questions trans et transphobie

Un genre sans contenu ?

Comme le dernier, ce billet est adapté d’un statut Facebook. Pourquoi pas, après tout. Facebook me sert facilement à mettre en œuvre un type d’écriture que j’aime de plus en plus pratiquer : plutôt que la prose métaphysique abstraite qui a largement dominé, depuis trois ans, sur ce blog, élaborer des réflexions de nature philosophique à partir de mon vécu et de mon introspection. La limite évidente de l’exercice, c’est que sur un blog public comme celui-ci, et bien qu’il soit anonyme, je ne tiens pas à me mettre complètement à nu. Il n’est pas question pour moi de faire une psychanalyse publique. Mais dans la mesure où je dis des choses d’ordre assez général et peu compromettantes, il me semble que ces productions sont parfaitement à leur place sur ce blog. Il y a d’ailleurs une logique, à la fois personnelle ET philosophique, à cette évolution tendancielle de mon style. J’en parlerai peut-être une autre fois.

*

Hier, j’ai eu l’occasion de réfléchir à la question suivante : qu’est-ce que ça veut dire, se sentir homme ? C’est un problème délicat, bien sûr, puisqu’on sait – vu qu’il y a des personnes trans – que « se sentir homme » n’est pas identique au fait de savoir qu’on a des organes mâles, ni au fait d’être socialisé comme un homme, et puisque d’autre part on ne peut pas non plus définir le fait d’être un homme par l’adoption de comportements associés à la masculinité. Il y a des hommes peu virils, des femmes qui ont des comportements culturellement associés à la masculinité, et tout le monde s’accorde à dire que ça ne suffit pas à faire changer de genre ces personnes-là. Ce serait vraiment souscrire à un constructivisme sommaire et naïf que de penser que le genre homme, sous prétexte qu’il est « social », puisse simplement se décrire comme la somme de certains comportements donnés – et à vrai dire, je ne pense pas que quiconque puisse vraiment s’accrocher à cette position après y avoir un peu réfléchi.

Je suis certain d’être un homme. Je ne me suis jamais posé la question de mon « genre », ou alors de manière purement abstraite, et la réponse a toujours été évidente et immédiate. Mais je ne peux pas vraiment expliciter le contenu de cet être-homme. Il se peut que j’aie des goûts, des attitudes, des comportements masculins, mais je suis persuadé que ce sont là des caractéristiques beaucoup plus inessentielles pour moi que le fait d’être un homme. Je pourrais tout changer à mes goûts, à mes attitudes, à mes comportements, je n’en serais pas moins un homme. La langue anglaise, plus subtile que la nôtre, distingue utilement la maleness et la masculinity : les degrés de réalisation de la seconde n’ont pas d’impact sur les degrés de réalisation de la première.

Si je réfléchis à partir de ma propre expérience, donc, je ne vois pas ce que le fait d’être un homme (cis, en l’occurrence) peut être d’autre que l’acceptation heureuse et apaisée de mes déterminations biologiques d’une part, de mon assignation sociale de genre d’autre part – la seconde, bien sûr, reposant sur les premières. Ça n’a l’air de rien, mais en formulant les choses ainsi, j’ai l’impression qu’on évite l’essentialisme latent qui hante souvent le récit des vécus trans. Car si on a des organes mâles, qu’on a été assignée homme à la naissance, comment peut-on se découvrir un être-femme ? Quel peut-être le contenu précis d’une telle expérience intime ? Il semblerait à première vue que cette expérience ne puisse consister qu’en la découverte en soi d’une « essence » féminine, plus profonde que notre corps ou que le regard de la société. Bien sûr, c’est gênant. C’est une question classique, mais c’est une question sérieuse. Peut-être justement la solution consiste-t-elle à dire que cette expérience n’a pas de contenu, et que le fait de se sentir homme ou femme n’est jamais que l’interprétation que l’on donne d’une attitude d’acceptation, ou au contraire d’hostilité, vis-à-vis de l’assignation dont on est l’objet.

Disons les choses autrement. L’habitude consiste à définir la transidentité ou la cisidentité par la disjonction ou la conformité entre, d’une part, le sexe et le genre assigné, et d’autre part le genre ressenti. C’est-à-dire que ce qui définit une personne trans, c’est, par exemple, le fait d’avoir des organes mâles et une assignation de genre masculine, et d’autre part un sentiment de genre féminin. Ce qui me définit comme cis, au contraire, c’est le fait d’avoir un sexe masculin, d’être perçu comme un homme et de me sentir homme. Mais la nature de ce « sentiment de genre féminin », de ce « sentir homme », reste flottante et mystérieuse. Or on peut voir les choses un peu autrement, et considérer qu’à partir d’un sexe et d’un genre assigné donnés, on va développer (pour des raisons qu’il revient sans doute à la psychanalyse de mettre au jour) une attitude de rejet ou d’acceptation, qui va en conséquence nourrir le sentiment d’être un homme ou une femme (ou autre chose, peut-être, mais on m’excusera de simplifier pour les besoins de l’exposition). C’est-à-dire que le fait d’être cis ou trans serait logiquement premier par rapport au fait d’être un homme ou une femme ; et le fait d’être un homme ou une femme ne serait rien d’autre que le nom du rapport qu’on entretient à nos déterminations biologiques ou sociales.

Je ne sais pas quelle portée accorder à cette réflexion. Ce que je peux dire c’est qu’appliquée à mon cas, elle me convainc. Mon expérience du genre est caractérisée par un très fort sentiment d’évidence qui traduit peut-être, précisément, le fait que c’est cette évidence même (cette harmonie puissante, cet accord entre mon corps, mon être et l’assignation sociale que j’ai reçue) qui définit mon genre. Au demeurant, je ne suis pas persuadé de dire des choses si révolutionnaires que cela. Mais cet « essentialisme » de genre qui transparaît parfois dans les récits trans, jadis, m’avait un peu embêté ; et je sais bien qu’il y a des courants féministes qui prennent argument de cela pour condamner les trans. Je me demande donc s’il n’est pas possible de court-circuiter cet embarras en proposant la notion d’un genre sans contenu.

Dialectiser la transidentité

Sophi(sm)e Labelle fait dire à son personnage, une fille trans :

« Si j’étais née dans un corps de garçon, ce serait parce que j’en suis un. Mais je suis une fille, et puisque mon corps m’appartient, j’ai donc un corps de fille ! »

Notez qu’avec un pareil raisonnement, s’il venait à faire un temps pourri en plein mois d’août et que je dise : « Il fait un temps d’automne aujourd’hui ! », Sophi(sm)e Labelle pourrait me répondre : « Non ! S’il faisait un temps d’automne, ce serait parce qu’on est en automne ! Mais on est au mois d’août, donc par définition il fait un temps d’été ! ».

Il me semble que l’humanité a fait un grand pas en avant lorsque, substituant la dialectique à la tautologie, elle a compris qu’une chose n’était pas toujours exactement adéquate à son concept, et que corollairement un concept n’était pas réductible à la pure somme des objets réels qu’il subsume.

Le concept d’été est notamment défini par rapport à la représentation qu’on s’en fait : beau temps, soleil, chaleur. Et il est aussi défini – en l’occurrence, ça va avec – par ce que les météorologues appellent des moyennes saisonnières. Ce qui n’implique nullement – c’est là toute la subtilité de la chose – que chaque jour de chaque été soit nécessairement beau et chaud.

Le concept de femme est notamment défini par rapport à la représentation qu’on s’en fait, et sans doute aussi par les normes statistiques de la classe femme. Ce qui inclut, par exemple, les organes sexuels que je persiste à appeler féminins. Ce qui n’implique nullement – c’est, là encore, toute la subtilité de la chose – que chaque femme ait nécessairement un vagin.

Sinon, d’ailleurs, quel sens donner à la notion de transidentité ? Pour que ce phénomène soit digne d’un concept, pour que cette expérience existe, tout simplement, il faut bien se donner les moyens de la penser comme une discordance entre une chose et une autre. Sinon, il y aurait des femmes, des hommes, dont l’identité de genre ne ferait jamais problème ; il n’y aurait pas de trans.

