Repugnant conclusions

La pédophilie (2e partie)

Première partie

Dans mon précédent article, j’avais essayé de préciser ce qu’il fallait entendre par « pédophilie », et j’avais argumenté contre la pénalisation de la pédopornographie virtuelle (c’est-à-dire de la pédopornographie qui n’implique pas d’enfants réels). Cet article-ci va envisager le problème de la pénalisation de la pédopornographie réelle. Il reprend les choses exactement au point où je les avais laissées ; par conséquent, il est très conseillé de lire d’abord la première partie.

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4.

Reste la question de la pédopornographie réelle. Pour des raisons évidentes, la production d’un matériel pédopornographique impliquant réellement des enfants me paraît aussi condamnable que le passage à l’acte direct (cf. section 1).

Si l’on se place du point de vue du/de la consommateur/trice, le problème est plus compliqué. Faut-il réprimer la détention de matériel pédopornographique réel ?

Il y a quelques mois, j’aurais clairement répondu oui, parce que j’aurais assimilé le/la consommateur/trice de pédopornographie au/à la producteur/trice – j’en aurai fait, au minimum, son complice, puisque c’est la consommation en bout de chaîne qui justifie et permet les exactions en début de chaîne. Je ne suis plus si sûr de moi à présent ; ce qui m’a ébranlé, c’est notamment une discussion que j’ai eue avec un ami sur la question de la pénalisation des client-e-s de prostitué-e-s. Cet ami m’a fait remarquer qu’il était contraire à tous les principes du droit de réprimer pénalement quelqu’un pour atteindre quelqu’un d’autre à travers lui. Si l’on part du principe que, dans la prostitution, le/la méchant-e, c’est le/la proxénète, il est absolument injuste et immoral de mettre en prison quelqu’un d’autre sous prétexte que ça permet de faire diminuer la demande, donc d’affaiblir l’offre, donc d’affaiblir les proxénètes, donc de permettre indirectement à des prostitué-e-s de se libérer d’une situation qu’ils/elles n’ont pas choisie. Cela revient à punir quelqu’un non pour le tort qu’il a commis, mais parce qu’on considère que cela sera socialement utile. Cela ne respecte pas les droits, l’intégrité, la dignité, etc., de la personne que l’on punit.

Dans le cas précis de la prostitution, on peut peut-être considérer que le/la client-e commet un tort direct sur la personne du/de la prostitué-e, auquel cas l’argument tombe. (Et puis on peut se poser des questions sur l’efficacité de la pénalisation du/de la client-e, etc.). Reste que je suis tout de même très sensible à la forme générale de cet argument, qui me semble fonctionner remarquablement bien dans le cas de la pédopornographie. Le/la consommateur/trice ne commet pas de tort direct : si la vidéo qu’il/elle regarde existe, c’est que le mal est déjà fait. L’enfant concerné a déjà subi un dommage, et que la vidéo soit regardée ou non n’y change rien. Si l’on frappe le/la consommateur/trice, c’est simplement pour faire diminuer la consommation globale de pédopornographie, et donc pour protéger les enfants. Mais même si le but est noble, je ne suis pas du tout sûr qu’il soit moralement acceptable de frapper des innocent-e-s (de les mettre en prison, éventuellement) sous prétexte que cela permet d’arracher des victimes aux griffes des coupables[1]. Je ne crois pas que l’on puisse faire si peu de cas du droit que nous avons tou-te-s à être jugé-e-s en fonction de la moralité de notre comportement, pas en fonction de la gravité des crimes commis par d’autres.

L’excellent blog Repugnant Conclusions, dont j’ai déjà parlé dans mon premier billet sur l’avortement, propose une autre raison d’être contre la consommation de pédopornographie, qui me paraît à la fois contre-intuitive et séduisante. D’après Max Lewis (l’auteur du blog), la consommation de pédopornographie serait moralement répréhensible parce qu’elle porte atteinte au droit de l’enfant à son intimité et à sa privacy (« vie privée », ici, ne convient pas très bien) :

That is, the viewer of child pornography violates the child’s right that people not watch or listen to him or her at a time when that child would most like that right to be enforced—at a moment when another right is being violated.  This is a moment, which is intensely personal and hurtful and thus ought to be protected by privacy more than other, more mundane moments, e.g. when a child is eating ice cream at home.

