raison

Le vote a ses raisons…

Je reproduis tel quel un statut que j’ai posté sur Facebook, suite à une discussion avec une amie, ancienne militante du PG. Peu importe le contexte exact : il suffit de savoir qu’il était question de l’élection présidentielle, et que la discussion portait plus précisément sur le choix du/de la candidat-e pour qui voter. En admettant que Philippe Poutou échoue à obtenir ses parrainages d’élu-e-s, je n’exclus de voter pour aucun-e des trois ou quatre candidat-e-s de gauche, soit Nathalie Arthaud, Jean-Luc Mélenchon, Benoît Hamon et Yannick Jadot. Mélenchon serait un choix assez naturel pour moi à beaucoup d’égards, mais je suis un peu « allergique » à certains éléments de son discours et de son programme. C’est après avoir parlé, justement, d’ « allergie » à son propos, que la discussion avec cette amie s’est enclenchée. Celle-ci estimait que cette approche, fondée sur le ressenti et non sur la raison, n’était pas appropriée à un choix électoral.

Voici ma réponse, que je copie-colle ici parce qu’elle me paraît receler un certain contenu philosophique, relatif au statut de la raison dans nos propres de décisions et à ce qu’est exactement l’identité politique de quelqu’un. L’essentiel pour moi, dans ce billet, n’est pas de comparer les programmes des candidat-e-s en lice, mais de clarifier la nature de mon hésitation et les moyens éventuels de la résoudre.

Bien entendu, puisque j’hésite entre plusieurs options électorales, il n’est pas exclu que j’adopte à nouveau la méthode du vote kantique (mot-valise volontaire) que j’avais déjà mise en pratique aux régionales de 2015, et exposée ici.

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Je voudrais répondre à un reproche qui m’a été fait hier, d’envisager de voter en fonction de mon ressenti affectif (en l’occurrence de mon « allergie » pour Mélenchon) plutôt que pour des raisons rationnelles. Le vote, paraît-il, doit « se baser sur le rationnel ». Je ne suis évidemment pas tout à fait en désaccord avec l’idée qu’il y a quelque chose de rationnel dans le vote, mais je dois quand même soulever le point suivant : la « raison », ça ne permet de tirer des conclusions qu’à partir de prémisses stables. Si on n’a pas de point de départ, on ne peut appliquer la raison à rien.

Or je n’ai pas de prémisses stables. J’ai en fait assez peu de certitudes sur ce que je crois et sur ce que je veux politiquement – et cela ne vient pas du fait que je n’ai pas assez réfléchi à la question, mais plutôt du fait que j’y ai beaucoup réfléchi. Alors dans ces conditions, la raison, voyons ce que ça donne.

Je peux estimer que la priorité des priorités, comme certaines personnes me l’ont dit, c’est l’urgence sociale et climatique ; qu’il est urgent de renverser la table ; que le PS est un parti détestable qu’il faut détruire absolument ; que dans ces conditions il faut essayer de faire progresser, voire gagner, les courants politiques situés à sa gauche et indépendants de lui. Donc il faut voter Mélenchon – c’est rationnel.

Mais je peux aussi réactiver mon logiciel marxiste-révolutionnaire et estimer que Mélenchon et Hamon sont deux politiciens bourgeois, réformistes dans le meilleur des cas, sociaux-traîtres dans le pire ; que leur rôle historique inconscient est de diffuser des illusions dans les masses populaires ; que leur posture d’acceptation du capitalisme est un leurre dangereux et meurtrier ; et que par conséquent il faut voter à l’extrême-gauche, c’est-à-dire Arthaud si Poutou n’est pas candidat. C’est rationnel.

Mais je peux aussi très bien estimer que la catastrophe de ces dernières années, c’est que le PS est allé plus loin qu’on aurait pu l’imaginer dans la surenchère autoritaire et liberticide avec la droite ; qu’il est urgent pour la santé démocratique de ce pays de l’aider, au moins pour le moment, à retrouver un centre-gauche normal sous la forme d’un PS raisonnablement gauchisé ; que le libéralisme culturel et philosophique est très mal en point à gauche et qu’un succès du républicanisme mélenchonien, ambigu sur l’islamophobie, sur l’état d’urgence, sur l’immigration, et très clair au contraire sur le service civique obligatoire, pourrait bien l’enterrer encore plus ; que d’ailleurs on sait toujours ce qu’on perd et jamais ce qu’on gagne, que la crise c’est dangereux, et qu’il vaut peut-être mieux au fond un réformisme prudent et timoré que les vitupérations anti-système d’un chef de secte stalino-lambertiste ; bref, qu’il faut voter Hamon. C’est parfaitement rationnel aussi.

Le problème, donc, c’est que la raison ne permet pas de trancher. Ma conscience lucide est partagée, en des proportions qui m’échappent, entre les différentes postures présentées ci-dessus ; aucune n’est probablement plus vraie que l’autre, plus profonde, plus authentique. Si je voulais voter rationnellement, au sens où mon interlocutrice semblait l’entendre, je serais obligé de me fixer sur l’une des positions en question, forcément insatisfaisante puisque partielle, et d’en tirer abstraitement des conséquences mécaniques, de répéter une doxa sans y croire vraiment, et de me leurrer moi-même sur la nature de mon choix final, sans avoir jamais la certitude que celui-ci soit le bon, ni même qu’il soit vraiment sincère. En vérité, je crois que ce rationalisme électoral suppose un bien trop grand optimisme quant à notre propre transparence à nous-même.

Qu’est-ce qu’il me reste à faire, dans ces conditions ? Me fier à mon instinct, c’est-à-dire, non pas congédier complètement la raison – elle continue à intervenir à plusieurs moments du processus – mais relativiser son rôle, et admettre que tout ne se joue pas là. En acceptant la dimension affective du vote, donc, je me donne les moyens de trancher, un peu à l’aveugle c’est vrai, entre les différentes tendances spontanées de mon être politique. Et je me donne donc les moyens d’asseoir ce qu’il y a, finalement, de réfléchi et de rationnel dans mon choix, sinon sur un fondement juste (qui le sait ?), du moins sur un fondement qui me semblera plus facile à assumer, à défendre, à justifier, que les autres. À justifier, oui. Car je fais le pari, peut-être optimiste en effet, mais pas plus déraisonnable que le rationalisme exclusif qu’on m’oppose, que les idées intuitives que je ne fais pour l’instant que percevoir, je pourrais, le cas échéant, et en creusant un peu, parvenir à leur donner une base théorique plus solide. J’ai fait cela, jadis, pour la révolution. Je n’exclus pas de pouvoir le faire, à présent, pour le réformisme, le libéralisme, ou même certaines espèces de conservatisme.

La condition, pour pouvoir faire cela, c’est que mes affects politiques qui me poussent vers l’un ou me détournent de l’autre ne dépendent pas de choses futiles, comme son talent oratoire ou sa prestance. Mais il me semble, en ce qui me concerne, que cette condition est remplie. Les reproches que je formule contre Arthaud, Mélenchon ou Hamon sont tous de nature politique – étant entendu que l’individualisme de la démarche mélenchonienne est un fait politique. On peut me reprocher, éventuellement, de m’accrocher irrationnellement à des détails, et typiquement, dans le cas de Mélenchon, de me braquer absurdement sur tel point particulier de son programme, comme le service civique obligatoire, voire le vote obligatoire. Mais à la lumière de ce que j’ai écrit plus haut, cela s’éclaire. Il s’agit simplement là de points nodaux, accessoires peut-être dans l’économie du projet global, mais que j’ai identifiés comme significatifs, révélateurs, d’une mentalité (profondément anti-libérale en l’occurrence) sur laquelle j’ai un avis politique réfléchi. Il ne s’agit pas d’une obsession pathologique de ma part, mais d’une fixation, sur un point particulièrement emblématique, d’un sentiment général qui trouve mieux à se dire dans le particulier que dans le général.