Discordance entre quoi et quoi ? Entre genre et sexe ? Soit ; mais pour qu’il puisse y avoir une discordance entre genre et sexe – entre, par exemple, des organes sexuels masculins et une identité de genre féminine –, il faut bien que genre et sexe soient, par certains côtés, de même nature. Être pianiste et être végétarien sont des choses différentes, mais il ne peut y avoir aucune discordance dans le fait d’être d’une part végétarien et d’autre part pianiste. Être végétarien et être pianiste sont des qualités parfaitement orthogonales, sans rapport l’une avec l’autre ; ce n’est évidemment pas le cas du genre et du sexe. Il faut donc que cette distinction entre deux caractéristiques (genre et sexe) d’une personne donnée puisse aussi s’analyser comme la division interne d’une seule et même caractéristique. Cette caractéristique, l’excessif penchant analytique des militant-e-s et théoricien-ne-s de l’identité empêche de la désigner adéquatement, car ni genre ni sexe ne conviennent : il faudrait la nommer d’un mot valise du type « sexe-genre », comme je le proposais ici.

Entre genre assigné et genre réel ? Soit, on progresse ; mais outre que, dans la quasi-totalité des cas, le genre assigné l’est sur la base d’un certain état des organes sexuels (et voir, alors, le paragraphe précédent), il me paraît arbitraire et insoutenable de considérer, alors même qu’on défend une approche constructiviste de la notion de genre, que l’assignation sociale de genre n’est pour rien dans la définition de genre d’une personne. D’abord parce que cette efficacité de l’assignation sociale de genre est admise dans le cas des personnes cisgenres (un homme cisgenre est entre autres constitué comme homme par le fait d’être perçu socialement comme tel) ; or si l’on admet que le regard social (l’assignation sociale « homme ») contribue à définir le genre d’un homme cis, mais pas d’une femme trans, alors on donne, dans un cas et dans l’autre, deux définitions subtilement et commodément différentes du mot genre. Ensuite parce que si dire « je suis une fille » suffit à faire de quelqu’un une fille, mais que dire « tu es un garçon » ne participe nullement de la définition de quelqu’un comme garçon, il faudra expliquer par quel magie le verbe être est le seul de la langue française à avoir un comportement syntaxique aussi bizarre, ou à quoi tient cet étonnant privilège de la première personne. La distinction entre genre assigné et genre vécu a évidemment une grande pertinence, mais il est difficile de nier que l’un et l’autre sont aussi chacun un aspect d’une réalité unique, qui est l’identité de genre d’une personne.

Il y a une part de malléabilité dans la langue : en l’absence de définition incontestable de ce que c’est que le genre, on est probablement fondé-e à considérer que l’auto-détermination prévaut, et qu’une femme trans est une femme, donc à considérer comme correct l’énoncé « Une femme trans est une femme » : c’est une simplification, mais qui n’est pas fausse, et qui arrange tout le monde. Simplement, il ne faut pas pour autant perdre de vue ce qu’il y a, sinon de faux, donc, du moins d’imprécis dans cette assertion ; par certains côtés, je pense qu’on peut soutenir que l’assertion inverse (« Une femme trans n’est pas tout à fait une femme ») est vraie aussi – la manière la plus synthétique de tenir ensemble ces deux propositions contradictoires étant sans doute celle-ci : « Une femme trans n’est pas une femme tout à fait adéquate à son concept. » Et en fait, c’est la condition même de l’expérience transidentitaire.

Genre et sexe

La doxa des milieux militants impose de distinguer le « genre », qui serait socialement construit, du « sexe », qui, « naturel » ou non, quoi que cela veuille dire (et il y a des débats là-dessus), aurait en tout cas un ancrage biologique, et correspondrait, chez un individu donné, à un certain état de ses organes génitaux externes et internes, de ses caractères sexuels secondaires (pilosité, masse musculaire…), de ses chromosomes, de ses gamètes, etc. Il y a des gens pour lesquels cette distinction est extrêmement utile, comme les trans, qui sont précisément dans la situation où genre et sexe ne correspondent pas.

Seulement, il y a aussi beaucoup de gens qui ne sont pas trans, comme moi, et pour ces personnes, la question des rapports entre genre et sexe se pose différemment. Il me semble même qu’il y a des cas où la distinction entre les deux concepts, et l’absence d’un concept-parapluie qui engloberait les deux, sont source de problèmes. J’aimerais faire un parallèle avec la notion marxiste de « classe » : on distingue la « classe-en-soi », définie objectivement par sa position dans les rapports d’exploitation, et la « classe-pour-soi », c’est-à-dire la classe en tant qu’elle a conscience de son unité et de ses intérêts communs, en tant qu’elle est organisée dans des syndicats et/ou des partis, etc. La distinction analytique entre les deux concepts est pertinente, et permet de saisir le réel avec précision. Mais il arrive aussi que l’on ait besoin de parler de « classe » tout court, parce qu’on se place à un niveau d’abstraction où la distinction cesse d’être pertinente. Si je parle de la « lutte des classes », par exemple, celle-ci peut affecter la classe ouvrière « en-soi » si elle consiste en une offensive des patron-ne-s pour faire baisser le coût du travail, par exemple, mais aussi la classe ouvrière « pour-soi » si cette offensive patronale a pour conséquence de susciter des grèves et de renforcer les syndicats. Ici, la syntaxe permet bien d’exprimer ce dont il s’agit : on un concept général, « classe », qui se divise en deux concepts, « classe-en-soi » et « classe-pour-soi », désignés par l’ajout d’une locution adjectivale au concept de base. Du coup, on peut choisir ou non de spécifier, selon les besoins, le concept de « classe ». Il est regrettable qu’il n’existe pas, de même, un concept général de sexe-genre, qui pourrait être « sexe » ou « genre », et qui n’empêcherait pas, selon les besoins, de parler de sexe social et de sexe biologique, ou de genre social et de genre biologique. J’extrapole peut-être, mais j’ai tendance à voir dans ce déplorable état de fait linguistique le signe d’une certaine manie analytique, d’une hostilité aux concepts synthétiques (soupçonnés, peut-être, d’invisibiliser les minorités et les situations particulières), dans les milieux militants féministes. Mais il faudrait creuser ce point.

De quels points de vue, donc, la distinction genre/sexe est-elle inutile ou nuisible ?

D’abord, sans doute, d’un point de vue historique et social. Il m’est arrivé, un jour, de débattre sur l’évidence phénoménale de la divisions de l’humanité en deux genres-sexes – et précisément, je ne savais pas s’il valait mieux dire « genre » ou « sexe », car c’était à la fois les deux que je voulais dire. Il s’agissait de comparer, à cet égard, la race et le sexe : autant il n’y a aucune évidence phénoménale de la division de l’humanité en races (et les scientifiques racistes du XVIIIe siècle qui tentent d’établir quelles sont les races humaines proposent des solutions spectaculairement différentes, repérant certains cinq races, certains huit, certains dix, aux frontières très changeantes…), autant la division binaire homme/femme possède une grande régularité à travers les sociétés – à vrai dire, je me demande même si elle n’est pas universelle, car je n’ai pas de contre-exemple qui me vienne en tête, et s’il en existait de convaincants je suppose que des féministes me les auraient déjà sortis. Or cette division homme/femme est à la fois une division de sexe et de genre : de sexe, bien sûr, parce qu’il y a bien à chaque fois environ 50% de la population qui a un pénis, des testicules et des spermatozoïdes, et 50% qui a un vagin, des ovaires, des ovules et un utérus ; et qu’en outre cette division binaire a une très grande importance pour la reproduction de l’espèce ; mais de genre, aussi, parce qu’il y a bien, à chaque fois, des rôles sociaux différenciés entre les porteuses d’utérus et ceux qui n’en portent pas. Quelles que soient les raisons précises qu’ils en donnent, des anthropologues matérialistes comme Christophe Darmangeat ou Paola Tabet sont, je crois, d’accord pour dire que la division des sociétés en deux genres est un (quasi ?) invariant, d’ailleurs (quasiment ?) toujours à l’avantage des hommes. La division en deux sexes engendre immédiatement, ou se confond avec, une division en deux genres, et il n’y a pas lieu, il est même absurde, de les distinguer. Bien sûr, dans chaque société, même très reculée dans le temps, il est possible qu’il y ait eu des personnes porteuses d’utérus qui se soient identifiées comme hommes, etc. Mais si on se place à un niveau historique et social, ces exceptions peuvent et doivent être tenues pour non pertinentes et négligeables.