Pourquoi pas. C’est élégant. Mais le problème, tout de même, c’est que dans le cas de la pédopornographie, le droit de l’enfant à sa privacy me paraît nettement moins enfreint par le/la consommateur/trice que par le/la producteur/trice. Si un magazine diffuse des photos volées d’une star, il pourra à juste titre être condamné, mais je ne pense pas que quiconque puisse sérieusement estimer que les personnes qui ont acheté le magazine, même en sachant ce qu’elles y trouveraient, doivent être condamnées. Max Lewis met lui-même le doigt sur le problème, sans vraiment s’en rendre compte semble-t-il, quand il précise : « However, even viewing a recording a child eating ice cream at home—without any kind of consent—is immoral, because it violates that child’s privacy. »

Autrement dit, il est d’autant plus important de respecter la privacy de l’enfant lorsque celui-ci est impliqué dans un acte pénible dont il est la victime (un acte sexuel auquel il n’a pas pu consentir), mais c’est surtout une question de degré : la privacy de l’enfant doit aussi être respectée lorsque celui mange une glace, et il est également immoral de regarder un enregistrement d’un enfant qui mange une glace à la maison. C’est tellement bizarre que ça ressemble à un argument par l’absurde – pourtant, ça n’en est pas un. Peut-on sérieusement considérer que je commets une faute morale si je regarde un blog où une maman ou un papa met des photos de son bébé ? J’ai l’impression qu’il y a quelque chose à creuser du côté de l’argument de la privacy, mais contrairement à ce que semble croire Max Lewis, l’idée de ce que l’on pourrait appeler un continuum de la privacy joue sérieusement contre cet argument.

D’autre part, il faut prendre la mesure de ce qu’implique le critère de Max Lewis. Si le problème, c’est que le visionnage d’une vidéo pédopornographique enfreint la privacy de l’enfant, alors le problème tombe dès lors que l’enfant est mort, ou dès lors qu’il est devenu adulte et qu’il a rétrospectivement donné son consentement à la diffusion des images en question. Dans ce cas, non seulement la consommation, mais même la diffusion du matériel en question devraient être autorisées. Cette conséquence ne me paraît ni suffisamment répugnante, ni suffisamment contre-intuitive pour emporter le rejet de ses prémices, mais il faut être prêt-e à l’assumer et à voir où elle nous mène.

De façon générale, je tiens quand même à dire que je trouve l’article de Max Lewis un peu embarrassé. Son but n’est pas de déterminer si la consommation de pédopornographie est immorale ou non, et pourquoi elle l’est, en posant comme hypothèse de travail « le caractère sérieux de l’offense », ce qui est une manière de fausser par avance le débat. Son dernier paragraphe respire le soulagement d’avoir trouvé un semblant de solution « au moins plausible », et la mise à distance véhémente de toute perspective conséquentialiste dont il semble intuiter qu’elle minerait nécessairement sa condamnation de la pédopornographie. Et de fait, dans une perspective conséquentialiste, on serait peut-être obligé-e de reconnaître que regarder une vidéo pédopornographique sur l’ordinateur d’un ami (donc sans qu’on l’ait téléchargée soi-même, donc sans que quiconque puisse jamais savoir que cette vidéo a été regardée par une personne de plus) ne cause de tort à personne et n’est donc pas immoral (sous réserve, peut-être, de l’existence de variantes plus raffinées de l’éthique conséquentialiste).

Je m’en voudrais de ne pas évoquer, avant de finir, un troisième argument possible contre la répression de la consommation de pédopornographie, mais je suis vraiment incapable de le développer de manière élaborée. C’est vraiment une intuition, que je jette : il me paraît très contestable moralement de condamner des gens à des peines lourdes alors que le délit est si facile à commettre (sur Internet, un ou deux clics suffisent, et l’on n’a pas besoin de bouger de chez soi). J’ai tendance à penser, je crois, que l’immoralité d’un délit est proportionnelle à la difficulté de sa mise en œuvre, c’est-à-dire au nombre d’obstacles qu’il a fallu surmonter pour l’accomplir, parce que chaque nouvel obstacle est une occasion manquée de renoncer à l’accomplissement dudit délit. Un délit commis en deux clics peut n’être qu’une erreur passagère – en revanche, un assassinat planifié, ou même un crime non prémédité mais impliquant une série de gestes distincts et inhabituels (prendre une arme, la braquer, appuyer sur la gâchette…), ne peut pas tomber dans cette catégorie. Peut-être d’ailleurs est-ce pour une raison de ce type que l’assassinat (homicide volontaire avec préméditation) est plus sévèrement puni que l’homicide volontaire sans préméditation.

5.