Il va de soi, aussi, que je ne prétends convaincre personne par cette attitude. Je laisse cela aux militant-e-s, et je ne le suis plus. Mon mur Facebook n’est pas d’abord un espace de propagande. Il est avant tout un lieu où je parle de moi et de mes états d’âme ; où j’ébauche, à l’occasion, une auto-analyse politique. Pour convaincre, bien sûr, il faut mettre en avant la raison (même s’il n’est pas vrai du tout, cher-e-s camarades, que vous n’utilisez que cela), et se servir d’arguments bien pesés et bien sentis. Simplement, ce n’est pas mon registre.

Pour conclure en un mot, je dirais simplement qu’il ne faut pas voir l’affect comme un pur et simple court-circuit de la raison. Dans mon cas, et sur ce sujet précis, il est probablement aussi, voire surtout, un court-circuit des courts-circuits de la raison – ce qui, n’est-ce pas, est beaucoup plus abyssal et beaucoup plus intéressant.

De la pensée à l’action : retour sur un malentendu

Dans une conversation récente j’ai résumé à un ami, mais peut-être mal, le contenu de ce billet dont l’idée est qu’il n’y a pas de rapport simple entre la pensée et l’action, et qu’en un sens cela ne veut rien dire de prétendre agir selon ce qu’on pense. Ledit ami, un peu moqueur, m’a accusé de faire l’éloge de l’inaction, et de tenir une position absurde. Je voudrais ici me défendre. Je ne pense pas, ni que ma position soit absurde, ni qu’il s’agisse vraiment de ma part d’un éloge de l’inaction. Et je vais mobiliser, pour le montrer, deux arguments très différents.

1. Il n’y a pas que la « pensée » dans la vie

D’abord, ce n’est pas parce que l’action ne peut pas se déduire de la pensée, qu’elle ne peut pas découler d’autre chose. Je recopie tel quel un statut Facebook que j’ai publié récemment, non pour engager une discussion sur son contenu précis, mais pour illustrer ce que je veux dire :

Si je me sens d’extrême gauche, ce n’est pas parce que je suis rationnellement convaincu que les marxistes ont raison. Je n’ai pas lu Le Capital, et même si je l’avais lu, compris et étudié, je serais encore impuissant à répondre adéquatement aux objections qui lui sont faites par des économistes non marxistes. Je ne vais pas faire semblant de m’être approprié une doctrine que je ne peux guère croire que sur parole.

Non, mes raisons sont beaucoup plus profondes. Mes raisons, c’est Emmanuelle Cosse, qui rallie sans scrupule un gouvernement qu’elle dénigrait deux semaines plus tôt, c’est François Hollande et Manuel Valls, qui s’apprêtent à faire voter par le parlement un copié-collé du programme du MEDEF tout en continuant cyniquement à se dire de gauche, c’est Sarkozy et toutes les affaires qu’il traîne au cul, et je ne parle même pas du clan Le Pen. Ma fidélité et ma sympathie à l’égard de la gauche anticapitaliste relèvent sans doute surtout de la posture éthique : d’un côté il y a des gens qui, autant que je puisse le savoir, sont pour l’essentiel probes et honnêtes ; de l’autre il y a les opportunistes, les menteur/ses, les tricheur/se-s, les corrompu-e-s. La hideur morale de la classe politique suffit à me tenir éloigné d’elle. On en rediscutera peut-être le jour où il y aura, dans ce pays, des écologistes intègres, des sociaux-démocrates intègres, des libéraux intègres, des républicains intègres, des centristes intègres, des réactionnaires intègres, bref des gens qui ne pensent pas comme moi mais dont on puisse prendre un minimum le projet au sérieux. En attendant, je sais quel est mon camp, et d’une manière bien plus sûre et bien plus ferme que si ma décision était le résultat d’un examen rationnel et technique des positions politiques et économiques portées par les un-e-s et les autres.

Ce que je veux dire par là, c’est que dans l’engagement militant de probablement tout le monde ou presque, l’essentiel se joue ailleurs qu’à un niveau rationnel. On peut prendre parti par dégoût contre l’attitude de ceux et celles qui nous dirigent. On peut aussi très bien être amené à militer, à se mobiliser, parce qu’instinctivement le sort fait à telle catégorie de personnes (au hasard, en ce moment, les migrant-e-s ?) nous révulse. Ce qui nous meut, ce sont d’abord des affects, des principes, des valeurs, des intuitions morales, voire des émotions – l’amour ou l’amitié que l’on porte à des gens qui luttent ne peuvent-ils pas être des mobiles puissants pour faire comme eux ? C’est sans doute largement comme cela que les choses se passent, et ce n’est pas forcément grave. Dans ce billet, j’avais essayé de démontrer que la morale ne pouvait pas avoir de fondement rationnel, et que c’était plutôt une bonne chose, car nos croyances morales fondamentales (l’universalisme moral par exemple) sont plus pérennes, plus profondément ancrées en nous que n’importe quel résultat de n’importe quelle déduction rationnelle, toujours susceptible d’être remise en cause par un nouvel argument ou un nouveau fais. Eh bien là, c’est pareil : il me semble qu’un engagement sensible, qui part des tripes ou du cœur plutôt que du cerveau, a toutes les chances d’être plus durable, moins superficiel, qu’en engagement bâti sur la raison.

Bien sûr, on me rétorquera que tout engagement est toujours partiellement sensible et partiellement rationnel, et que donc je tords le bâton et verse dans l’irrationalisme… Mais j’y viens.

2. Sur le statut de mes billets

Il faut que je dise un mot du statut des idées que j’avance dans mes articles. En fait, sans doute parce que j’avais conscience du caractère potentiellement absurde de mes conclusions, j’avais déjà pris mes précautions dans le billet incriminé. J’écrivais, en manière de « pirouette conclusive » :

Bien sûr, on hésitera à aller jusqu’au bout du mouvement amorcé ci-dessus, et à affirmer franchement qu’il n’y a pas un certain rapport de conformité, même lointain, même distendu, entre ce que l’on pense et ce que l’on fait. Il est patent que certaines idées prédisposent à certaines actions.

Bien sûr, on me répondra (on m’a répondu !) que le rapport entre pensée et action est lui-même dialectique, qu’il ne doit pas se penser sur le mode d’une simple homologie ou d’un simple parallélisme.

Mais tant qu’on ne m’expliquera pas exactement de quelle nature, alors, est ce rapport, on ne me convaincra pas de renoncer à une position maximaliste et aporétique – dont le but réel, comme souvent sur ce blog, est d’inquiéter mon/ma lecteur/trice, plus que de lui apporter des réponses.

J’insiste sur la dernière phrase : il s’agit d’ « inquiéter mon/ma lecteur/trice », c’est-à-dire, au sens étymologique, non pas de lui faire peur, mais de le/la déranger dans ses certitudes et son confort. C’est que j’ai une vision vraiment collaborative de ce blog – et je ne dis pas cela en référence aux gens qui, m’ayant lu, me laissent des commentaires (et je les remercie), mais aussi aux gens qui me lisent silencieusement, et qui, peut-être, repensent un jour et sans s’y attendre à quelque chose qu’ils ont jadis lu ici. La pensée infuse, les idées mûrissent, et sous une forme qui n’est jamais tout à fait celle sous laquelle elles ont été exposées : c’est à cette condition qu’elles sont vivantes. Ce sera telle bribe de billet, tel aspect d’un raisonnement, éventuellement déformé, corrigé ou précisé (mais tant mieux), qui peut-être donnera à tel-le ou tel-le de mes lecteur/trice-s, face à un problème ou dans une discussion, le déclic pour, à un moment donné, penser mieux. Je n’interdis à personne d’être convaincu de A à Z par mes raisonnements, mais ce n’est pas la seule manière dont je serais heureux que mon blog soit utile.