Ensuite, d’un point de vue psychogénétique. Certes, il y a des personnes qui, à partir d’un sexe masculin, développent une identité de genre féminine. Cependant, dans la grande majorité des cas, les personnes dotées d’un sexe masculin vont développer une identité de genre masculine ; le caractère statistiquement écrasant de cette configuration harmonieuse des rapports entre genre et sexe ne peut pas être un hasard. Quand un médecin, à la naissance d’un bébé mâle, dit : « c’est un garçon », il fait indissociablement deux choses : descriptivement, il constate l’appartenance du nouveau-né au sexe mâle ; performativement, il inaugure son entrée dans le genre masculin. Et cette identification originelle du sexe et du genre, chez les personnes cisgenres, est confirmée à chaque étape de la vie. Dans le cas des personnes cisgenres, on peut bien dire que leur sexe (masculin par exemple) est la cause de leur genre. Le récit de la vie d’un homme cis, par exemple, doit traiter comme un phénomène unique, ou comme deux phénomènes si étroitement corrélés qu’ils en deviennent uniques, son sexe mâle et son genre masculin. Il n’y a pas d’indépendance suffisante entre les deux faits pour qu’on puisse les distinguer conceptuellement. Bien sûr, à cet égard, la psychogenèse d’une personne trans fait apparaître la nécessité de la distinction sexe / genre ; mais c’est une erreur de croire que le cas des trans permet de mettre au jour une distinction à la validité universelle. En fait, la vie des trans et la vie des cis ne peuvent pas, à cet égard, se penser avec les mêmes concepts.

Enfin, d’un point de vue phénoménologique, et c’est ce qui me paraît le plus convaincant. Je suis un homme cis, et mon expérience de la masculinité est désespérément synthétique. On ne peut pas la réduire à ce que l’on appelle « genre » : bien sûr, si je suis un homme, c’est parce qu’on dit « il » en parlant de moi, qu’on me considère comme un homme, etc. Mais c’est aussi parce que j’ai un pénis que je suis un homme. Mes organes sexuels et l’usage que j’en fais participent, non seulement de la construction de ma masculinité, mais aussi de ma perception de moi-même en tant qu’homme. Si la distinction entre genre et sexe a pour fonction de mettre en évidence une distance, une possible non-coïncidence, ou au moins une coïncidence non immédiate entre genre et sexe, alors elle tombe à plat quand, précisément, l’expérience vécue des gens, expérience dont il faut bien parler et qu’il faut bien des mots pour dire, est celle de la coïncidence immédiate entre, en gros, un pronom et un organe.

Les mots sont ce qu’ils sont, et il va bien falloir faire avec, si ennuyeux soient-ils parfois. Mon argument est surtout méthodologique : au-delà de la question spécifique du genre et du sexe, il vise l’usage que l’on fait des concepts. Je confesse une certaine aversion pour les gens qui découpent le réel en tranche sans se préoccuper de le réunifier – ma vision des choses, qu’exprime d’ailleurs le titre de mon blog, consiste plutôt dans l’idée que l’esprit d’analyse et l’esprit de synthèse sont deux vertus, et que c’est en les combinant, en passant de l’un à l’autre, en enrichissant l’un par l’autre, qu’on saisit le mieux le monde. La distinction genre / sexe, adéquate à rendre compte de la vie et de la psyché de certaines personnes, échoue à décrire d’autres faits. La moulinette analytique, maniée dogmatiquement ou précipitée dans le langage, pose au moins autant de problèmes qu’elle n’en résout.

L’inclusivité jusqu’où ?

1.

Sur son blog Genre !, Anne-Charlotte Husson a publié le 30 avril dernier un article intitulé originellement « Pourquoi les hommes devraient-ils être féministes ? », sur la place des hommes dans le féminisme. L’article s’ouvrait sur un chapeau qui indiquait, en substance, que dans la suite de l’article il fallait entendre par homme « homme cisgenre », le propos de l’auteure n’étant selon elle pas valable pour les hommes trans. Suite à des commentaires de Rash et de Lou, l’auteure a modifié son titre, a précisé homme cis à chaque fois qu’utile dans le corps de l’article, et s’en est expliquée dans un nouveau billet publié le 3 mai.

Selon ses propres dires, la réaction qui l’a fait changer d’avis est moins celle de Rash que celle de Lou. Lou utilise un parallèle intéressant : elle signale que pour quelqu’un, comme Anne-Charlotte Husson, attachée à la féminisation du langage (c’est-à-dire au fait d’écrire : les militant-e-s plutôt que les militants, etc., lorsque le groupe considéré inclut des hommes et des femmes), il ne serait pas acceptable de se contenter d’un chapeau introductif précisant que le masculin est universel :

La petite note au début me semble similaire à l’inscription « le masculin est utilisé dans cet article pour alléger le texte; il inclut le féminin », qui si elle bien intentionnée, cause et participe des problèmes que l’on connaît… non? Ajouter « cis » après « homme » ne me semble pas plus répétitif que de féminiser l’ensemble d’un texte,

Cette analogie a porté ses fruits, mais à mon avis, comme je l’ai d’ailleurs signalé, elle manque une spécificité du problème de l’article du 30 avril. Et c’est justement pour cette raison qu’Anne-Charlotte Husson peut écrire, le 3 mai :

Je crois que le malentendu naît en partie du fait que j’ai l’habitude de la lecture des articles universitaires, dans lesquels il est non seulement admis mais même conseillé de préciser en note ou d’emblée le sens qu’on va donner à tel ou tel mot central. C’est ce que j’ai fait, et j’ai pensé que ce serait acceptable pour tout le monde, mais visiblement j’avais tort.

Mais quand, dans un article universitaire (ou autre), on précise au début la définition d’un terme, on se contente de choisir une définition possible parmi plusieurs définitions concurrentes, toutes vraisemblables. On ne peut pas opérer de coup de force, et donner à un mot un autre sens que ceux qu’il a (à moins bien sûr d’assumer de donner dans le néologisme). Or quand Anne-Charlotte Husson écrit que par homme elle entend « homme cis », elle propose une définition illégitime, inacceptable du mot homme. À moins de considérer que les hommes trans ne sont pas des hommes, ce que l’auteure ne fait pas, on ne peut pas considérer « homme cisgenre » comme une définition acceptable du mot homme. On ne peut pas arbitrairement décider qu’un mot renvoyant habituellement à un tout ne va, pour cette fois, renvoyer qu’à une de ses parties : on ne peut pas décider que jumeaux signifiera « vrais jumeaux », animal « mammifère » ou femme « femme blanche ». Décider de féminiser ou non un texte relève de la pure convention orthographique : un texte non féminisé n’est pas faux – il est moins précis, peut-être moins féministe, mais pas « faux ». Un texte où les mots sont utilisés à contresens est faux, et les chapeaux initiaux n’y changent rien. Voilà le problème de l’article du 30.

2.

Si, donc, l’approche de Lou n’est pas absolument convaincante dans le cas qui nous occupe, qu’en est-il de celle de Rash ? A priori, je serais plutôt d’accord avec lui quand il insiste sur le fait que dire homme pour « homme cis » invisibilise les trans. Mais le problème sous-jacent est bien, pour moi, un problème de vérité du discours, pas un problème d’inclusivité, contrairement à ce qu’il suggère explicitement (dans son second commentaire : « ce n´est pas hors de propos d´essayer d´être un minimum précis et inclusif-ve »). Cette idée d’inclusivité me gêne assez, parce qu’au fond je ne vois pourquoi dire homme cis serait tellement plus inclusif que dire homme.

Reprenons la substance des arguments. L’objet du premier article d’Anne-Charlotte Husson est d’interroger le rôle des hommes dans le féminisme, en pointant l’existence d’un privilège masculin, dont elle exempte les hommes trans. Donc pour elle :

  • tous les hommes bénéficient d’un privilège masculin… ;
  • … sauf les hommes trans, qui n’en bénéficient pas.

En réalité, quand on regarde ce qu’elle appelle « privilège masculin », on se rend compte, d’une part, que certains hommes trans peuvent très bien jouir de certains aspects du privilège masculin ; un homme trans qui a un bon « passing » (que les gens genrent spontanément comme un homme), et qui aurait des papiers en conformité avec son genre, est susceptible de jouir autant qu’un homme cis des privilèges salariaux masculins. Un homme trans avec un bon passing échappera au harcèlement de rue. Etc. Inversement, il y a beaucoup d’homme cis qui ne participent pas à au moins certains aspects du privilège masculin : pour bénéficier d’avantages salariaux ou de carrière, encore faut-il être salarié, ce qui n’est pas le cas de tous les hommes cis. On peut même imaginer des hommes cis qui ne participeraient pas du tout au privilège masculin : un homme cis dans le coma depuis dix ans, par exemple ; peut-être aussi certains handicapés très lourds.

