ce qu’elle est à mes yeux : un tour de passe-passe.


[1] En plus d’être frère et sœur, mais ça n’est pas une donnée pertinente pour cet article.

[2] Je n’ai pas dit, et je ne dis pas, qu’Exhibit B est raciste. Je n’ai pas non plus dit, et je ne dis pas, que ce n’est pas le cas. N’ayant pas vu l’œuvre, je suspends mon jugement à ce sujet. Certain-e-s de mes ami-e-s semblent avoir cru que mon opposition aux discours anti-Exhibit B les plus virulents et les plus primaires étaient motivée par la certitude que l’œuvre n’était pas raciste. C’est faux ; je n’exclus pas qu’il soit possible de dire que cette œuvre est raciste, en un sens bien particulier que je me suis attaché à expliquer.

Jugement politique et jugement de goût : l’allié-e et ses biais

(La lecture des deux derniers billets est à peu près obligatoire pour comprendre celui-ci. Enfin, il me semble. Vous pouvez toujours essayer de faire sans, mais j’ai peur que beaucoup de choses ne vous échappent.)

(Et, au fait, ceci est mon cinquantième billet !)

1.

À la fin de mon précédent billet, j’évoquais l’idée que peut-être, pour juger politiquement une œuvre d’art, il fallait reconnaître une supériorité au point de vue des dominé-e-s concerné-e-s (ou, plus exactement, que rien ne s’opposait à ce qu’on reconnaisse une supériorité au point de vue des dominé-e-s concerné-e-s). Par exemple, au point de vue des femmes pour juger si une œuvre était sexiste ou non. Et j’ai précisé :

Je signale simplement que même si l’on accepte cette idée, alors autant la position du/de la dominé-e se retrouve privilégiée, autant celle de l’allié-e se retrouve ruinée. […] Si un homme décide de traquer le sexisme dans les films, il part nécessairement avec un biais insurmontable, et se condamne à ne pouvoir que confirmer ses préjugés de départ, ce qui est tout à fait vain.

Il y a là quelque chose à clarifier. Un-e « allié-e » (j’emploie ce terme selon son acception courante dans les milieux militants), c’est quelqu’un qui, tout en n’appartenant pas à une catégorie dominée, se solidarise avec les combats des personnes appartenant à cette catégorie. Typiquement, un homme féministe.

Or dans la question que j’examine, le problème ne vient pas exactement du fait d’être un-e « allié-e », mais du fait d’aborder une œuvre avec un préjugé critique sans appartenir à la catégorie dominée concernée.

Pour simplifier, prenons le cas du sexisme, et envisageons un homme. Si cet homme va voir un film en se promettant d’en débusquer le sexisme (« aborder une œuvre avec un préjugé critique »), il fait par là acte (modeste) de militantisme féministe. Il est donc un « allié ». En revanche, on peut imaginer des hommes féministes qui n’aient pas cette attitude critique face aux films qu’ils voient (des hommes féministes qui voient les films naïvement ou innocemment). C’est en cela que mon assimilation entre, d’une part, la catégorie des personnes qui abordent une œuvre avec un préjugé critique sans appartenir à la catégorie concernée, et, d’autre part, la catégorie des « allié-e-s », ne fonctionne pas tout à fait. Mais elle me paraît tout de même grossièrement acceptable, et elle m’évite de laborieuses périphrases. Il est plus rapide d’écrire allié-e que personne qui aborde une œuvre avec un préjugé critique sans appartenir à la catégorie concernée.

Ensuite, on m’a fait remarquer à juste titre que le problème vient, plus généralement, du fait d’aborder une œuvre avec un préjugé critique, que l’on appartienne ou non à la catégorie dominée concernée. La position de l’allié-e est défaillante, mais en tant qu’elle est un cas particulier de la position des personnes qui ont un préjugé critique. Une femme féministe qui va voir un film en se promettant d’en débusquer le sexisme est dans la même situation qu’un homme féministe qui fait de même.

C’est vrai. C’est-à-dire qu’une femme féministe qui a un tel préjugé a un biais qu’une femme qui n’a pas ce préjugé n’a pas. Elle est donc dans une situation moins bonne qu’elle. Mais je tiens à faire remarquer que, si l’on accepte l’idée que, peut-être, les personnes appartenant une catégorie dominée sont dans une meilleure position pour juger politiquement les films qui les concernent, alors la position de l’allié-e est doublement défaillante. Premièrement, à cause de ses préjugés, l’allié-e a un biais que l’indifférent-e n’a pas. Deuxièmement, parce qu’il/elle n’appartient pas à la catégorie dominée, il/elle n’a même pas le privilège de position qui en découlerait.