Tout cela est fortement lié à l’éloge que j’avais un jour fait de la « philosophie non démonstrative », qui procède par ajout de propositions (au sens où l’on « propose » quelque chose, une idée, et non au sens grammatical du terme) plutôt que par démonstration rationnelle en bonne et due forme. L’idée est que l’une des modalités possibles de l’activité philosophique consiste simplement à mettre des choses dans la tête des gens, et à les y laisser vivre leur vie. La question de la valeur de vérité des choses en question devient alors secondaire : les gens ont désormais, à leur disposition, un modèle de raisonnement qui ne sera probablement pas applicable tel quel à tous les coups, mais qui leur fournira parfois bien opportunément le déclic dont je parlais plus haut. Il s’agit d’un modèle additif plutôt que soustractif de la pensée : le tout est de donner des clés de compréhension, d’enrichir les esprits en accroissant leur capacité à saisir le monde, et non d’imposer des thèses qui viendraient à la place d’autres thèses. La pensée soustractive, c’est la pensée mathématique : un théorème démontré relègue dans le faux, en vertu du principe de non-contradiction, tous les énoncés auxquels il s’oppose. La pensée additive, c’est la pensée philosophique lorsqu’elle fait confiance, par exemple, à la valeur herméneutique de l’apologue ou de l’aphorisme, et qu’elle essaye de doter les gens d’un peu plus de clés mentales.

Des exemples ? La plupart de mes billets à la conclusion polémique pourraient sans doute faire l’affaire. J’avais montré qu’il était absurde que les milieux militants cherchent à être safe. Absurde, l’est-ce toujours ? Peut-être pas, il doit bien y avoir des cas où cette revendication est légitime. Il n’empêche : mes arguments valent, obstinément, et sont toujours là pour contrebalancer les arguments en sens contraire ; il arrive qu’ils l’emportent sur eux, et à ce moment-là il est bon de les avoir en tête. Cela assouplit l’esprit et permet, parfois, de penser le réel.

Un exemple encore meilleur. Les dominant-e-s ont-ils/elles un avantage épistémologique pour penser la domination ? J’avais montré que oui, et je maintiens, à condition de ne pas considérer pour autant comme fausse la proposition inverse. Les dominé-e-s aussi ont, ou peuvent avoir, un avantage épistémologique pour penser leur domination. Mais cette idée-là est banale dans certains milieux militants ; en être convaincu-e est utile, mais n’aide certainement pas à penser toutes les situations qui peuvent se présenter, et encore moins à penser le caractère contradictoire des situations. Mon article aide à cela. Et la preuve que j’ai raison (ou parfois raison, mais je ne prétends pas plus) réside simplement dans le fait que mes arguments soient parfois utilisables. J’ai commenté le cas de cette philosophe handicapée que sa situation de personne handicapée limitait manifestement dans ses investigations philosophiques, et j’ai pu illustrer grâce à lui le postulat d’un avantage épistémologique des dominant-e-s. Le cas d’Elisabeth Barnes, puisque tel est son nom, est anecdotique en soi, mais je n’ai pu le commenter que parce que j’avais en tête, en en prenant connaissance, des arguments dont je sentais qu’ils étaient parfois vrais.

Pour radicaliser le propos (mais je n’ai aucun scrupule à le faire, compte tenu de ce que je viens d’expliquer…), je dirais qu’à la limite mes arguments ne sont ni vrais ni faux, mais adéquats ou inadéquats à une situation. C’est comme un outil : un marteau, un tournevis ne sont ni vrais ni faux, mais plus ou moins appropriés à une situation précise, comme celle où on a besoin d’enfoncer un clou. Il y a des outils qui sont sans doute plus utiles que d’autres, qui servent plus souvent que d’autres, mais on n’est pas obligé-e de savoir, au moment où on les fabrique, quelle est l’étendue exacte de leur utilité. Et on n’est pas obligé-e, quand on produit un argument, de savoir quel est son domaine exact de validité. On revanche, lorsque la boîte à outils dont on dispose est d’une capacité illimitée (et c’est le cas de notre cerveau), on a intérêt à avoir le plus d’outils possibles.

C’est en ce sens que je dis qu’on ne peut pas passer de la pensée à l’action. Ce n’est pas toujours vrai, ou ce n’est pas absolument vrai, mais il arrive que cela vaille, et que ce soit mes arguments qui permettent de penser une situation.

Peut-être que, disant cela, je parais me soustraire lâchement à une exigence élémentaire de falsifiabilité et de réfutabilité : si rien n’est faux, puis-je tout dire ? Oui – en un sens, je ne peux pas avoir tort, et vous non plus. Là aussi, j’exagère, mais justement : ne me croyez pas sur parole, et souvenez vous simplement de ce que je dis quand vous en aurez besoin.

Mauvaise foi ?

Je n’écris pas tous les articles de ce blog, et dans chaque article, tous les passages, avec le même degré de certitude. Une fois (et une seule, je crois), j’ai manifesté un changement de statut épistémologique par un changement de police : vers la fin de ce billet. Il m’est arrivé, un peu plus souvent, de signaler dans le cours de mon billet, que je n’étais pas absolument certain de mon fait, ainsi dans ce billet-là (fin de la section 4). Et puis parfois, je ne le signale pas, mais c’est le cas quand même. Par exemple, mes deux articles récents sur l’antispécisme et sur l’irresponsabilité de Charlie Hebdo sont caractérisés par un assez fort degré d’incertitude par rapport à certains autres (celui-ci, ou celui-là, ou celui-là…) qui sont caractérisés par un haut degré de certitude. Cela veut simplement dire qu’au moment où je les écris, j’ai plus au moins de doute quant au bien-fondé de ce que j’écris.

(Note méta : Le paragraphe qui précède est caractérisé par un très très haut degré de certitude.)

Et le contenu de ces billets, il m’arrive d’être amené à le défendre de vive voix, dans des discussions avec des ami-e-s par exemple. Dans le cas des billets « sûrs », il n’y a pas de problème particulier : je connais bien les détails de ma pensée, je peux mobiliser à chaque fois les arguments adéquats, je suis capable de les exposer sous leur meilleur jour. À la limite, il peut y avoir des problèmes contingents qui tiennent aux difficultés objectives de l’exposition d’une certaine position : toute défense sérieuse d’Exhibit B fondée sur les arguments exposés ici suppose ainsi de manier simultanément deux sens différents du mot racisme, ce qui risque d’être un exercice de haute voltige. Mais ce genre de cas mis à part, lorsque j’éprouve une idée avec un haut degré de certitude, ce n’est pas tellement un problème pour moi de débattre à son propos.

En revanche, le fait de défendre des idées dont je ne suis pas sûr pose des problèmes particuliers. Moins mes idées sont claires, plus ma défense est brouillonne ; dans de pareils cas, je suis plus facilement pris en défaut, les arguments m’échappent au moment où j’en aurais besoin, j’ai du mal à cerner avec précision ce que je veux dire et ce qu’il faut dire. Mais le premier problème est d’ordre moral : défendre face à d’autres gens des idées dont je ne suis pas sûr, n’est-ce pas se condamner à la mauvaise foi ? N’est-ce pas, en un sens très faible de ce mot, une sorte de mensonge ? Ne devrais-je pas simplement avouer mes doutes, apprécier honnêtement les arguments qu’on m’oppose pour ce qu’ils valent, considérer les choses avec froideur et impartialité sans m’engager dans la défense d’une cause ?

Une telle ligne de conduite a de quoi séduire. Cependant, on ne peut pas l’ériger en modèle sans faire offense à cette vérité psychologique toute simple : ce que l’on pense, ce que l’on croit, n’est pas toujours absolument transparent à la conscience. Il y a des choses qui se sentent mieux qu’elles ne se disent ; cela ne veut pas dire qu’elles relèvent du mystique, ou qu’elles soient intrinsèquement ineffables ; cela veut simplement dire qu’on n’a pas encore compris pourquoi on les croyait. Cela veut dire qu’on n’arrive pas (encore) à reconstituer le raisonnement sous-jacent à notre croyance. Mais il n’est pas du tout certain que notre intuition soit prise en défaut – parfois, on est même à peu près sûr qu’il existe de très bons arguments allant dans notre sens, et l’on est extrêmement frustré-e de ne pouvoir les exprimer de façon satisfaisante.