Mon propos n’est pas de refaire le coup du not all men [en]. Ou plutôt si, mais alors seulement dans l’exacte mesure où Anne-Charlotte Husson et Rash le font lui/elle-mêmes[1]. Anne-Charlotte Husson elle-même conteste l’homogénéité de la catégorie « homme » au nom d’une toute petite minorité – les hommes trans. Mais si on conteste la pertinence de la catégorie « homme » pour penser la question du privilège masculin, au nom d’une minorité, il n’y a aucune raison de s’arrêter en si bon chemin : on peut aussi contester la pertinence de la catégorie « homme cis » et de la catégorie « homme trans », qui subsument des expériences et des vécus très différents à cet égard même, et qui neutralisent les différences entre ceux des hommes trans qui ont un bon passing et les autres, ou entre ceux des hommes cis dont l’état de santé leur permet d’avoir accès aux privilèges masculins, et les autres. Mais on touche là à un fait qui est moins politique que linguistique : toute catégorie est par elle-même essentialisante. À moins de ne parler que d’objets individuels, ce qui marque la fin de toute réflexion politique, philosophique, sociologique, etc., on est nécessairement conduit-e par la structure même du langage, par le fait même d’associer un prédicat à un sujet, à faire violence aux exceptions – donc, en l’occurrence, aux minorités. À moins de demeurer dans la tautologie pure, rien de ce que je dirai sur une catégorie ne sera valable pour tou-te-s les membres de ladite catégorie, et il faut m’y résoudre.

Alors, Rash avait-il raison de râler contre l’article du 30 ? Je dirais : oui, mais seulement parce qu’Anne-Charlotte Husson avait écrit un chapeau introductif. Ce qu’elle prenait pour une précaution était en fait le problème même[2]. Car c’est bien dans le chapeau que l’auteure, par son coup de force définitionnel, assimile explicitement les hommes aux hommes cis, excluant du coup explicitement les hommes trans de la catégorie « homme ». Sans ce chapeau, la revendication d’inclusivité formulée par Rash aurait été illégitime, car elle aurait reposé (et, telle que formulée, elle reposait en fait) sur un principe menant à des conséquences absurdes : pour désinvisibiliser les minorités, refuser d’appliquer à des catégories des prédicats qui ne soient pas valables pour la totalité des membres de la catégorie. Ce qu’aurait dû faire l’auteure, c’est simplement supprimer son chapeau ; en corrigeant systématiquement (sur le conseil de Rash) homme par homme cis, elle pose autant de (nouveaux) problèmes qu’elle en résout.

On pourrait estimer que dans son état actuel, l’article sur le privilège masculin est plus précis que dans son état précédent. Certes, l’article n’est pas absolument inclusif (il ne peut pas l’être), mais il l’est tout de même davantage que précédemment. Somme toute, il est plus précis, donc meilleur. Mais s’il est permis de comparer les deux états du texte, et de préférer l’un à l’autre, il me paraît beaucoup plus discutable de considérer que le passage du premier état au second état relève d’une exigence morale, ou politique – parce qu’à ce compte-là, l’exigence morale/politique est infinie, donc absurde. Pour parler comme les catholiques et les philosophes moraux/ales, la correction apportée par Anne-Charlotte Husson à son article était surérogatoire : c’est bien de l’avoir fait, mais ce n’aurait pas été mal de ne pas le faire[3].


[1] Ce n’est pas très heureux, mais en toute logique, c’est comme ça que ça se féminise.

[2] Et je me demande même si Rash, dans son premier commentaire, n’effleure pas vaguement cette idée, lorsqu’il écrit, commentant le chapeau : « Cette simple précision me dérange beaucoup et tout le long de l´article on parle d´homme sans préciser cisgenre. » « Cette simple précision me dérange beaucoup » : Rash présente les choses comme si, spontanément, c’était le chapeau lui-même qui le gênait – le grief relatif à l’absence de précision dans le corps du texte ne vient que dans un second temps.

[3] De là découlent quelques éléments pour une théorie de la surérogation, dont je laisse le développement pour plus tard, mais à propos de laquelle on peut déjà suggérer des pistes : un acte A moralement positif est moralement requis si la situation S qu’il crée nous rapproche d’une situation S’, à laquelle on parvient par un acte ou un ensemble d’actes A’ eux-mêmes moralement requis – c’est-à-dire, puisque « devoir implique pouvoir », que la situation S’ est à la fois souhaitable et atteignable. Le caractère moralement obligatoire de A découle du caractère moralement obligatoire de A’, dont il est une partie. Inversement, si S’ est inatteignable, dans la mesure où A’ n’est pas moralement requis, toute partie de A’ n’est pas non plus moralement requise. Dans ce cas, S peut être, contrairement à S’, atteignable, mais A est surérogatoire (pas obligatoire).

Épistémologie de la domination (3e partie)

Première partiedeuxième partie

Comme promis, je me propose ici de conclure – enfin ! – ma petite séquence consacrée à l’épistémologie de la domination. Les épisodes précédents sont disponibles ici et . Je me suis pour le moment attaché à montrer en quoi il y avait égalité épistémologique entre dominant-e-s et dominé-e-s, en quoi tout le monde avait une capacité identique à raisonner sur tous les problèmes de domination, et donc en quoi il était illégitime de refuser à quelqu’un de prendre position sur ce genre de questions. Je voudrais à présent avancer des arguments en faveur de l’idée que ce sont les dominant-e-s qui, dans une certaine mesure, jouissent d’un privilège épistémologique. Cette restriction, « dans une certaine mesure », est importante : elle permet que les idées que je vais développer dans ce billet demeurent compatibles avec celles que j’ai avancées dans les deux premières parties. Je reviendrai dans ma conclusion sur ce qu’est exactement cette « certaine mesure », et sur le domaine de validité de chacune des deux thèses en confrontation (celle de la supériorité épistémologique des dominant-e-s, celle de l’égalité épistémologique de tou-te-s).

Je voudrais repartir du texte de Léo Thiers-Vidal dont la critique avait nourri ma première partie. Considérons le passage suivant :

Les féministes présentes au camping ont interprété de façon politique leurs expériences parce que seule cette politisation répondait à leur intérêt objectif : pouvoir élaborer des outils conceptuels permettant d’agir efficacement contre une réalité oppressive. […] Au contraire, les hommes engagés n’avaient pas interprété leurs expériences de façon politique car cela les aurait renvoyé à une réalité masculine constituée d’infliction de violences, d’exploitation, d’appropriation et de non empathie envers les femmes. Or, les hommes, s’ils veulent maintenir leur qualité de vie matérielle, psychologique, sexuelle et mentale, ont intérêt à se cacher à eux-mêmes le caractère oppressif de leurs rapports avec les femmes.

La rhétorique de l’auteur, ici, est redoutable, mais le fond de son propos est bizarre. Le au contraire qui ouvre la seconde phrase semble suggérer que les interprétations politiques des hommes et des femmes obéissent à des logiques différentes, et même opposées – mais quel terme Thiers-Vidal utilise-t-il dans chaque cas pour décrire ces motivations différentes ? Il parle, dans le premier cas, d’ « intérêt objectif », et, dans le second cas, d’ « intérêt ». Thiers-Vidal est rattrapé par le lexique[1], et sa rhétorique adversative dissimule mal le fait qu’au bout du compte, si les hommes et les femmes sont influencé-e-s dans les discours qu’ils/elles tiennent sur les rapports de sexe, c’est toujours au nom de l’ « intérêt ». La rhétorique adversative dissimule en fait une symétrie sous-jacente des deux situations. Cela dit, le texte de Thiers-Vidal nous permet d’aller au-delà de cette symétrie, et c’est là que les choses se corsent : certes, les deux points de vue, féminin et masculin, sont donc déterminés par l’ « intérêt », mais on a affaire, dans un cas, à un « intérêt objectif », celui de la suppression du sexisme, et dans l’autre cas à un intérêt subjectif, ou psychologique. À partir d’une telle considération, et compte tenu de la visée argumentative de son texte, Thiers-Vidal doit ensuite montrer pourquoi, d’un point de vue épistémologique, l’ « intérêt objectif » des femmes au renversement du sexisme est préférable à l’ « intérêt » qu’ont les hommes à leur auto-aveuglement.