En général, les militant-e-s ont tendance à considérer que la position du/de la dominant-e allié-e est, du point de vue de la validité des discours tenus, meilleure que celle du/de la dominant-e indifférent-e. C’est peut-être parfois vrai ; mais en ce qui concerne l’évaluation politique des œuvres, je pense que c’est paradoxalement faux. Et c’est bien parce que c’est paradoxal que j’y insiste.

2.

On m’a aussi fait remarquer que parfois, le fait d’être un-e militant-e conscient-e permettait d’identifier des éléments d’une œuvre d’art comme étant problématiques. Du coup, le problème, c’est que c’est la même caractéristique (le fait d’être une personne conscientisée, militante ou alliée) qui, à la fois, donne les compétences pour juger politiquement une œuvre, et crée les biais qui font obstacle à la validité du jugement.

Pour résoudre cette apparente contradiction, il faut en fait distinguer artificiellement deux moments dans le jugement politique porté sur une œuvre. Dire, par exemple, « ce film est sexiste », cela peut se décomposer en :

  1. Ce film dit X ;
  2. X est sexiste.

La seconde de ces deux affirmations est un jugement de fait ; à ce titre, elle est susceptible de discussion et de preuve rationnelle, comme « L’Uruguay est un pays », « Napoléon est un sale type » ou « Le taux de profit a tendance à baisser ». Par exemple, l’énoncé « « La plupart des accusations de viol sont fausses » est sexiste » est un jugement de fait, vrai en l’occurrence. (Si ce n’est pas clair : il est vrai de dire qu’il est sexiste de dire que la plupart des accusations de viol sont fausses. C’est un peu compliqué, désolé.) Et il peut effectivement être d’autant plus facilement identifié comme vrai que l’on a des compétences féministes.

Mais la première de ces deux affirmations n’est pas un jugement de fait. C’est précisément sur ce point-là que peuvent porter les désaccords, et c’est à ce propos-là que le fait d’être « allié-e », ou féministe, peut constituer un biais.

Dans toutes mes réflexions à propos des jugements politiques sur les œuvres d’art, je me suis implicitement cantonné aux cas où les désaccords concernaient la première affirmation. Je n’ai pas de désaccord avec Paul Rigouste quant au fait qu’il soit sexiste d’affirmer qu’une femme a besoin d’un mentor pour se débrouiller dans la vie. En revanche, je cesse de le suivre quand il affirme que ce point de vue est celui que défend le film Gravity.

(C’est un point, d’ailleurs, que j’ai déjà précisé dans ce commentaire, en réponse à Pater Taciturnus.)

Tout cela ne supprime pas nécessairement la contradiction : dans certains cas, le fait d’avoir d’être politiquement conscientisé-e, comme on dit, peut être à la fois un avantage et un désavantage. Mais le pour et le contre ne jouent pas au même stade de l’analyse.

Peut-on/doit-on ne pas être X-phobe ?

Mon billet « Trois conceptions des X-phobies » appelle sans doute quelques approfondissements et clarifications.

Il s’agissait pour moi d’établir que le fait d’être ou non X-phobe* était plutôt une caractéristique des situations que des individus ou des comportements. C’est parce qu’il y a « de la X-phobie » (du sexisme, du racisme, de l’homophobie…) dans une situation (typiquement : une situation conflictuelle entre un-e dominant-e et un-e dominé-e) que nos comportements, modelés par la situation, sont eux-mêmes X-phobes. J’ai donné mes arguments dans le billet susmentionné, je n’y reviens pas ici.

En revanche, se pose naturellement la question de savoir quelle est notre marge de manœuvre, en tant qu’individus pris dans des situations, pour réagir à cette détermination – et éventuellement pour lui faire face. Je vois trois attitudes possibles :

  1. Le fait qu’il y a de la X-phobie dans la situation ne supprime pas notre liberté, ni notre devoir de bien nous comporter.

Il faudrait donc s’efforcer d’aller contre les déterminations de la situation ; ne pas se couler harmonieusement dans son moule, mais résister à ce que la « situation » attend de nous que l’on fasse. Nous sommes sur le point d’utiliser un avantage injuste que nous possédons ? Il ne faut pas l’utiliser. Nous savons que la personne dominée en face de nous va se sentir humilié-e, frustré-e, mis-e en danger par ce que l’on s’apprête à faire ? Nous avons le devoir de ne pas.