Cette situation légitime la mauvaise foi, et la rend même, peut-être nécessaire. Cela pour deux raisons. La première, Schopenhauer l’a énoncée mieux que je ne saurais le faire – c’est sur le blog de Pater Taciturnus que j’ai trouvé ça :

Il existe toutefois une excuse à cette mauvaise foi qui nous conduit à camper sur une position qui nous paraît pourtant erronée : souvent, nous sommes d’abord fermement convaincus de la vérité de ce que nous affirmons, mais voilà que l’argument adverse semble la faire vaciller ; et si nous renonçons alors, nous découvrons souvent après coup que nous avions bien raison. Notre preuve était erronée ; mais il existait une preuve recevable pour étayer notre thèse : l’argument providentiel ne nous était pas venu à l’esprit en temps voulu. Ainsi se forme en nous la maxime selon laquelle nous continuons à débattre d’un contre-argument quand bien même il nous paraîtrait juste et pertinent, croyant que sa validité n’est qu’illusoire, et qu’au cours du débat nous viendra un argument permettant de le contrer ou d’entériner notre vérité d’une façon ou d’une autre. Aussi sommes-nous sinon contraints, du moins incités à la mauvaise foi dans le débat, de telle sorte que les faiblesses de notre entendement se trouvent soutenues par la nature corruptrice de notre volonté, et vice versa. Si bien qu’en règle générale, on ne se battra pas pour défendre la vérité, mais pour défendre sa propre thèse, comme s’il s’agissait de son bien le plus précieux ; et pour ce faire, tous les moyens sont bons, puisque comme nous venons de le montrer, il est parfois impossible de faire autrement.

Schopenhauer, L’art d’avoir toujours raison.

Résumons, paraphrasons : il serait sot de renoncer, au premier contre-argument venu, à défendre une thèse que l’on croit vraie ; il arrive bien souvent que notre croyance dans la véracité d’une certaine thèse ne tienne pas, en dernière analyse, aux arguments que l’on avance pour la défendre, mais à quelque chose de plus profond, et, pour le moment du moins, de plus inexprimable – une intuition. S’obstiner dans la mauvaise foi, dans ce cas, c’est encore servir, indirectement, la vérité. Pater Taciturnus écrit :

Ainsi l’entêtement à soutenir une thèse en dépit de la force des arguments adverses, qui semble faire prévaloir un autre intérêt sur celui de la vérité, serait-il relativement justifié par sa contribution indirecte au triomphe de la vérité.

La deuxième raison qui rend la mauvaise foi nécessaire, c’est ceci, qui à première vue a l’air paradoxal : on est d’autant plus susceptible d’abandonner une thèse que l’on en est plus sûr-e. Inversement, plus une thèse nous parait fragile et mal établie, plus elle est inébranlable. Car alors aucun coup n’est réellement capable de porter contre elle ! C’est une métaphore mécanique qu’il faut utiliser ici. Tant que ma théorie est malléable, les arguments portés contre elle peuvent la déformer ; elle résistera tant bien que mal, reprendra plus ou moins sa forme de départ ou une autre forme proche, et tiendra de toute façon debout. Quand elle est solidifiée, cristallisée, à chaque coup porté, c’est quitte ou double : soit elle résiste, soit elle casse. Si j’ai les idées très claires sur ce que je pense, on peut me montrer les limites de ma théorie, et je peux être amené à la changer pour une théorie supérieure, plus englobante ou moins imparfaite. Si j’ai les idées confuses, chaque argument apparemment décisif pourra au mieux me conduire à reprendre et corriger tel ou tel aspect de ma thèse, à ajouter une nuance quelque part, à procéder à des rectifications mineures ; mais je n’ai strictement aucune raison, à ce stade, de jeter aux orties l’essentiel de ma théorie.

Un exemple. Je discutais récemment, avec des ami-e-s, à propos de Charlie Hebdo ; je défendais à peu près les mêmes positions que dans cet article, à avoir que les dessinateur/trice-s de ce journal avaient eu raison de se montrer « irresponsable[s] ». Cet article, je ne sais trop moi-même jusqu’à quel point il me convainc ; sans doute est-il parfois un peu rapide. Cela n’empêche pas qu’il y ait en moi des intuitions morales qui résistent, pour le moment, aux doutes que pourrait faire naître en moi la prise de conscience de la faiblesse localisée de tel ou tel argument. Si j’échoue à convaincre mes ami-e-s, ou si, accidentellement, je ne trouve rien à répondre à certains de leurs arguments, c’est parce que je ne suis pas moi-même capable de faire le jour sur mes propres idées. Leurs arguments (condamnant l’attitude de Charlie Hebdo) ont beau être percutants, pertinents, intelligents, logiquement valables, pleins de bon sens ou d’esprit, ils ne peuvent pas tirer de moi autre chose qu’un « Certes, mais… ». Ainsi, lorsque l’on rétorque, à mon éloge de l’irresponsabilité, qu’il est contradictoire pour Charlie Hebdo de se proclamer « irresponsable » tout en défendant une certaine ligne politique (anticléricale, de gauche, contestataire…), cet argument ne peut pas purement et simplement mettre par terre mon éloge de l’irresponsabilité. Il m’invite seulement à élaborer (ou tenter d’élaborer) une conception plus fine de l’engagement politique et de la responsabilité, et à me demander ce qu’il faut exactement entendre par politique et par irresponsabilité, bref, à rectifier quelques points, importants certes, de ma théorie, à affiner ou préciser quelques définitions. Mais fondamentalement, ma position n’est pas ébranlée dans son fondement.

Par conséquent, quand je m’accroche avec mauvaise foi à une position fragile à laquelle on m’oppose de bons arguments, je fais, paradoxalement, par honnêteté. Ce serait succomber à un rationalisme naïf que de croire que, parce que mes arguments sont fragilisés, l’idée qu’ils soutiennent doive s’effondrer également. En réalité, l’idée en question peut reposer sur l’évidence, l’intuition, sur des formes particulièrement nébuleuses et embrumées de certitude logique. Auquel cas ce serait mentir, et me mentir à moi-même, que d’accepter comme convaincants les arguments d’autrui.

*

Point à creuser : quel rapport entre une thèse dont on n’est pas sûr-e, et une thèse dont on est sûr-e mais qu’on n’arrive pas à justifier convenablement ? Dans cet article, j’ai tendance à faire comme si les deux étaient équivalentes. Je pense que c’est, en effet, largement vrai, mais ça mériterait d’être discuté et éclairci. J’ai commencé à essayer de me dépatouiller avec ça, et puis j’ai trouvé que c’était, pour le moment, trop compliqué. J’y reviendrai peut-être ; en tout cas, ça vaudrait le coup.

(J’espère que vous appréciez le caractère admirablement méta du paragraphe ci-dessus.)

Exhibit B : l’effet Mullen

Dans un commentaire récent, j’ai annoncé un prochain article qui continuerait celui-la. J’y pense toujours, et ça ne devrait pas trop tarder.

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1.

Depuis trois jours, le spectacle controversé Exhibit B, du Sud-africain Brett Bailey, se tient au théâtre Gérard-Philipe, à Saint-Denis – face, à chaque fois, à quelques centaines de manifestant-e-s qui l’accusent de racisme. Jeudi soir (27 novembre), les représentations ont dû être interrompues suite à l’intervention violente de quelques manifestant-e-s appartenant à la Brigade anti-négrophobie. Avant-hier (28 novembre) et hier (29 novembre), les représentations ont pu aller à leur terme, protégées par un nombre important de CRS. Ma culture militante fait que j’ai une réticence instinctive à recourir à la police dans un conflit de nature politique, mais enfin, il faut ce qu’il faut. Je suis en gros d’accord avec ce communiqué commun du MRAP, de la LDH et de la LICRA. Je suis aussi d’accord avec ce communiqué de Parti de gauche, même si je regrette la majuscule au mot Artiste : l’art n’a pas besoin d’être sacralisé pour être défendu.