Je ne suis évidemment pas sûr de tout ce que j’ai écrit dans ces deux billets (surtout le second), mais je crois qu’il est de toute façon utile de poser le débat en des termes aussi clairs que possibles, plutôt que de l’obscurcir à coup de terrorisme intellectuel, d’amalgames et d’intimidations, comme cela s’observe parfois dans les discussions sur le sujet. L’essentiel, à mon avis, c’est d’être prudent et précis : quand on parle de « pédophilie », de quoi parle-t-on exactement ? D’actes précis, de fantasmes, de pornographie ? Pour pouvoir ensuite avoir des débats sérieux, qui relèvent de la philosophie morale ou de la philosophie du droit, il faut déjà être à peu près au clair sur les distinctions nécessaires.


[1] Un parallèle possible : sommes-nous moralement coupables, si nous consommons en connaissance de cause des vêtements fabriqués par des enfants asiatiques sur-exploités ? Serait-il légitime de punir de prison l’achat de tels vêtements ?

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L’âme du fœtus (1re partie)

Deuxième partie

Je n’ai pas encore parlé d’avortement sur ce blog. Voilà une lacune qu’il faut combler ! C’est une question centrale en philosophie morale analytique, et j’A-DORE la philosophie morale analytique. L’avortement est un sujet de prédilection pour les gens versés dans cette discipline, puisque, d’une part, c’est une question qui est socialement controversée (il y a beaucoup de gens pour et beaucoup de gens contre), et, d’autre part, c’est une question qui concernent des êtres (les fœtus, les embryons, bref, ce que je propose d’appeler les êtres humains non nés[1]) dont le statut moral est ambigu : ils ont peut-être des droits, mais lesquels, à quelle condition, dans quelle mesure, à partir de quand, pourquoi ? Le même genre de problèmes vaut aussi pour les animaux, et ça n’est pas pour rien que certains philosophes célèbres se sont illustrés aussi bien par leurs positions sur l’avortement que par leurs positions sur la question animale.

L’avortement, donc.

La question fondamentale, c’est : est-il moral d’avorter ? Il y a plusieurs manières de prendre la question. En gros, on peut soit se focaliser sur les droits des êtres humains non nés, soit se focaliser sur les droits de la mère (et on peut même faire l’un, puis l’autre !). Il est possible de justifier l’avortement sans se préoccuper de la question de savoir si l’être humain non né a des droits ou non, à condition d’établir que la mère, elle, a des droits sur son corps qui incluent le droit de tuer[2] l’humain-e non né-e qu’elle porte. La plus illustre représentante de cette ligne argumentative s’appelle Judith Jarvis Thomson, et on peut entendre dans cette vidéo (en anglais) un certain David Boonin qui reprend plus ou moins le même genre d’arguments qu’elle. Rassurez-vous, vous n’avez pas besoin de regarder intégralement la vidéo pour pouvoir comprendre la suite de mon billet, puisque ce n’est justement pas cette approche que je vais privilégier. Là, je vais parler des droits de l’être humain non né. Et je vais essayer d’argumenter en faveur de l’idée qu’il n’en a pas – ou, en tout cas, qu’il n’en a pas avant très tard dans la grossesse. J’évite de dire que je vais « démontrer » qu’il n’en a pas, parce que j’ai trop confiance dans les pouvoirs de la dialectique pour me croire à l’abri de la réfutation – disons simplement que je vais essayer de déposer une pierre dans le jardin de ceux et celles qui croient que les humain-e-s non né-e-s ont un droit à la vie à partir de leur conception.

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Tout commence par un article séminal d’un certain Don Marquis, sobrement intitulé « Why abortion is immoral ». Je n’ai pas lu cet article, parce qu’il n’est pas en ligne, mais j’ai lu un certain nombre de choses sur lui, et je crois pouvoir en parler sans trahir son contenu, du moins en ce qui concerne la question qui va m’occuper dans ce billet. Marquis, comme son titre l’indique, cherche à établir que l’avortement est immoral ; pour cela, il avance l’idée que les humain-e-s non né-e-s (enfin, lui, il dit « fœtus », mais bon) ont des droits au motif qu’ils/elles sont susceptibles de subir des préjudices, et en particulier le préjudice qui consiste à les priver d’un « future like ours » (un avenir semblable au nôtre, dorénavant F.L.O.). C’est une idée intéressante, qui s’appuie sur une intuition solide : pourquoi est-il moralement mal de tuer quelqu’un pendant son sommeil, sans qu’il le sache auparavant et sans qu’il souffre, si cette personne n’a ni ami-e-s ni famille (personne, en fait, qui tienne à lui) ? La seule réponse possible est celle-ci : en le tuant, on le prive de quelque chose ; on le prive d’un bien auquel il avait droit, auquel il aurait dû normalement pouvoir accéder, à savoir quelques années ou décennies de vie en plus.