Au pire, si l’on ne peut pas faire autrement, il faut quitter, tout simplement, la situation problématique. Nous avons toujours la possibilité de partir, plutôt que de faire le mal.

  1. On ne peut pas lutter contre les déterminations de la situation.

Quitter la situation problématique, c’est bien beau, mais on ne le peut pas toujours – surtout si tout conflit, voire toute situation potentiellement conflictuelle, entre un-e dominant-e et un-e dominé-e est une situation problématique. Abandonner les situations, dans ce cas, cela revient ou bien à se suicider, ou bien à éviter tout contact avec les gens qui subissent une domination que l’on ne subit pas. Perspective peu alléchante.

Bien sûr, on doit faire ce qu’on peut pour ne pas faire souffrir l’autre, et éventuellement se retenir d’utiliser les armes injustes dont on dispose. Mais on ne pourra pas éliminer tout ce qui, dans notre comportement, a été forgé par notre appartenance à une catégorie dominante – une certaine assurance, un certain ethos de classe, par exemple.

Et puis on ne pourra pas éliminer le fait que la menace de la violence ou de l’humiliation existe toujours, et qu’elle est une arme dont le/la dominant-e ne peut pas, avec toute sa bonne volonté, se défaire. Si un Blanc-he et un-e Noir-e qui ne se connaissent pas entrent en conflit, pour quelque raison que ce soit (ils/elles se disputent une place de parking, ils/elles se bousculent dans les transports), le/la Blanc-he part toujours avec un avantage déloyal. Le Noir-e est toujours sous la menace de l’insulte.

Et puis on ne peut pas isoler, dans notre façon d’agir, ce qui relève d’un comportement normal, qu’on aurait eu aussi avec une personne aussi ou aussi peu dominée que nous, et ce qui relève d’un comportement anormal, déterminé par la situation de domination. Mettons que, étant blanc-he, je râle à bon droit contre un Noir-e qui me bouscule. Comment puis-je savoir si j’aurais réagi exactement pareil face à un-e Blanc-he, ou si au contraire ma réaction hostile a été exacerbée par un racisme inconscient (ou « implicite »), dont je serais, d’un certain point de vue, l’auteur et le porteur – mais, d’un autre point de vue, le réceptacle passif et la victime innocente ?

  1. On ne doit pas toujours chercher à lutter contre les déterminations de la situation

Envisageons le cas d’un conflit social, dans une entreprise. Les salarié-e-s se mettent en grève, pour un motif juste, contre leur patron, qui se trouve être une patronne. Un syndicaliste, homme, est amené à se trouver face à cette patronne, dans une situation tendue.

A-t-il le droit de l’engueuler, de lui crier dessus ? Il est clair que le recours plus ou moins facile à la violence verbale, le fait de crier plus ou moins facilement sur quelqu’un, etc., est une caractéristique genrée. Le syndicaliste qui engueule sa patronne mobilise un pouvoir qui lui vient au moins partiellement de son appartenance de genre. Il est clair aussi que, ce faisant, il entérine et reproduit la domination sur laquelle il s’appuie.

A-t-il tort ? Je pense franchement que non. Le sexisme est une donnée de la situation ; personne, dans la situation même, n’en est responsable ; l’intérêt de la grève exige d’être cynique et d’utiliser les armes que l’on a à sa disposition.

Trois conceptions des X-phobies

David Madore, sur son excellent blog, a écrit un billet pour critiquer les discours du genre « Je ne suis pas raciste, mais… ». Il explique que le racisme, ainsi que le sexisme, l’homophobie, etc. (tout ce que j’appelle, faute de mieux, X-phobie*), n’est pas tant un attribut des personnes, qui seraient essentiellement racistes ou non racistes, homophobes ou non homophobes, sexistes ou non sexistes…, qu’un attribut des propos, des actes, des comportements, qui, eux, peuvent être X-phobes même si la personne qui les prononce, les commet ou les adopte ne l’est pas. Plus exactement, David Madore écrit que « ça n’a pas de sens » de parler d’une personne « pas raciste » ; en tout cas, il n’y a personne de « pas raciste » si l’on entend par là une personne qui serait insoupçonnable d’agir, de parler ou même de penser de façon raciste.