Mais que nous apprend la présence de ces quelques centaines de manifestant-e-s qui crient leur colère aux abords du théâtre ? Sans nul doute, leur colère et leur dégoût sont réels. Ce sont des personnes de bonne foi, dont il n’y a pas lieu de supposer qu’elles soient plus bêtes que d’autres… Dans ce cas, comment se peut-il qu’elles soient là, et qu’elles soient choquées par ce spectacle ? Pourtant, d’après cet article, elles ne devraient pas l’être, puisque comme je l’ai montré, le seul moyen de savoir si Exhibit B est raciste ou non, c’est de l’avoir vu. Or ces personnes ne l’ont pas vu. Si elles « savent », ou croient savoir, qu’Exhibit B est raciste, c’est uniquement sur la base de ce qu’elles en ont appris, via les textes de ceux/celles qui ont initié le mouvement, comme John Mullen, ou comme les membres du Collectif contre Exhibit B, ou via à la rigueur des recherches probablement lacunaires effectuées sur Internet.

En un sens, ce n’est donc pas Exhibit B qui a choqué ces gens, mais une certaine idée (fausse) qu’ils se sont fait du spectacle, sur la base de ces informations. C’est pour cela que la ligne de défense consistant à dire : « Ah, vous voyez, les gens sont choqués, donc c’est bien la preuve qu’Exhibit B est raciste », est très faible. Car ce n’est pas réellement Exhibit B qui les a choqués, mais les discours tenus autour. Et ces discours ont certainement les mêmes effets qu’une œuvre réellement raciste pourrait en avoir : ils rendent les gens furieux et dégoûtés, ils les humilient, ils les mettent en colère. Ils participent même peut-être d’un climat général de montée du racisme. Mais ce n’est pas Brett Bailey qui est à blâmer, c’est John Mullen (et ses ami-e-s). John Mullen, à son corps défendant, a fait beaucoup plus que Brett Bailey pour la diffusion du racisme en France. Car soyons honnête : sans la formidable publicité apportée par John Mullen, Exhibit B serait resté confidentiel (en France, en tout cas), et personne n’aurait été choqué par rien du tout.

On reconnaît là un phénomène bien connu, qui s’appelle l’effet Streisand : quand on parle de quelque chose pour le dénoncer, on lui fait de la publicité, donc on amplifie ses effets. Ça pose problème, et je ne suis pas le premier à m’en rendre compte : cet article de Crêpe Georgette met le doigt là-dessus, et je partage la perplexité de l’auteure quant à la question de savoir ce que l’existence de cet « effet Streisand » nous impose de faire : dénoncer, ou nous auto-censurer ? Il n’y a pas de bonne solution.

Si John Mullen avait trouvé, quelque part, un article explicitement raciste, et qu’il l’eût reproduit et dénoncé, lui donnant une audience sans commune mesure avec son audience initiale, on serait dans un cas typique d’ « effet Streisand ». Mais là, on est dans une version beaucoup plus perverse – je propose de l’appeler l’effet Mullen. L’effet Mullen consiste à prendre un fait anodin et à lui donner de la publicité, tout en l’enrobant d’un discours qui oriente arbitrairement sa signification, de telle sorte que ce discours ait lui-même les effets qu’il entendait dénoncer. Vous voyez où je veux en venir ? On a, au départ, une œuvre qui n’est ni strictement raciste, ni strictement non raciste[1], et qu’il est arbitraire de tirer unilatéralement dans un sens ou dans l’autre. John Mullen arrive, et dit : cette œuvre est raciste ! Et plein de gens se mettent à croire que, oui, cette œuvre est raciste. Non seulement ils n’en auraient jamais entendu parler si John Mullen n’était pas passé par là, mais en plus ils auraient peut-être été complètement enthousiastes si quelqu’un d’autre (ou John Mullen lui-même) avait fait de la pub à cette œuvre en insistant sur sa portée anti-raciste (qui est tout à fait réelle, bien entendu).

Notez bien que si l’existence de l’effet Streisand pose effectivement des dilemmes cornéliens (je découvre, dans un recoin d’Internet, un truc raciste : dois-je le dénoncer, et, pour cela, le publier, ne pas le publier ?…), en revanche les manifestations de l’effet Mullen devraient, quant à elles, susciter une réprobation morale sans équivoque de la personne qui en est à l’origine. Car autant on peut se sentir une certaine obligation de dire la vérité, aussi pénibles qu’en soient les conséquences, autant je ne vois pas d’où pourrait venir un devoir, non pas de dire la vérité, mais de privilégier arbitrairement une interprétation susceptible d’offenser à une interprétation non susceptible d’offenser.

Voilà donc comment fonctionne l’effet Mullen. Mais il y a pire. Plein de gens sont donc désormais convaincus qu’Exhibit B est raciste, et ils considèrent que militer contre cette oeuvre servira leur cause. Eh bien… ils ont raison ! Car le fait qu’Exhibit B soit réellement raciste ou non n’est plus la question. Si on s’intéresse seulement aux conséquences politiques des choses, alors le fait que tout le monde croit qu’Exhibit B est raciste équivaut au fait qu’Exhibit B soit raciste. Et si les gens croient militer contre une œuvre raciste, alors les effets de leur militantisme ne seront pas moindres si, en réalité, Exhibit B n’est pas raciste. Imaginez qu’ils gagnent, à la fin : quel empowerment ! Quelle confiance accumulée ! Quelle joie sincère, qui les envahira ! Quel sentiment de triomphe émancipateur ! Oui, d’un point de vue antiraciste, les manifestations contre Exhibit B sont efficaces.

2.

Est-ce une raison pour les soutenir ? À mon avis, certainement pas.

[Premièrement, si la position des opposant-e-s à Exhibit B se fonde sur le caractère auto-réalisateur de leur discours, alors elle devient circulaire, et impossible à soutenir rationnellement dans la mesure où elle s’auto-fonde. Il suffit sans doute de dire très fort : « Non, Exhibit B n’est pas raciste ! » pour que des gens soient convaincus de cette thèse ; et ni une thèse ni l’autre n’ayant de fondement en-dehors de leur propre capacité à créer la réalité qu’elles évoquent, les deux sont inattaquables. Par conséquent, il n’y a pas de problème à répéter partout, sur tous les tons, qu’Exhibit B n’est pas raciste et qu’il ne faut pas aller aux manifestations : si j’arrive à en convaincre des gens, je ferai œuvre charitable et je soulagerai des personnes de leur douleur.]

(Je ne suis pas convaincu par ce paragraphe. Plus exactement, je pense que je touche quelque chose du doigt, mais je ne suis pas capable – pas encore capable… – de l’exprimer clairement. Je propose quand même l’argument dans son état actuel, quitte à y revenir par la suite. Ce que j’essaie de dire, je crois, c’est que la position des manifestant-e-s contre Exhibit B, si elle est trouve son origine dans l’ « effet Mullen » que je dénonce, repose sur une contradiction intenable, dans la mesure où les manifestant-e-s croient qu’ils/elles tiennent un discours prédicatif sur l’œuvre, alors qu’ils/elles tiennent un discours performatif et auto-réalisateur. Bref.)

Deuxièmement, il y a des raisons morales. Interdire une œuvre, comme le réclament les manifestant-e-s, cela revient à porter atteinte à un certain nombre de droits – ceux de l’artiste, ceux des acteur/trice-s, ceux du public. On peut admettre que l’on puisse légitimement porter atteinte à ces droits si l’artiste a commis, lui-même, une faute morale – en réalisant, par exemple, une œuvre qui soit franchement raciste, unanimement perçue comme telle, etc. Dans de tels cas, plus exactement, on sera fondé-e à considérer que le comportement moralement répréhensible de l’artiste justifie qu’il soit défait de ses droits à la liberté de création. Quant au public et aux acteur/trice-s, on légitimera peut-être l’atteinte portée à leurs droits à eux/elles par leur complicité avec l’artiste. (En ce qui concerne le public, donc la complicité est moindre que celle des acteur/trice-s, on observera que l’atteinte à ses droits semble aussi d’une moindre ampleur, car elle ne revient pas, pour lui, à réduire à néant des semaines, des mois ou des années de travail). Mais dans le cas de Brett Bailey, et de ses figurant-e-s, et de son public, on commettrait une trop grande injustice en faisant primer sur leurs droits le rassérènement et l’apaisement d’une foule de pétitionnaires qui, même si leur colère est de bonne foi, ont eu tout de même le grand tort de faire aveuglément confiance à John Mullen, plutôt que de creuser un peu la question et, par exemple, de venir lire mon blog. La seule solution acceptable consiste à demander à ces pétitionnaires, qui se sentent humilié-e-s, de serrer les dents et de prendre sur eux/elles, mais pas de décharger lâchement leur colère, de soulager lâchement leur inconfort, en attaquant les droits de personnes innocentes et moralement irréprochables.