Or ici, Léo Thiers-Vidal se met à exploiter un registre curieusement moral : dans la mesure où les hommes ont un « intérêt » psychologique à leur auto-aveuglement, les voilà suspects d’ « androcentrisme », et même d’ « égocentrisme affectif[,] psychologique [et] politique ». À ce stade, Thiers-Vidal a semble-t-il complètement perdu de vue qu’il reconnaissait, au début du même paragraphe, que les femmes elles-mêmes ont un « intérêt objectif » à formuler leur analyse en termes de domination : pourquoi celles-ci ne seraient pas, au moins autant que les hommes, suspectes de gynocentrisme et d’égocentrisme politique ? Pourquoi, en un mot, le fait que les femmes soient intéressées à produire une certaine analyse de leur situation ne produirait-il pas quelque chose comme un biais épistémologique ?

« Au moins autant que les hommes », ai-je écrit : « au moins autant », sinon plus. Car les intérêts respectifs des femmes et des hommes à conceptualiser la domination d’une certaine manière ne sont ni de même nature, ni de même intensité. Dans son article, Thiers-Vidal mentionne l’ « imaginaire masculiniste du « sujet connaissant neutre, autonome et rationnel » qui nie toute particularité liée au vécu masculin ». Il n’est pas clair si, dans cette phrase, Thiers-Vidal attaque l’idée qu’un « sujet connaissant neutre, autonome et rationnel » est possible en général, ou, plus spécifiquement, s’il attaque l’idée que ce « sujet » se confondrait avec une position masculine. En tout cas, l’auteur ne semble pas tant critiquer la pertinence de la neutralité, de l’autonomie et de la rationalité comme avantages épistémologiques, que dénoncer le caractère « imaginaire », fictif, mythique de cet idéal ou à tout le moins en contester l’identification au point de vue masculin. Pourtant, je soutiens que si l’on veut faire de la neutralité un avantage épistémologique, ce que je ne vois aucune raison de contester (et Thiers-Vidal ne le conteste pas non plus), alors on est forcé de conclure que ce sont bien les hommes qui bénéficient, sur les femmes, d’un privilège épistémologique. Et plus généralement, les dominant-e-s bénéficient d’un privilège épistémologique sur les dominé-e-s pour penser la domination dans laquelle ils/elles sont impliqué-e-s.

C’est Léo Thiers-Vidal lui-même qui me fournit les arguments pour défendre ce point de vue lorsqu’il lie les conceptualisations divergentes des femmes et des hommes, respectivement, aux intérêts politiques des premières et aux intérêts psychologiques et affectifs des seconds. Pour les femmes, « qualifier les hommes d’oppresseurs et leur action d’oppressive […] est source d’émancipation » : les femmes ont un intérêt puissant, parfois même vital, à identifier l’oppression pour la combattre. Les hommes n’ont, au mieux, qu’un intérêt de confort à nier les violences qu’ils infligent ; quand bien même les analyses des femmes contribueraient à leur faire perdre leur position sociale privilégiée, il n’en reste pas moins que le coût qu’ils auraient à payer demeurerait négligeable au regard du profit qu’en retireraient les femmes.

Le fond du problème est là : les dominé-e-s ont toujours beaucoup plus intérêt à renverser la domination que les dominant-e-s à la maintenir. Et s’il est vrai que la neutralité épistémologique est un idéal inatteignable, on peut toutefois déduire de ce qui précède que la position du/de la dominant-e en constitue une bien meilleure approximation que celle du/de la dominé-e. Concrètement, qu’est-ce que cela signifie ? Pour un-e dominant-e, adopter tous les points de vue possibles sur une question ne coûte rien, ou presque : fût-ce au titre d’un jeu de l’esprit, il lui est possible d’examiner sérieusement, rationnellement, et sans engagement affectif majeur des positions politiques opposées, aussi bien celles qui tendraient à renforcer sa domination que celles qui tendraient à la miner. À l’inverse, il est beaucoup plus coûteux pour un-e dominé-e de s’approprier, de faire sien-ne, les idées qui contredisent sa logique émancipatrice, dans la mesure où la question de la vérité des opinions en jeu est nécessairement parasitée par des questions relatives à leurs conséquences politiques. Il peut être acceptable pour une personne cisgenre de réfléchir posément à la question de savoir si la transexualité est ou non une maladie, s’il est légitime de rembourser les opérations de changement de sexe, etc. – quelles que soient les conclusions auxquelles elle arrive, son intégrité psychologique et affective ne sera menacée en rien. À l’inverse, une personne trans pourra à la rigueur entendre des propos transphobes, à la rigueur les énoncer pour les dénoncer, mais il lui sera certainement beaucoup plus difficile de se les approprier subjectivement, même momentanément et même en vue d’un dépassement ultérieur. Et même si cette personne joue le jeu de l’examen rationnel des arguments adverses, les dés sont pipés dès le départ dans la mesure où cet examen, structurellement, ne peut déboucher que sur une réfutation. Une personne trans et pauvre en attente d’être opérée ne peut psychologiquement pas (ou alors assez difficilement) consentir à l’idée que son opération puisse ne pas être remboursée. De même, un-e homosexuel-le ne peut pas consentir à l’idée, chère à Christine Boutin, que l’homosexualité est une abomination – tandis qu’un-e hétérosexuel-le peut, quel que soit son avis sur la question, peser le pour et le contre, examiner les arguments, réfléchir au sens des mots, se référer au droit canon, et surtout, c’est là le point, conserver ouvert (c’est-à-dire non joué d’avance) le destin de sa réflexion.

Je crois que la raison est capable, en droit, de renverser toutes les barrières psychologiques qui s’opposent à la libre marche en avant de la pensée – vraiment toutes, et chez tout le monde. C’est pourquoi il ne faut pas prendre les propos du paragraphe précédent dans un sens trop pessimiste : les déterminations sociales et psychologiques qui pèsent sur un individu et qui, de fait, entravent la liberté de son intelligence, ne sont jamais absolues. Par l’échange, la confrontation des idées, la discussion serrée et la contradiction (autrement dit en donnant à l’élaboration de la pensée une forme dialectique), il est absolument possible qu’un-e dominé-e se retrouve convaincu-e, fût-ce à son corps défendant et au prix de désagréments psychologiques, que telle idée jouant contre son émancipation est juste, et qu’il lui faut bien en prendre son parti. (La question de savoir si cette idée est effectivement juste, ou si cette appréciation ne correspond qu’à un point de vue provisoire et en attente de dépassement, est ici sans importance.) Il me suffit de dire, pour établir le privilège épistémologique du/de la dominant-e, que cette neutralité de point de vue, manifestée notamment par la capacité à embrasser honnêtement des opinions contraires, est beaucoup plus difficile à atteindre, ou même à approcher, pour un-e dominé-e que pour un-e dominant-e.

*

Je voudrais examiner rapidement, à présent, si ce que je viens de dire est vrai pour toutes les dominations, et dans quelle mesure. Je ne crois pas que toutes les dominations soient aussi lourdes à supporter[2], et surtout je ne crois pas que l’intérêt des dominant-e-s au maintien de la domination soit identique dans chaque cas. Pour ne développer que ce second aspect, il me semble que l’intérêt d’une personne cisgenre et/ou hétérosexuelle au maintien de la transphobie et/ou de l’homophobie est extrêmement ténu. Dans le meilleur des cas, il s’agit d’un intérêt purement psychologique, qui peut être utile par exemple à des gens que cela console qu’il y ait dans la société des personnes plus mal loties qu’eux, ou supposées plus mal dotées par la nature ou le destin. Mais c’est à peu près tout, et au fond c’est fort peu. En ce qui concerne le sexisme en revanche, on peut dire que les hommes ont un clair intérêt à sa perpétuation, dans la mesure où, outre tous les avantages d’ordre psychologique et symbolique qu’ils sont susceptibles d’en retirer, ils bénéficient de l’oppression des femmes pour s’épargner une part trop importante des tâches ménagères – en ce sens, la domination des femmes peut prendre des formes qu’il n’est pas si absurde de comparer à de l’exploitation, au sens économique du terme – et c’est, je crois, l’idée que creusent les théories du patriarcat telles que celle proposée par Christine Delphy[3]. Même dans ce cas, cela dit, on peut soutenir que, dans le cas d’une émancipation des femmes, les pertes des hommes (en termes de temps de travail domestique, en termes de perte de prestige, en termes éventuellement de concurrence accrue pour l’accès à certains postes de pouvoir) sont infiniment inférieures aux gains des femmes, pour qui la fin du sexisme est parfois une question de vie ou de mort (pensons aux violences conjugales) ou d’intégrité sexuelle (pensons aux viols).