Je propose d’introduire ici la distinction entre tort négatif et tort positif : un tort négatif résulte uniquement dans la privation de quelque chose, privation qui ne résulte pas dans une aggravation objective de l’état de la victime du tort, mais simplement dans sa non-amélioration. Un tort positif, au contraire, c’est quand une personne subit quelque chose qui occasionne chez elle des affects négatifs (de douleur, de tristesse, de frustration, etc.). Pour faire comprendre ce que c’est qu’un tort négatif, je propose l’exemple suivant (qu’un ami m’a soufflé): un vieil oncle d’Amérique (dont je n’ai jamais entendu parler) vient de mourir en me léguant un héritage qu’une personne malintentionnée (dont je n’ai jamais entendu parler non plus) détourne à son profit (sans que je l’apprenne jamais). Aucun tort positif ne m’est causé (mon état ne sera pas altéré en mal), mais je subis quand même un tort, parce qu’on me prive d’affects positifs que j’aurais dû connaître. Pour l’enfant non né, c’est pareil : on le prive d’une vie, donc d’affects positifs qu’il aurait dû connaître.

Marquis parle de « future like ours » parce que ce n’est pas forcément aussi grave moralement de tuer un être qui a un « future » pas « like ours ». Par exemple une personne dans le coma qui n’a aucun espoir d’en sortir, ou un animal. Mais pour la discussion qui nous occupe, ce n’est pas très important.

Une partie de l’article de Marquis consiste à montrer que son argument ne marche pas pour la contraception. Marquis part simplement du constat que la licéité morale de la contraception est communément admise ; donc si son argument permet aussi de condamner moralement la contraception, ça veut dire qu’il heurte trop frontalement nos intuitions morales, et ça implique qu’il est probablement faux. De la même façon, si un argument en faveur de l’avortement permet aussi de justifier le meurtre d’un être humain adulte, ça implique qu’il est probablement faux.

Or moi, je crois que l’argument de Marquis marche aussi pour la contraception – c’est un point de vue que je vais défendre en m’appuyant largement sur les raisonnements de ce billet, publié sur l’excellent blog Repugnant Conclusions qui, contrairement à mon blog à moi, n’est malheureusement plus mis à jour.

Je ne vois pas de bonne raison de penser qu’un système « spermatozoïde + ovule », constitué d’un spermatozoïde et d’un ovule, dont on empêcherait la rencontre par des moyens contraceptifs, ne serait pas susceptible d’être privé d’un F.L.O. Le fait que le support du tort négatif soit une entité composée de deux choses discontinues dans l’espace (avant la fécondation) ne me paraît pas moralement pertinent – ou alors il faut qu’on m’explique en quoi. En empêchant la fécondation, j’empêche un processus qui aurait normalement mené au développement d’un embryon, puis d’un fœtus, puis d’un enfant né, puis d’un adulte. J’empêche donc un F.L.O. d’advenir.

Cela ne suffit pas. L’abstinence sexuelle aussi empêche plein de F.L.O. d’advenir. Si c’est une faute morale que de diminuer le nombre de F.L.O. dans le monde (ce que pourrait peut-être défendre un-e utilitariste strict-e poussé-e dans ses retranchements), alors c’est une faute morale que de ne pas s’engager dans des rapports sexuels reproductifs. L’abstinence sexuelle est une faute morale. C’est beaucoup trop contre-intuitif pour être acceptable, donc il faut assouplir les exigences. La seule solution possible (et c’est celle sur laquelle Marquis se rabat) consiste à dire qu’il est moralement mal de priver d’un F.L.O. une entité déterminée. Or la contraception prive-t-elle d’un F.L.O. une entité déterminée ?

L’auteur du billet que j’ai mis en lien plus haut répond oui, avec un argument très élégant : le déplacement des spermatozoïdes dans l’utérus et les trompes de Fallope de la femme est déterministe. Ce qui implique que même si en fait on ne sait pas quel spermatozoïde aurait « gagné la course » s’il n’y avait pas eu contraception, en droit on pourrait le savoir. Et si en droit on peut le savoir, alors la contraception empêche une entité bien définie (constituée par cet ovule-là et ce spermatozoïde-là) d’avoir un F.L.O. (en particulier, mais c’est anecdotique, on peut savoir quel patrimoine génétique aurait eu l’enfant qui aurait fini par naître au terme du processus). Cette entité existe autant qu’une cellule-œuf ou qu’un embryon, et Marquis ne montre pas pourquoi l’argument du F.L.O ne s’appliquerait pas à elle alors qu’il s’applique à une cellule-œuf. En fait, l’essentiel de mon argument, c’est que le processus déterministe qui conduit à l’apparition d’un être humain est enclenché dès avant que la contraception délivre ses effets.