[1] Tout ça est expliqué ici ; je n’y reviens pas dans ce billet, désolé si certaines de mes formulations y paraissent un peu mystérieuses.

Des limites du rationalisme en politique

Il y a dix jours, à Paris, je suis passé au Salon du livre libertaire, et j’ai été frappé par le grand nombre de livres anti-religieux qu’il y avait là. Frappé, pas surpris : les anarchistes ont la réputation d’être des « bouffeur/euse-s de curé », et je ne m’attendais pas tellement à autre chose. J’avoue cependant que la chose me gêne un peu.

Je n’ai rien contre le fait de chercher à démontrer que Dieu n’existe pas ; il y a des tas de philosophes qui se sont intéressé-e-s à la question ; l’existence ou l’inexistence d’une chose ou d’un être qu’on appelle Dieu est un sujet de spéculation comme un autre. Là, ce n’est pas tout à fait de ça qu’on parle : les livres en question ne sont pas des livres philosophiques, mais des livres militants, qui visent à combattre la foi au nom de la raison dans un objectif d’émancipation humaine.

Je trouve qu’il y a une certaine forme d’arrogance à consacrer autant d’énergie à combattre pour la raison, alors que les militant-e-s impliqué-e-s dans ce combat ont certainement autant de choses irrationnelles dans la tête que ces croyant-e-s qu’ils/elles cherchent à émanciper. Je ne disconviens pas que la foi religieuse puisse avoir des aspects particulièrement déplaisants, qui tiennent notamment à sa facilité à se durcir en dogmes et à réprimer l’indépendance d’esprit de ceux et celles qui la professent. Les croyances irrationnelles de nos militant-e-s anars ne se durcissent peut-être pas en dogme, et elles ne sont pas nécessairement soutenues, à un niveau institutionnel, par des Églises (encore que…), mais tout cela n’est jamais qu’affaire de degré, pas de nature ; en tout cas, si, comme c’est le cas, leur objet est de dénoncer la foi en proclamant, d’un point de vue théorique, la suprématie de la raison, cette différence dedegré n’est pas pertinente. Quelles sont-elles, ces croyances irrationnelles ? J’ai suggéré, dans un précédent billet, que les vérités morales fondamentales relevaient sans doute de cette catégorie[1] ; je précise qu’elles en relèvent en droit. Il y a une autre catégorie de croyances qui en relèvent, non en droit, mais en fait : par exemple, la passion de la liberté ou de l’égalité, la haine du capitalisme, notre indignation face à la misère, notre indignation face à la violence, etc.

Une première objection, assez naturelle, pourrait consister à dire que ces croyances-là sont tout à fait rationnelles. C’est ce dont les militant-e-s, sans doute, aiment à se convaincre. Mais qu’on s’entende : s’il est possible de formuler des objections rationnelles contre le capitalisme (et honnêtement, à peu près tout le monde en est capable), c’est tout à fait autre chose d’être capable de répondre sérieusement aux arguments rationnels précis qui sont formulés pour le capitalisme. Dire que nous fondons nos croyances politiques sur la raison, c’est faire bien peu de cas de celle-ci, et considérer que son déploiement n’a rien à faire de la contradiction – naïveté. On ne peut ignorer le fait, si l’on tient à défendre la raison, que celle-ci obéit à un mode de déploiement dialectique, et qu’on ne saurait à juste titre l’invoquer si l’on ne se sert pas d’elle pour réfuter, nier, dépasser, etc., les arguments qui nous sont opposés. Ou alors on considère que la raison, nous sommes les seul-e-s à nous en servir, et qu’il n’y a rien en face de nous à réfuter ? Mon camarade Y. m’a fait remarquer que la gauche est du côté de la raison contre l’obscurantisme depuis le XVIIIe siècle – sous-entendu, on ne raisonne pas à droite, ce qui est bien commode pour nous et nous dispense d’avoir à répondre à des arguments sérieux. Mais c’est faux : la stratégie rhétorique des libéraux/ales, aujourd’hui, consiste à jouer la raison contre la passion. À les en croire – et je dirais même qu’ils/elles n’ont pas tort – ce sont eux/elles qui incarnent une rationalité qui leur permet de penser avec une certaine profondeur historique, et de voir par exemple que les périodes d’austérité budgétaire sont seulement de mauvais moments à passer, ou la misère un mal nécessaire, face à des discours passionnels (de gauche) qui s’indignent de voir des gens crever de faim ou mourir faute de soins – alors que, voyez-vous, il faut être rationnel : c’est malheureux, mais le marché a ses lois – rationnelles. Les libertarien/ne-s du genre de Robert Nozick arrivent, de même, à des conclusions politiques moralement répugnantes, mais rationnellement solides – leurs théories sont mêmes de très beaux échafaudages. Hayek lui-même, pas précisément un ami du mouvement ouvrier, passe son temps, dans La route de la servitude, à dire qu’il regrette d’avoir à dire ce qu’il dit (c’est sans doute aussi une posture, mais rien ne permet d’affirmer qu’elle soit totalement insincère) : sa passion l’inclineraient au socialisme, mais sa raison l’en écarte. Donc non, définitivement, la raison n’est pas un attribut de la gauche. Et c’est précisément parce la droite aussi est rationnelle que la rationalité de la gauche ne peut faire l’économie du passage par la contradiction et la réfutation ; et quand les adversaires sont de la trempe d’un Hayek, les réfuter n’est pas à la portée du/de la premier-e militant-e gauchiste venu-e. Je ne considère pas que l’opposition de mon camarade Y.. soit sérieusement rationnelle s’il n’a pas réfuté valablement Hayek et tous les autres, dans le détail et par le menu. Si ce n’est pas le cas (et ce n’est pas le cas), ce n’est que sur la base d’une foi irrationnelle qu’il postule qu’il pourrait le faire en droit.

Une seconde objection, qu’on dérive de la première, et qui m’a été explicitement formulée par Y., est la suivante : certes, nous avons des choses irrationnelles dans la tête, mais ce n’est pas une raison pour s’en satisfaire ; il faut lutter contre, et mettre de la raison partout où on le peut. Pourquoi ? Parce que la foi, l’irrationalité, c’est dangereux : ça provoque le fanatisme, l’Inquisition, la Saint-Barthélémy et la Manif pour tous. Sauf que la raison, c’est dangereux aussi : dans le billet que je citais plus haut, j’ai précisément essayer de montrer que nos croyances morales fondamentales étaient d’autant mieux assurées qu’elles étaient intuitives plutôt que rationnelles. Si elles sont rationnelles, en effet, elles sont soumises aux aléas des réfutations, et susceptibles d’embrasser, par le libre jeu de la raison, n’importe quelle opinion réactionnaire. L’argument peut s’étendre, au-delà des croyances morales fondamentales, à toutes les sortes de certitudes politiques que nous pouvons avoir : haïr passionnément le capitalisme est une meilleure garantie de le combattre que d’en décortiquer rationnellement les rouages avant de le condamner.