Les choses sont un peu plus compliquées en ce qui concerne les rapports de classe, ce qui n’est pas étonnant dans la mesure où :

  • comme je l’ai suggéré dans le paragraphe précédent, lorsque le rapport de domination est sous-tendu par un rapport d’exploitation, l’intérêt des dominant-e-s à la poursuite de leur domination est beaucoup plus vivace ;
  • la distribution de la société en classes n’est pas binaire : il n’y a pas d’un côté les classes dominantes et de l’autre les classes dominées ; il y a plutôt, en fonction du revenu, du capital symbolique et culturel, du pouvoir social, etc., tout un dégradé possible de positions de classes, qui s’échelonnent du Lumpenproletariat aux grand-e-s patron-ne-s du CAC 40. Si la conception marxiste de la classe, fondée en gros sur une opposition entre propriétaires des moyens de production d’une part, et prolétaires obligé-e-s de vendre leur force de travail d’autre part, est pertinente pour penser les rapports de classe comme exploitation, elle est impuissante à les penser sous le prisme de la domination.

De sorte que ce qu’il faut se demander, c’est : quelle est la classe qui a le moins d’intérêt en jeu dans la question de l’abolition ou du maintien de la structure de classes dans la société ? À l’évidence il ne s’agit pas des fractions les plus appauvries, les plus dominées et les plus méprisées du prolétariat, qui ont un intérêt puissant, voire vital, au renversement de l’exploitation. Il ne s’agit pas non plus des grand-e-s patron-ne-s et des actionnaires, dont le niveau de revenu et de vie se dégraderait considérablement, et qui en outre perdraient, dans l’affaire, prestige et pouvoir. En revanche, on peut peut-être essayer de localiser cette neutralité épistémologique dans ces fractions des « classes moyennes », quoi que cela veuille dire, qui, sans exploiter quiconque et sans jouir d’un niveau de vie exorbitant, bénéficient cependant, dès à présent, d’un revenu correct, d’un métier qui leur plait, de conditions de travail acceptables sinon bonnes, et qui ont du temps et de l’argent à consacrer aux loisirs. Peu importe au fond qui sont précisément ces gens (des enseignant-e-s du secondaire, bien payé-e-s, en fin de carrière, typiquement ?) – l’idée essentielle est que s’il y a une neutralité épistémologique possible sur la question de la domination de classe, elle se situe plutôt chez eux que chez les très riches ou les très pauvres. C’est une exception à l’idée, que j’ai défendue par ailleurs, que les dominant-e-s jouissent d’un privilège épistémologique. Notez aussi que dans cette présentation très schématique, je n’ai pas pris en compte le privilège épistémologique que donne le fait de posséder un certain type de culture et un certain type d’intelligences, dont la distribution selon les classes sociales n’est pas homogène. Il y en aurait là encore matière à raffiner.

Reste la question de la domination de race : je n’en parle pas, parce que je n’ai pas grand-chose à en dire (je ne sais pas tellement quoi à en faire) ; à vrai dire, je doute même que le « racisme » ait, au-delà de toutes ses spécifications (l’islamophobie, l’antisémitisme, la négrophobie, le racisme anti-Rroms…), une unité suffisante pour être traité comme un objet pertinent dans l’optique qui m’occupe.

*

C’est donc le moment de conclure, non seulement cet article, mais l’ensemble des trois billets que j’ai intitulés « Épistémologie de la domination ». J’ai d’abord tenté de montrer, dans la première et la seconde partie, qu’il n’y avait pas de privilège épistémologique des dominé-e-s, mais au contraire une symétrie épistémologique entre dominé-e-s et dominant-e,-s, à cause du caractère universel de tout discours rationnel sur le réel, et à cause de l’unité de ce même réel, qui interdit de le découper en tranches. Puis j’ai montré qu’en réalité on pouvait même soutenir l’idée d’une supériorité épistémologique des dominant-e-s, en établissant que, dans la plupart des cas tout au moins, ceux/celles-ci incarnent mieux que les dominé-e-s une position idéale de neutralité. La question qu’il faut à présent résoudre est la suivante : dans quelle mesure ces deux thèses ne se contredisent-elles pas frontalement ? Comment leur assigner un domaine de validité respectif qui les rende compatibles ? En invoquant la distinction du fait et du droit : le privilège épistémologique des dominant-e-s est un privilège de fait au sens où il leur est plus facile qu’aux dominé-e-s d’accéder à un point de vue qui s’approche de la neutralité. Cela n’empêche pas qu’en droit, tout le monde puisse transcender ses déterminations, et légitimement parler de tout et tout analyser.


[1] Il est amusant de constater qu’à propos des hommes, le mot intérêt ne surgit qu’au détour d’une locution verbale partiellement (mais très partiellement seulement) désémantisée : avoir intérêt à.

[2] Il me semble par exemple que la transphobie est particulièrement violente, dans la mesure où les personnes trans, sont ou ont été femmes, et subissent à ce titre le sexisme ; elles sont ou ont été homo ou bis, et subissent à ce titre l’homophobie ; par ailleurs le fait d’être assigné à un genre dans lequel on ne se reconnaît est une violence permanente, qui touche à une part profonde de l’identité, et qui se manifeste dans une multitude d’interactions sociales extrêmement banales. Je ne parle même pas du parcours du combattant qu’est l’accès à l’opération de changement de sexe, ni de l’invisibilisation dont les trans font l’objet.

[3] Il ne faut pas non plus négliger, toutefois, que même dans ce cas, l’intérêt des hommes à la perpétuation de leur domination est compensée par leur intérêt tout aussi réel à son abolition (après tout, à moyen ou long terme, l’unité subjective de la classe des exploité-e-s est une condition au renversement du capitalisme)… même s’il ne faut pas non plus négliger le fait que cet intérêt à moyen ou long terme, précisément parce qu’il n’est pas immédiat, a de fortes chances de demeurer opaque à la conscience des hommes, et de n’avoir donc que des effets très limités sur leur détermination psychologique.

L’homme qui se prenait pour un oiseau : performativité de l’identité (ébauche)

Un de mes copains gays refuse de se définir comme « gay », parce qu’il trouve le système gay/hétéro trop binaire. Il dit qu’il est queer. Je veux bien qu’il se définisse comme queer ; par contre j’ai quelques réticences à admettre qu’il puisse refuser de se dire gay. Analytiquement parlant, cette personne présente tous les signes de ce qu’on appelle communément l’homosexualité masculine : il s’agit d’un homme, incontestablement (et de son propre aveu !), et il est attiré sexuellement et affectivement, de manière exclusive, par des hommes. La question est donc de savoir si, bien qu’il soit gay au sens que le dictionnaire donne à ce mot, il peut tout de même n’être pas gay. La question est plus précisément de savoir si l’on peut considérer la catégorie de l’orientation sexuelle comme une catégorie performative, et s’il dépend de chacun de créer sa propre orientation sexuelle par le seul fait de la formuler. Et plus généralement, la question est de savoir dans quelle mesure on doit avoir une conception performative[1] des identités individuelles.

D’un côté, les gens qui s’intéressent un peu aux questions trans savent que le genre est une catégorie performative : une personne appartient à un genre par le seul fait qu’elle dise appartenir à ce genre[2]. Ainsi, une personne assignée homme[3] et présentant tous les signes apparents de virilité sera néanmoins une trans MtF[4], c’est-à-dire une femme, si elle dit qu’elle est une femme.

Inversement, les gens qui s’intéressent à toutes sortes de questions savent que l’espèce n’est pas une catégorie performative : une personne n’appartient pas à une espèce animale par le seul fait qu’elle dise y appartenir. Ainsi, il est communément admis qu’une personne présentant tous les signes apparents d’humanité n’est pas un oiseau, quand bien même elle prétendrait être une mésange ou une gélinotte cendrée.

On pourrait réagir à ce troublant parallèle en remarquant que ce qui fonde l’identité de genre n’est pas un discours mais un ressenti, et que le discours (par exemple : « Je suis une femme ») n’est que le reflet d’un ressenti. De là viendrait la différence entre les deux cas de figure. Cette remarque appelle elle-même deux réponses :

D’abord, il est à noter que cette idée n’annule pas la conception performative du genre : elle ne fait que la déplacer. On peut très facilement soutenir, il me semble, qu’on ne se sent femme que parce qu’on a accès à des outils discursifs qui nous le permettent. Se sentir femme, c’est déjà dire : « Je suis une femme », fût-ce pour soi, fût-ce dans sa tête. C’est toujours, dans ce cas, le discours qui fonde le genre, à condition de ne pas prendre le mot discours dans le sens strict de « coming-out ».