Objection possible : Le processus est déjà enclenché lorsque la contraception délivre ses effets, mais il ne l’est pas lorsqu’une femme enclenche le processus contraceptif (par exemple quand elle prend sa pilule).

Réponse à l’objection : Oui, mais peu importe. Je plagie à nouveau le blog Repugnant Conclusions : si une personne injecte du poison dans une bouteille d’alcool non encore vendue, que la bouteille d’alcool soit vendue à quelqu’un, et que trente ans plus tard un jeune homme de vingt ans boive la bouteille et meure, on peut considérer que l’empoisonneur/euse est un-e meurtrier-e, et qu’il/elle a agi de manière immorale. Peu importe que le jeune homme ne soit pas né (et pas même « enclenché » !) au moment où le/la meurtrier-e commet l’acte.

Autre objection possible : Mais en fait, la course des spermatozoïdes n’est pas déterministe.

Nouvelle réponse à l’objection : Ce n’est pas très grave. Supposons une méthode de contraception qui consiste à rendre la paroi de l’ovule imperméable à tout spermatozoïde, et considérons la fraction de micro-seconde qui précède la rencontre entre l’ovule et le spermatozoïde. Même si pendant la majeure partie du trajet des spermatozoïdes jusqu’à l’ovule leur course est parfaitement aléatoire, ou déterminée par d’éventuels mouvements de bassin, il y a bien un moment dans le processus, fût-il très court, où le spermatozoïde vainqueur a pris suffisamment d’avance sur ses concurrents pour ne pas pouvoir être rattrapé. Même si cet avantage décisif n’est pris que quelques fractions de centièmes de micro-secondes avant la rencontre décisive avec l’ovule, la sélection du spermatozoïde vainqueur se fait avant ladite rencontre. Donc la contraception, dans ce cas, empêche bel et bien la fécondation d’un ovule déterminé par un spermatozoïde déterminé. C.Q.F.D. Toutes les méthodes de contraception ne fonctionnent peut-être pas comme ça, mais ce n’est pas grave : même dans le cas spécifique que je viens d’énoncer, la licéité morale de la contraception me paraît suffisamment bien établie pour montrer que, si l’argument du F.L.O s’y applique, cela ruine la position de Don Marquis. C.Q.F.D.

Donc : l’argument de Marquis ne fonctionne pas, parce qu’il n’arrive pas à rendre l’avortement immoral sans rendre du même coup la contraception immorale. Dans les deux cas, on prive une entité d’un F.L.O.

Voilà ! Je m’arrête là pour l’instant. Il y aura une suite, dans laquelle je vais reprendre à Marquis son utile concept de F.L.O. pour montrer que, s’il constitue effectivement un critère d’appartenance à la communauté morale (en gros, ça veut dire qu’il confère des droits moraux à l’être à qui il s’applique), il n’est au mieux applicable à l’être humain non né que très tard dans la grossesse, ce qui tend à suggérer que l’avortement est licite jusqu’à très tard dans la grossesse. Mais on verra ça une autre fois.


[1] Parce qu’il n’y a pas de mot général pour désigner ensemble les fœtus (à partir de huit semaines de grossesse) et les embryons (avant huit semaines). Les anti-IVG disent « enfants à naître », mais la tournure à naître suppose que le destin de l’enfant est de naître, ce qui est une manière de régler la question avant de l’avoir posée, et le mot enfants est susceptible de connotations affectives un peu gênantes. Être humain non né, c’est parfaitement descriptif et tout à fait neutre – je sais qu’il y en a qui contestent qu’un fœtus soit un être humain, mais je n’ai jamais lu ni entendu d’argument convaincant à ce sujet.

[2] Oui, alors, même chose que pour être humain : qu’on ne vienne pas me dire qu’avorter, ça n’est pas « tuer » un être humain. Une telle dénégation ne résiste pas à l’analyse. Si on peut dire que je tue des mauvaises herbes parasites quand je mets du désherbant dans mon jardin, je ne vois vraiment pas pour quelle raison philosophico-morale on pourrait contester que je tue un être humain quand j’avorte.