Et d’autre part, si l’on accepte l’idée que la croyance irrationnelle n’est pas l’exception mais la norme, cela signifie qu’il y a beaucoup, beaucoup de croyances irrationnelles à détruire dans notre esprit. Cela implique que le travail à accomplir pour le faire est considérable – et même, osons le mot, surhumain. À tel point qu’il me paraît douteux qu’on puisse s’y engager sérieusement sans mettre en péril son équilibre psychique ou mental. Mettre de la raison où elle n’est pas, je n’ai rien contre : c’est ce que ce blog, d’ailleurs, prétend faire. En mettre partout où elle n’est pas, c’est non seulement au-dessus de nos moyens, mais je ne jurerais pas qu’on ne risque pas de devenir fou à l’entreprendre.

La foi aussi est dangereuse – c’est vrai, j’en ai convenu plus haut. Mais il y a quelque chose d’absurde et de dérisoire, quelle que soit la manière dont on prend les choses à consacrer autant d’énergie à la combattre dans une lutte perdue d’avance ; il y a quelque chose de désagréable, surtout, à voir des militant-e-s adopter la posture valorisante mais factice et prétentieuse de celui ou celle qui a triomphé du préjugé.


[1] Ce n’est pas ce que mon billet avait exactement pour but de montrer, mais c’est tout de même ce que je pense. Pour aller vite, mon argument est le suivant (c’est un argument par l’absurde) : si une vérité morale peut être fondée en raison, alors cela signifie qu’elle peut être déduite de propositions antérieures. Dans ce cas, ces propositions antérieures sont-elles elles-mêmes fondées en raison ? Tant que la réponse est oui, on continue à poser la même question en régressant d’un cran. Si l’algorithme est infini, alors il est absurde de considérer que l’on peut fonder nos vérités morales en raison. S’il ne l’est pas, cela veut dire qu’à un moment donné, on aura prouvé que l’une de nos prémices n’est pas fondable en raison.

vérités rationnelles et vérités intuitives : considérations sur les fondements de nos idées morales

Je laisse momentanément de côté mes réflexions sur l’épistémologie de la domination, que j’ai entamées ici et . Je sais assez exactement ce que je vais dire dans ma troisième et dernière partie, mais cela peut attendre ; en revanche, sur un tout autre sujet, j’ai l’impression que mes idées viennent d’arriver à un degré acceptable de maturation, et je suis très pressé de les partager sur ce blog. Il s’agit d’une question moins politique et plus philosophique que celles qui avaient fait l’objet de mes précédents billets : je vais parler des fondements de nos idées morales.

Une discussion m’a récemment opposé à mon camarade G. à propos de la possibilité ou non de fonder nos idées morales sur une base rationnelle. Je ne vais pas résumer cette discussion, mais plutôt m’en servir comme point de départ : je me contente d’exposer brièvement nos arguments respectifs, de manière à fixer les idées et à rendre plus clair ce dont il s’agit. Dans cette discussion, je défendais l’idée que la plupart de nos idées morales sont justifiables en raison, parce qu’elles se déduisent d’idées plus générales et plus profondes : par exemple, en ce qui concerne la morale sexuelle, on peut défendre la licéité morale de l’homosexualité, du sado-masochisme, de l’échangisme, etc., en invoquant le principe de non-nuisance[1] et en s’appuyant sur le fait que ces pratiques ne causent de tort à personne. Mais la question de pose alors de savoir comment fonder les prémices à partir desquelles on raisonne : le principe de non-nuisance lui-même peut-il se défendre rationnellement ? Admettons que oui : il faudra pour cela faire appel à un nouveau principe, qui devra lui-même faire l’objet d’une démonstration semblable, etc. On ne peut pas régresser à l’infini : il faudra bien, à un moment ou à un autre, que l’on s’arrête, et que l’on se réfugie, pour fonder nos idées morales, sur quelque chose d’aussi vague et d’aussi fuyant que l’intuition. En ce sens, je pense que certaines vérités morales fondamentales, pour autant que le mot vérité convienne, sont des vérités affectives, ou intuitives, plutôt que rationnelles. G., quant à lui, professait un strict rationalisme. Au problème de la régression à l’infini, il opposait une solution intéressante et non triviale, fondée sur l’idée que certaines idées morales devaient être acceptées parce que leur rejet impliquait une contradiction performative. C’est un argument élégant, car en effet, si l’on considère la contradiction performative comme un critère de validité du discours, alors il s’agit d’un critère immanent, qui ne fait appel à rien d’extérieur à l’opinion qu’il s’agit d’évaluer : ni au réel, auquel il ne s’agit donc pas de la comparer, ni à d’autres opinions, avec lesquelles elle n’a donc pas à entretenir certains liens logiques (elle n’a pas besoin d’être logiquement déduite de quoi que ce soit). Mais G., sur ce point, ne m’a pas convaincu ; je ne trouve pas qu’il ait correctement montré que les idées morales qu’il rejetait impliquaient une contradiction performative[2], et son argument me paraît donc manquer son but.

Mais de toute manière, ce n’est pas directement de cela que je veux parler. À un moment de la discussion, G. a répondu à mes arguments par une phrase du type : « Dans ce cas, il n’y a plus que les flingues. » Il voulait dire par là que si on contestait l’idée qu’il y ait des fondements rationnels à nos idées morales, alors il devenait impossible de convaincre un-e ennemi-e par la discussion, et qu’alors pour vaincre une personne persuadée, par exemple, que certaines personnes sont supérieures à d’autres en dignité ou en droits, il n’y avait plus que la force brute qui pouvait être efficace. Cette considération appelle deux remarques :

  • d’une part, G. confond le fait et le droit : quand bien même il serait théoriquement possible de fonder nos idées morales en raison, d’après ses propres arguments, on ne pourrait le faire qu’au prix d’une réflexion lourde et complexe[3] ; il est peu envisageable de convaincre quelque nazi-e que ce soit de se convertir sur cette base à un universalisme égalitaire. Dans la pratique, que G. ait raison ou tort, il ne reste peut-être plus, effectivement, que les flingues ;
  • d’autre part, cette réflexion de G. n’est pas un véritable argument à l’appui de son point de vue ; c’est un argument par la conséquence, logiquement invalide et fallacieux, qui prétend à tort déduire la fausseté d’une opinion des conséquences désagréables que sa vérité aurait.

Cependant, je propose ici de jouer le jeu de l’argument conséquentialiste, et de prendre G. à son propre piège : j’affirme que la solidité de nos idées morales n’est pas mieux assurée par l’invocation d’un fondement rationnel à leur appui que par le recours à l’intuition.

Il n’y a rien, dans ce que j’ai écrit jusqu’ici sur ce blog, dont je sois véritablement sûr. Certes, j’en suis arrivé à un stade de mes réflexions où je ne crois pas qu’il soit possible que les milieux militants soient safe, mais je ne prétends pas que cette opinion soit mon dernier mot sur la question. Probablement évoluera-t-elle encore, soit que je l’approfondisse, soit que je la réfute – mais c’est la même chose, comme je l’explique brièvement dans ce billet. Au stade où j’en suis, il m’est possible de tenir un discours méta sur mon opinion actuelle – j’ai déjà expliqué, par exemple, qu’elle était fondée sur une conception dialectique de la pensée – et de tenir un discours méta sur les opinions que mon opinion actuelle dépasse et, en l’occurrence, réfute, à savoir l’idée que les milieux militants peuvent être safe – idée que j’interprète comme résultant d’une conception statique de la pensée – ou qu’ils peuvent tendre à l’être – idée que j’interprète comme résultant d’une conception linéaire de la pensée. Mais il m’est impossible de tenir quelque discours que ce soit sur les opinions à venir, sur les opinions qui dépasseront mon opinion actuelle ; en particulier, je ne peux pas dire quelle conception de la pensée elles devront mobiliser, ni, surtout, si elles tendront plutôt à confirmer ou à réfuter la conclusion à laquelle je suis arrivé[4]. Cette incertitude sur l’avenir est justement le propre des processus rationnels, soumis aux lois dialectiques de la pensée.