D’autre part, il est tout de même exact qu’il faut faire une différence entre ce qui relève du discours sincère et ce qui relève du discours insincère. Il est clair que lorsque qu’une trans MtF dit : « Je suis une femme », elle croit ce qu’elle dit ; elle n’a pas l’impression de mentir. Lorsqu’au contraire une personne prétend être un oiseau, il est fréquent qu’elle le fasse de manière insincère, c’est-à-dire pour blaguer, ou pour embêter les tenant-e-s d’une conception performative du genre.

Cela dit, il y a un cas de figure dans lequel il est possible de prétendre sincèrement être un oiseau : celui de la folie. Prenons à présent un cas de figure plus historique et moins aviaire, et supposons qu’un homme, assigné homme, se prenne pour Napoléon. Cet homme dit : « Je suis Napoléon », et il en est sincèrement persuadé. Devient-il Napoléon pour cela ? Évidemment non. Si un autre aliéné se prend, cette fois, pour Joséphine de Beauharnais, et qu’il dise : « Je suis Joséphine de Beauharnais », est-il Joséphine de Beauharnais ? De même que précédemment, nous répondrons : évidemment non. Mais dans la mesure où l’assertion « Je suis une femme » est analytiquement contenue dans l’assertion « Je suis Joséphine de Beauharnais », peut-on dire que cet homme fou est une femme ? Il prétend en être une, il parle de lui au féminin, il croit vraiment être une femme, il se sent femme et se perçoit comme femme. Doit-on donc considérer qu’on a affaire à un homme fou qui se prend pour une femme, ou à une femme trans ?

Pour résoudre cette question, il semble que l’on n’ait guère que deux possibilités : soit considérer que le modèle de la folie est un modèle pertinent pour penser la transidentité (c’est-à-dire, en gros, que les trans sont fou/folle-s) ; soit qu’il s’agit bien de deux phénomènes différents, mais qui ne peuvent pas s’intersecter : pour le même ressenti (« Je suis une femme »), un homme sera considéré comme fou ou comme trans selon qu’on attribuera à ce ressenti, respectivement, une origine morbide ou une origine non morbide. Comme le même phénomène ne peut pas, chez le même individu, être à la fois morbide et non morbide, le principe de non-contradiction impose de conclure qu’on ne saurait être à la fois trans et fou/folle : par exemple, une personne assignée homme qui se prendrait pour Joséphine de Beauharnais ne peut pas être trans, puisque l’interprétation pathologique, en termes de « folie », rend suffisamment compte par elle-même de la discordance entre genre apparent, ou genre assigné, d’une part, et genre ressenti d’autre part. Tout cela, bien sûr, est parfaitement contre-intuitif et très éloigné de l’idéologie des milieux progressistes.

Pour cette raison, on a envie de creuser encore un peu la question. Et à ce stade, je me rends compte que mon article est devenu tout autre chose que ce que j’avais prévu, et que chaque étape de mon raisonnement m’impose de nouvelles distinctions et de nouveaux retours en arrière. Je trouve cela assez épuisant, et il faut que je me résolve à laisser en plan la question que j’ai commencé à examiner : que ce billet, du coup, soit considéré comme une ébauche en attente de complétion, et que l’on ne m’en veuille pas trop si mes conclusions partielles, qui ne méritent d’ailleurs pas le nom de conclusions, paraissent déplaisantes. Comme toujours, chacune des pistes que j’ai ouverte est en attente d’être explorée. Les apories auxquelles j’ai l’impression d’arriver sont elles-mêmes fertiles : je suppose qu’on peut, en les examinant de plus près, déceler ce qu’il me manquait, conceptuellement, pour les éviter. Mais si, à titre de teaser, on continue à s’enfoncer vertigineusement dans le problème qui m’occupe, on se rendra vite compte, alors, qu’une autre différence entre le fou et la femme trans, c’est que le premier ignore qu’il est fou, tandis que la seconde sait qu’elle est trans. Mais que signifie qu’elle sait qu’elle est trans ? Cela signifie, ou semble signifier, qu’elle sait qu’elle est une femme-qui-n’a-pas-toujours-été-une-femme ; ou qu’elle sait, simultanément, qu’elle est une femme et qu’elle n’en est pas une. Elle en est une, puisqu’elle le décide, mais elle n’en est pas une, puisque son être-femme est de nature performative et ne peut se penser que sur le mode de l’abolition d’un état précédent où elle ne l’était pas : il y a toujours un résidu d’être-non-femme, d’être-homme, dans ce type-là d’être-femme, d’autant que la performativité du genre a une dimension permanente qui suppose que l’être-homme est perpétuellement réactivé pour être perpétuellement dépassé (et là, hardiment, je pose la dimension permanente de la performativité du genre, sans l’avoir prouvé, et sans y avoir même vraiment réfléchi – sur la base d’une intuition). Quant à mon copain gay/queer du début, nous l’avons un peu perdu de vue ; laissons-le où il est, sans doute fera-t-il bientôt retour dans mes réflexions.

P.S. : Je n’oublie pas que je dois terminer une série de billets sur l’épistémologie de la domination (début ici et ) ; ça va venir.


[1] Et au sens strict, austinien, du terme : une parole performative est une parole qui se rend vraie elle-même en même temps qu’elle s’énonce. Un exemple classique est celui du maire qui dit à de jeunes époux/se : « Je vous déclare mari et femme. »

[2] Par performatif, j’entends en fait ici, et dans cet article, « auto-performatif ». Mais même si je n’ai pas l’intention de traiter cette question pour le moment, il serait intéressant de se demander pourquoi les militant-e-s qui considèrent le genre comme une catégorie performative sont totalement hostiles à l’idée que le genre d’un individu puisse résulter d’une assignation extérieure, sociale par exemple, plutôt que d’une auto-assignation individuelle : pourquoi une personne assignée femme, socialement considérée comme femme, ne devrait-elle pas être considérée comme une femme par le seul fait que c’est l’identité qu’on lui assigne ? Je comprends bien les motifs psychologiques qui font que cette considération reste absolument en dehors du champ de vision des personnes concernées (elle risquerait d’avoir des conséquences bien trop réactionnaires et bien trop désagréables pour elles !), mais il reste quand même à fonder cette hostilité sur des bases rationnelles et argumentées.

[3] Une personne assignée homme, c’est soit un homme cisgenre, soit une femme trans – c’est-à-dire quelqu’un dont on a dit, à sa naissance ou pendant son enfance, qu’il était un homme. C’est la version constructiviste et anti-naturaliste de l’expression personne née homme.

[4] Male to female.

épistémologie de la domination (2e partie)

Première partietroisième partie

Je poursuis donc ici mes réflexions sur l’épistémologie de la domination – et plus précisément, sur la question de savoir dans quelle mesure on peut dire que les dominé-e-s bénéficient d’un privilège épistémologique quant à l’étude de leur propre domination. J’ai essayé de montrer, à partir de l’exemple précis du sexisme et d’un article de Léo Thiers-Vidal, que si on peut dire que les dominant-e-s et les dominé-e-s font des expériences différentes du monde, on ne peut pas dire pour autant qu’il y ait un déséquilibre épistémologique entre les un-e-s et les autres, dans la mesure où le recours au langage et à l’échange verbal, qu’implique le terme d’épistémologie, rend justement non pertinente cette appréhension divergente du réel par les un-e-s et par les autres. À présent, je voudrais examiner un argument complètement différent, qui me paraît de plus en plus trivial à mesure que l’examine – ce qui fait que j’ai, à vrai dire, quelque pudeur à lui consacrer un billet –, mais dont l’exposition peut ne pas être inutile dans la mesure où ceux et celles qui croient à l’idée d’un privilège épistémologique des dominé-e-s ne semblent pas lui accorder une assez grande importance.

Je laisse de côté le texte de Thiers-Vidal ; celui qui va faire l’objet de ma critique, dans ce billet, c’est cet article, tiré du blog Chronik d’un nègre inverti. L’auteur de ce blog n’est pas seulement noir et gay, mais aussi trans, et c’est à ce titre qu’il s’en prend à des déclarations de Christine Delphy relatives à la « transexualité »[1]. Je ne veux pas me prononcer sur le fond du débat : beaucoup de choses me semblent justes dans le billet du Nègre inverti, même si la polémique qu’il engage me paraît en grande partie fondée sur un malentendu[2]. Mais je tique immédiatement quand je lis :

Je suis encore plus sidéré que vous ayez consenti à répondre à une telle question, sans questionner la légitimité qu’il y aurait ou pas à la poser. En cela, vous entérinez l’idée que des non trans ont des avis à émettre sur ce que nous sommes. C’est, entre moult autres, un exemple même du fonctionnement des rapports de domination : un groupe (ici, les non trans ou personnes bios) est érigé en référence, et depuis cette position, peut évaluer la transidentité et les trans, à l’aune de ses critères et de ses propres intérêts.