Je suis tout à fait d’accord avec David Madore dans sa critique d’une conception trivialement essentialiste des X-phobies. Mais il me semble qu’on peut aller plus loin, et critiquer la thèse proposée ici par David Madore au profit d’une conception des X-phobies comme attributs, non des personnes, non pas même des actes, mais des situations. C’est le sens du commentaire que j’ai posté ; la suite de ce billet en reprend la matière.

Pour aller vite, il existe des catégories socialement dominantes, et des catégories dominées : les Blanc-he-s, les hommes, les hétéros appartiennent à la première catégorie ; les Noir-e-s, les femmes, les homos à la seconde. D’autre part, nos appartenances catégorielles (de race, de genre, d’orientation sexuelle…), et les vécus qui vont avec informent profondément nos êtres, nos caractères, notre rapport au monde. Mais elles les informent de manière non analysable : on ne peut pas toujours dire, dans une situation donnée, si on a agit en tant que homme/femme, en tant que Noir-e/blanc-he, en tant que homo/hétéro, etc. Par exemple, on sait que les femmes ont tendance à moins prendre la parole que les hommes en réunion, à moins interrompre les autres participant-e-s, à parler moins longtemps, etc. Statistiquement, on peut dire quelque chose comme : il y a un déterminisme social qui pousse les femmes à être plus discrètes. Mais si je quitte le niveau abstrait de la catégorie « femme », et que j’envisage le niveau concret de Cunégonde, Marie-Chantal ou Sophie, il devient tout à fait impossible de dire si Cunégonde, Marie-Chantal et Sophie sont discrètes parce que ce sont des femmes, ou simplement parce qu’elles sont timides, ou réservées, ou parce qu’elles n’avaient rien à dire sur la question en jeu (vous savez, c’est mon vieux truc du rapport entre le particulier et le général). Dans le cas de Sophie, qui est ouvrière, on peut se demander aussi dans quelle mesure c’est son appartenance de genre ou bien le sentiment d’une infériorité de classe (imaginons qu’elle se retrouve dans une réunion où la plupart des participant-e-s ont un plus haut revenu qu’elle, ou sont plus diplômé-e-s qu’elle) qui détermine sa réserve. La seule chose qu’on peut dire, c’est qu’un déséquilibre dans les temps de parole se manifeste dans une situation caractérisée par une (ou plusieurs) domination(s). Or à partir du moment où une situation donnée confronte des dominant-e-s et des dominé-e-s, cette situation active l’identité dominée (et, respectivement, l’identité dominante). Si on prend au sérieux l’idée d’une conception synthétique de la conscience humaine, tous les comportements qu’une femme adoptera dans une réunion non mixte seront, plus ou moins consciemment, plus ou moins explicitement, plus ou moins lointainement, informés par son appartenance à la catégorie femmes, donc par son appartenance à une catégorie dominée, donc par une domination.

La situation est plus dramatique encore dans les cas de conflits. Si, en tant qu’homme, je me retrouve à me disputer avec une femme, je suis pris dans une situation informée par une domination (sexiste) et je ne peux pas y échapper. Quoi que je fasse, je bénéficierai de cette situation, parce que même si la femme et moi-même nous comportons exactement de la même façon, les mots et les actes n’auront pas la même signification objective. Si elle me frappe et que je la frappe, le coup porté par la femme n’a pas les mêmes connotations, ne renvoie pas à la même violence, n’est pas aussi traumatisant pour moi que l’inverse le serait pour elle, etc. Sans aller jusque là, le fait même d’élever la voix ne comporte pas autant de menace si c’est un homme qui le fait face à une femme, ou si c’est l’inverse. De manière plus générale encore, une situation de conflit entre dominant-e e dominé-e est toujours marquée par la capacité qu’a le/la dominant-e (même s’il/elle est gentil-le, même s’il/elle est de bonne volonté, etc.) d’humilier le/la dominé-e en le/la renvoyant à sa domination (par l’insulte). Si le/la dominant-e est gentil-le, il/elle n’utilisera pas cette arme, mais c’est quand même une arme qu’il/elle possède, dont il/elle ne peut pas se défaire, et qui rend la situation asymétrique. Donc il y a de la X-phobie, du sexisme, du racisme, de l’homophobie, etc., dans la situation elle-même. Et comme, dans une situation de conflit, il est naturel, normal et inévitable d’instituer un rapport de force, et comme, d’autre part, il n’est pas possible que ce rapport de force soit construit en mettant de côté les caractéristiques sociales des personnes impliquées, on peut peut-être aller jusqu’à dire qu’il est impossible d’imaginer un conflit interpersonnel entre un-e dominant-e et un-e dominé-e dans lequel le/la dominant-e ne soit pas, à un degré ou à un autre, X-phobe. Dans un conflit avec une femme, un homme ne peut pas ne pas être sexiste.