En revanche, il y a une classe d’opinions dont je suis intimement sûr que je n’en changerai pas de sitôt – et si j’en change un jour, ce ne sera précisément pas parce que l’on m’aura convaincu d’en changer, mais parce que des phénomènes psychologiques infra-rationnels se seront produits en moi. Comment puis-je être sûr, non seulement que les êtres humains sont égaux sans distinction de race, mais surtout, que je ne croirai pas demain, à ce sujet, le contraire de ce que je crois aujourd’hui ? Car cette certitude intime, je la possède ; j’ai l’impression très nette et très forte que des croyances de ce type sont inattaquables en raison ; ce qui n’est pas le cas pour des croyances comme : « les milieux militants ne peuvent pas être safe », « l’I.V.G. doit être autorisée », « le socialisme est meilleur que le capitalisme », « Pinochet était un sale type », « il faut être favorable au mariage pour tou-te-s », etc. Ces croyances-là, ce sont pourtant les miennes à l’heure actuelle, et pour certaines d’entre elles au moins, je ne vois pas sous quel angle on pourrait les attaquer. Mais que je ne sois pas capable de dire sous quel angle on pourrait les attaquer, cela ne prouve rien, sinon que je n’occupe pas encore le point d’où ce savoir soit possible : je ne suis pas capable de parler des opinions qui dépasseront les miennes.

De sorte qu’en voulant fonder en raison les idées morales, et en voulant établir leur universalité en droit, G. les fragilise plutôt qu’il ne les renforce, en les rendant vulnérables à la réfutation. Une idée non fondée en raison, au contraire, est par définition robuste à la réfutation rationnelle. En voulant asseoir rationnellement ses idées morales et leur universalité, G. les soumet aux lois communes des processus de pensée, et ces lois sont implacablement destructrices. Son argument conséquentialiste, déjà logiquement invalide a priori, manque en outre complètement son but : j’affirme que fondées comme je le propose, les idées morales, pour être certes moins universelles, n’en sont cependant que plus robustes.

G., au contraire, semble croire que la rationalité des idées morales est compatible avec leur robustesse. Cela ne peut venir, au choix, que de trois présupposés implicites :

  • soit G. considère que le déroulement de son processus rationnel est achevé : la conclusion à laquelle il est parvenu ne peut plus être dépassée, de quelque manière que ce soit ; c’est une conception à la fois déprimante, parce qu’elle suggère que la pensée est morte, et présomptueuse, car elle préjuge abusivement de l’avenir ;
  • soit G. considère que le processus rationnel n’est pas achevé, mais qu’il ne peut se poursuivre que dans le sens d’une confirmation : c’est encore un pari très fort sur l’avenir, d’autant plus douteux qu’il reconnaît à la pensée un devenir dont il se refuse à assumer l’indétermination ;
  • soit G. considère que le processus rationnel n’est pas achevé, et qu’il peut se poursuivre de manière indéterminée (dans le sens d’une confirmation ou dans le sens d’une réfutation), mais qu’au bout du compte, quelles que soient ses étapes intermédiaires, il finira par déboucher sur une conclusion conforme aux conclusions actuelles.

La première solution est la moins tenable des trois, et je ne crois pas qu’elle soit celle de G. lui-même : elle reviendrait à considérer qu’il n’y a tout simplement plus rien à dire sur la chose en question. Les deux autres solutions reposent sur un postulat métaphysique extrêmement fort, qui est le suivant : le réel est nécessairement de notre côté. Car avant même d’en avoir touché le fond, avant même d’en avoir atteint l’extrémité, il faut supposer que le réel, jamais, ne nous donnera tort, pour pouvoir déjà savoir qu’à exercer sur lui notre pensée, nous ne ferons que confirmer nos valeurs morales et politiques fondamentales. Et si l’on estime, comme G. le fait, que ces valeurs fondamentales justifient une opposition morale au capitalisme, alors la conclusion qui s’impose est la suivante : le réel est anticapitaliste, le réel est de gauche. Combinées correctement par notre raison bien employée, les choses qui composent le réel déboucheraient nécessairement, après plus ou moins d’étapes et de détours, sur des conclusions « de gauche ». Au fond, l’idée que l’examen rationnel du réel ne peut pas nous donner tort est une idée assez répandue : n’est-ce pas cela que voulait dire Lénine quand il suggérait que « la vérité est toujours révolutionnaire » ? Mais si l’on remplace des slogans enthousiastes et optimistes de ce genre par le postulat métaphysique sous-jacent, on ne peut, me semble-t-il, qu’être frappé par le fait qu’il ne va pas du tout de soi, et qu’il est même, à certains égards, remarquablement contre-intuitif, dans la mesure où il dote le réel d’un attribut normalement réservé aux discours et aux opinions – celui d’être « de gauche », en l’occurrence.

Je n’en dis pas plus là-dessus ; mais il y a déjà là de quoi rêver un peu. Avant de conclure, je voudrais formuler quelques remarques terminologiques. J’ai distingué au début de ce billet les  vérités rationnelles et les vérités intuitives. Les premières sont fragiles, relatives, issues du travail de la raison et appelées à être ébranlées par lui ; les secondes n’ont pas de fondement rationnel, ne s’insèrent pas dans un processus rationnel et sont robustes à la réfutation. Dans la mesure où certaines vérités rationnelles découlent pour partie au moins des vérités intuitives[5], il pourrait être tentant d’assimiler les secondes à des axiomes. Mais j’ai volontairement évité d’utiliser ce mot, notamment pour ne pas donner l’impression que ces vérités intuitives sont posées arbitrairement par le sujet moral, ce qui est le cas d’un axiome logique ou mathématique[6]. Les vérités intuitives, comme leur nom l’indique, s’imposent à nous plus qu’on ne les choisit. Je ne veux cependant pas exclure qu’il soit parfois pertinent de parler d’axiomes, ou de vérités positives (comme on parle d’un droit positif), au sens où on les poserait arbitrairement, pour trancher par exemple entre deux intuitions contradictoires. Sans vouloir développer ce point ici, je me demande par exemple si notre rapport aux animaux comme sujets moraux éventuels (faut-il étendre notre universalisme moral aux animaux ? faut-il être, donc, antispéciste ?) ne relève pas largement d’un choix subjectif et largement arbitraire entre des intuitions morales contradictoires : d’une part, la forme spontanément humaniste de notre universalisme, et, d’autre part, la légitime compassion qui nous saisit quand on voit souffrir un chaton. Les vérités positives, dans ce cas, ne sont pas nécessairement une troisième catégorie : elles sont peut-être simplement une classe particulière des vérités intuitives, ou quelque chose comme cela.


[1] Je ne dis pas que c’est la seule manière de le faire, ni la plus efficace. C’est seulement un exemple. Je rappelle ou je signale que le principe de non-nuisance est emprunté à John Stuart Mill, qui défend l’idée, dans son essai On Liberty (1859), que doivent être prohibés (par la loi ou par la « contrainte morale de l’opinion publique ») uniquement les comportements qui causent du tort à autrui.

[2] Je ne récapitule pas ici ses arguments, que j’ai pour partie mal compris, pour partie oubliés, et qui de toute manière occuperaient trop de place.

[3] Puisque la tentative de fondation rationnelle de nos idées morales proposée par G. est, de fait, assez sophistiquée.

[4] Cette formulation est inexacte, puisque « confirmer » et « réfuter », c’est la même chose. Je veux dire par là, d’une manière qui visait plus l’absence de lourdeur que la rigueur terminologique, que j’ignore si, au terme de ces nouvelles opinions, la phrase « Les milieux militants ne doivent pas tendre à être safe » sera encore une bonne approximation de ma pensée.

[5] L’idée qu’il est mal de discriminer les individus selon leur couleur de peau peut se déduire d’une intuition universaliste, etc.

[6] On peut parfaitement développer une géométrie non euclidienne, et cela ne choque personne ; on serait à bon droit révulsé par un système moral qui poserait comme axiome qu’il est juste de hiérarchiser les individus en fonction de leur couleur de peau, et aucun-e de mes lecteur/trice-s, j’espère, n’accepterait de juger les comportements des individus à l’aune d’un tel système moral.