C’est un bien mauvais procès qui est intenté là à Christine Delphy ; si celle-ci est interrogée sur la « transexualité », c’est en tant qu’elle est féministe – et, du coup, en tant que femme, puisque Delphy accorde précisément une grande importance à la question des positionnements épistémologiques. Et c’est en tant que femme féministe qu’elle répond : son appartenance à la classe des femmes lui donne une légitimité particulière pour parler des questions de genre, et donc pour parler de la « transexualité » comme ébranlement en acte des normes de genre. En l’occurrence, cette protestation du Nègre inverti va d’ailleurs de pair avec la revendication, parfaitement exorbitante, du droit à ne pas être objectivé, sauf par soi-même, c’est-à-dire sauf dans une démarche où le sujet et l’objet sont la même personne, ou en tout cas la même instance.

Les limites d’un tel discours sont tout à fait évidentes : elles font comme si le réel était cloisonné de manière étanche entre une série de phénomènes sans contacts entre eux, ce qui est manifestement faux. La fausseté de cette idée éclate lorsqu’un trans, comme le Nègre inverti, prétend décerner à sa catégorie un monopole de la réflexion sur la transidentité, alors même que la transidentité touche au genre, et que le genre est aussi, évidemment, un objet de réflexion central pour les féministes ou les militant-e-s LGB[3]. On ne peut pas sérieusement penser le genre si l’on s’interdit de penser cette manifestation évidente de porosité entre les genres qu’est la transidentité ; la protestation du Nègre inverti contre Delphy revient donc à priver cette dernière du droit, que le Nègre inverti reconnaît pourtant par ailleurs comme légitime, à parler un peu sérieusement de la domination qu’elle subit comme femme[4].

En tant que femme, Delphy a le droit de parler des trans, et donc de les objectiver. C’est déjà une première chose. Par extension, et si on admet que chacun-e est situé-e et, à ce titre, a son domaine de compétence épistémologique, on arrive facilement à l’idée que tout le monde a le droit de parler de tout – on y arrive, disons, de proche en proche. Point n’est besoin, pour fonder cela, de faire appel au caractère universel de la raison et du langage (ça, c’était l’objet de mon billet précédent) : il peut suffire aussi de prendre à leur propre piège les théoricien-ne-s du monopole épistémologique. Un ouvrier homme, blanc, hétéro, cisgenre et valide est, selon la théorie du Nègre inverti, compétent pour parler de la domination de classe ; celle-ci est liée, bien sûr, à l’exploitation, donc au capitalisme, dont on aura du mal à soutenir qu’il est sans rapport avec la domination de genre (et de race, etc.), même si l’on défend comme Delphy une théorie du patriarcat comme système d’exploitation parallèle au capitalisme. Même un dominant universel, en tant qu’être humain, est compétent pour parler de ce que les êtres humains ont tous en partage, et s’aventurer alors dans de grandes questions métaphysiques (sur Dieu, sur la mort, sur la vie…) qui ne peuvent pas valablement ne pas rencontrer, à un moment ou à un autre, des questions spécifiques à certaines catégories. Le réel est un.

Avant de conclure, il convient d’apporter une petite précision : au sens strict, le billet du Nègre inverti ne défend pas l’idée d’un privilège épistémologique, mais d’un monopole politique des dominé-e-s. En contestant le droit d’une non-trans à parler des questions trans, il est plus radical que celles et ceux qui se contentent de théoriser une légitimité supplémentaire des dominé-e-s à le faire – mais du « privilège » au monopole, il n’y a qu’une question de degré, et ce n’est pas là-dessus que je veux m’étendre. En revanche, il est vrai que la légitimité qu’il reconnaît aux dominé-e-s n’est pas une légitimité épistémologique, mais une légitimité morale et politique : d’après notre auteur il est immoral, réactionnaire, pour une femme cisgenre[5] de parler des transidentités ; ce n’est pas une question de plus ou moins grande capacité à le faire. Cela dit, l’ensemble de mon argumentation répond à ces deux thèses qui, pour être distinctes, n’en sont pas moins liées : elles reposent toutes les deux sur une croyance dans l’étanchéité possible des différentes parties du réel. Si en effet l’on admet qu’une personne a le droit/la capacité de parler des oppressions qu’elle subit, alors il est absurde de contester qu’elle ait le droit/la capacité de parler de tout ce qui est, de près ou de loin, en rapport avec les oppressions qu’elle subit – et donc de toutes les oppressions. Si l’on se place sur le terrain des capacités épistémologiques, cela tient simplement au fait qu’il s’agit, pour prétendre tenir un discours valable sur le réel, de respecter au mieux les formes du réel, et de tenir compte de son unité fondamentale. Si l’on se place sur le terrain de la morale politique, cela tient au fait qu’il est ennuyeux, politiquement et moralement, de donner une prime à la bêtise et de valoriser la pensée trop prudente qui, par crainte du paternalisme ou du cis-/white-/mansplaining, se refuserait à faire du lien entre des choses qui l’appellent pourtant.

Bientôt sur vos écrans (d’ordinateur, ou de tablette), la suite et la fin de ces considérations sur l’épistémologie de la domination. Alors que je me suis jusqu’ici contenté d’invoquer des arguments contre l’idée d’une supériorité épistémologique des dominé-e-s, et pour l’idée d’une égalité épistémologique entre tou-te-s, je vais désormais aller un peu plus loin en essayant de montrer que d’un certain point de vue, on peut aussi défendre l’idée d’une supériorité épistémologique des dominant-e-s.


[1] Je mets des guillemets autour du terme, car les critiques du Nègre inverti me paraissent fondées : ce qu’entend l’intervieweuse de Christine Delphy par transexualité serait mieux exprimé par le terme de transidentité(s).

[2] Car les propos de Christine Delphy sont, effectivement, tout sauf clairs, et cela tient peut-être au fait qu’il s’agit d’une interview orale transposée à l’écrit. Ainsi, quand Delphy écrit : « La question de la transsexualité se pose beaucoup plus maintenant. Mais, dans cette démarche, on perd de vue la lutte féministe : pour la disparition du genre », il n’est pas trop clair de quelle « démarche » elle parle : s’agit-il de la « transexualité » en tant que parcours individuel, ou de la « transexualité » comme supposée valeur politique ? Le Nègre inverti interprète la formule dans le premier de ces deux sens, ce qui lui permet d’écrire, en gras et en majuscule : « Nous ne devenons pas trans pour satisfaire vos fantasmes révolutionnaires », ou « nos vies ne sont pas appréhendables par leur degré ou non de subversité (sic) ». Delphy, dans les commentaires de son billet, répond au Nègre inverti, et laisse au contraire entendre qu’elle fait une différence entre le parcours individuel des trans et la « transexualité » comme vision politique : elle juge le premier légitime, le second illégitime.

[3] C’est-à-dire LGBT (lesbiennes, gays, bis, trans), moins les trans. Ce sigle étrange, qui amalgame des catégories fondées sur l’orientation sexuelle (LGB) et d’autres fondées sur l’identité sexuelle (T, voire I, pour intersexes, quand on va jusqu’à LGBTI), ne laisse d’ailleurs pas de m’étonner : il faudra un jour que j’en reparle…

[4] Et pour parler en des termes un peu plus concrets et précis, il me paraît tout à fait clair que l’existence des transidentités pose de sérieux défis au constructivisme de certain-e-s penseur/euse-s du genre, parmi lesquel-le-s, je crois, figure Delphy : si le genre est construit socialement, comment expliquer la discordance qui existe chez certaines personnes entre sexe biologique et genre assigné d’une part, et genre vécu d’autre part ? Parmi les commentaires au billet du Nègre inverti figure, de manière révélatrice, une intervention de Claire Patricia Oudart, une femme trans, qui fonde sa position théorique sur une approche radicalement anti-constructiviste, en qui parle d’un cerveau « sexué à la naissance », etc.

[5] Cisgenre, ou bio… Le Nègre inverti utilise de préférence le second terme, et il a sûrement de bonnes raisons pour cela. Quant à moi je n’ai aucun avis sur cette question lexicale, même si je sais que certain-e-s trans lui accordent une grande importance ; le drame, quand un débat politique touche un élément du vocabulaire, c’est que même si on n’a pas d’opinion, on est obligé-e de prendre parti…