Bien sûr, les agents concernés peuvent choisir de se servir ou non de leurs « armes ». Il est possible de neutraliser l’asymétrie, sinon complètement, du moins en grande partie. Le fait qu’il y ait « du sexisme » dans la situation n’excuse pas le fait de balancer une injure sexiste, ou de frapper une femme. Chaque niveau d’analyse ne rend pas invalide le niveau inférieur : la conception du racisme-attribut-de-la-situation ne rend pas invalide la conception du racisme-attribut-de-l’acte, pas plus que, comme David Madore le dit lui-même, la conception du racisme-attribut-de-l’acte ne rend invalide la conception du racisme-attribut-de-la-personne (il y a des gens qui peuvent être dits racistes, parce qu’ils commettent régulièrement des actes racistes). Mais de même qu’une personne non raciste peut dire ou faire des choses racistes, de même une personne de bonne volonté, dont les actes ne seraient pas consciemment racistes, ne peut parfois guère échapper aux structures de la situation, parce que quoi qu’elle fasse ses actes auront une connotation qui lui échappent, et que leur confère la structure sociale de domination présente dans la situation.

On peut donc mettre au jour trois conceptions des X-phobies, chacune englobant les précédentes, les dépassant, mais ne les annulant pas :

  1. la X-phobie est un attribut de la personne : c’est une conception naïvement essentialiste, mais qui n’est pas toujours dépourvue d’une certaine pertinence ;
  2. la X-phobie est un attribut du comportement : c’est une conception plus fine, plus convaincante, et qui a par ailleurs un intérêt politique, puisqu’elle permet d’être vigilant-e à l’égard des comportements de n’importe qui ;
  3. la X-phobie est un attribut de la situation : politiquement, je ne sais pas ce que ça implique (sans doute pas que des très bonnes choses, parce que c’est le genre d’analyse qui peut conduire à une sorte de fatalisme, de « mauvaise foi » au sens sartrien, en mode « C’est pas moi, c’est pas ma faute, c’est la structure… » – cela dit, ce type de défense n’est pas complètement infondé non plus !), mais descriptivement, c’est puissant, et ça rend assez bien justice à une conception véritablement synthétique de nos êtres, de nos caractères et des déterminations sociales qui les informent.

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Avant de conclure, quelques petites remarques « méta » :

  • le statut épistémique de ce billet est un peu différent de celui auquel j’ai habitué mon/ma lecteur/trice. J’ai conscience que ma démonstration est moins manifestement rigoureuse que celle que je déploie ailleurs (en tout cas, il y a plus de présupposés que j’avance sans vraiment les justifier). Mais je conçois largement cet article comme la mise à plat d’intuitions très fortes, que je justifie peut-être encore mal, ou approximativement, mais que j’ai besoin d’exprimer de cette manière pour les clarifier. En particulier, il est possible que je donne parfois à mon propos un trop grand degré de généralité, une radicalité excessive (dans le quatrième paragraphe en particulier). Mais il faut en passer par là pour réfléchir, et dégrossir ;
  • il s’agit d’un billet relativement court (ou, en tout cas, d’un billet rapide) ; je constate que ce n’est pas la première fois que des commentaires postés ailleurs, ou des statuts Facebook, bref des textes pas destinés prioritairement à ce blog, me donnent la matière (à quelques aménagements près) d’articles qui ont une portée inaugurale, au sens où ils traitent, pour la première fois ou presque (sur ce blog, pas pour la première fois dans l’histoire de l’humanité…), d’un sujet assez général, et où ils fixent un cadre pour des réflexions ultérieures sur ce sujet. Je pense à ce billet-ci, qui présente ma « théorie de la vérité » (il n’est pas interdit de voir une pointe d’ironie, dans le fait de donner un nom si pompeux à un article si bref), ou à celui-ci, qui pose des choses importantes en philosophie morale, ou encore à celui-là (qui ne vient, par contre, ni de Facebook, ni d’un autre blog) qui me permet de régler rapidement quelques comptes avec l’idée d’une obligation morale à militer. Il faut bien sûr concevoir ce genre de textes, non comme des réflexions abouties, mais comme des entrées en matière.