questions trans et transphobie

Trans et thérianthropes

Il y a longtemps, j’avais commis un article un peu embarrassé pour examiner les conditions de validité de l’auto-définition des individus : pourquoi est-on tenté-e de donner du crédit à une personne qui dirait, en dépit de son sexe de naissance, « Je suis une femme », et pas à une personne qui dirait « Je suis un oiseau » ? À l’époque, j’ignorais l’existence de ces personnes qu’on appelle (qui s’appellent) « otherkins », ou « thérianthropes », et qui, précisément, revendiquent leur appartenance à une autre espèce que l’espèce humaine, quitte à utiliser le paradigme trans de l’auto-définition pour produire et soutenir des assertions comme : « Je suis un renard gris d’Amérique », « Je suis un loup », etc. Il n’est pas exclu qu’il existe des trolls qui revendiquent une identité thérianthrope uniquement pour embêter et décridibiliser les trans, en poussant jusqu’à l’absurde, et pour le plaisir, la logique de l’auto-définition. Cela dit, il existe vraisemblablement des gens chez qui ces revendications d’identité animale correspondent à des sentiments profonds et réels, à un véritable malaise en tant qu’êtres humains.

Néanmoins, il me paraît très coûteux pour le bon sens, et pour le sens des mots, d’accepter l’idée que telle personne « est » un renard ou un loup : mieux vaut dire qu’elle croit être un renard ou un loup, ou qu’elle voudrait en être un, mais qu’elle commet une erreur de catégorie en utilisant le verbe être pour désigner son expérience. Mais inversement, il n’est pas évident de déterminer de manière précise et objective à quel titre et pour quelle raison, autre que l’intuition, l’auto-définition serait valable pour le genre mais pas pour l’espèce. Dire que le genre est socialement construit mais pas l’espèce, par exemple, cela ne suffit pas : les thérianthropes pourraient dire que l’espèce aussi est une construction sociale, et que leur propre expérience en est la preuve. Si on leur objecte la biologie, ils/elles pourront faire remarquer que les personnes ayant un sexe masculin mais se revendiquant femmes font, précisément, peu de cas de la biologie. Bref, il n’est pas facile de trouver des arguments qui ne soient pas tautologiques.

Or certains de mes articles récents, et notamment celui-ci, me permettent (me semble-t-il) de proposer une solution élégante, et dialectique, au problème. J’écrivais naguère :

L’habitude consiste à définir la transidentité ou la cisidentité par la disjonction ou la conformité entre, d’une part, le sexe et le genre assigné, et d’autre part le genre ressenti. C’est-à-dire que ce qui définit une personne trans, c’est, par exemple, le fait d’avoir des organes mâles et une assignation de genre masculine, et d’autre part un sentiment de genre féminin. Ce qui me définit comme cis, au contraire, c’est le fait d’avoir un sexe masculin, d’être perçu comme un homme et de me sentir homme. Mais la nature de ce « sentiment de genre féminin », de ce « sentir homme », reste flottante et mystérieuse. Or on peut voir les choses un peu autrement, et considérer qu’à partir d’un sexe et d’un genre assigné donnés, on va développer (pour des raisons qu’il revient sans doute à la psychanalyse de mettre au jour) une attitude de rejet ou d’acceptation, qui va en conséquence nourrir le sentiment d’être un homme ou une femme (ou autre chose, peut-être, mais on m’excusera de simplifier pour les besoins de l’exposition). C’est-à-dire que le fait d’être cis ou trans serait logiquement premier par rapport au fait d’être un homme ou une femme ; et le fait d’être un homme ou une femme ne serait rien d’autre que le nom du rapport qu’on entretient à nos déterminations biologiques ou sociales.

La conséquence de cela, me semble-t-il, c’est qu’il faut renoncer à penser dans les catégories indigènes, comme disent les sociologues, et à prendre trop au sérieux le discours des trans FtM (par exemple) qui disent : « Je suis un homme. » Plus exactement, il ne faut pas donner à cette assertion plus de portée qu’elle n’en a. L’affirmation « Je suis un homme », chez un trans, a une validité dans un certain régime de genre, qui, précisément, permet de fonder le genre sur le ressenti. Mais « être un homme » ne recouvre alors aucune autre réalité que celle-ci : « homme » est le nom qu’on donne à l’état d’arrivée d’une personne trans née femme.

Je me souviens d’avoir vu jadis un film iranien de Negar Azarbayjani intitulé Une femme iranienne, qui raconte l’histoire d’une personne née femme, et perçue socialement comme telle, qui entame une transition pour devenir un homme. Les sous-titres ont été critiqués, et le film lui-même me paraissait politiquement douteux (par certains aspects il ressemblait à un film de propagande à la gloire du régime iranien), mais j’avais été frappé par le fait que le personnage principal, d’après les sous-titres tout du moins, formulait tantôt son expérience en disant : « Je suis un homme », tantôt : « Je voudrais être un homme ». Pour les trans occidentaux, la première formulation paraît la plus naturelle, mais je trouve intéressant que dans un autre contexte, la seconde soit également possible. Que le même phénomène psychique puisse se dire aussi bien sur le mode de l’être et sur le mode du vouloir-être tend bien à prouver qu’ « être un homme », pour un trans, ne désigne pas quelque chose de très substantiel – sinon, l’essentialisme guette. Cela désigne simplement une certaine manière socialement admise, socialement possible, d’être trans.

Une amie évoquait récemment le cas des aristocrates travestis de l’Ancien Régime qui, disait-elle, parlaient parfois d’eux-mêmes – mais par jeu – au féminin, et se maquillaient, et mettaient des robes, et satisfaisaient par là, sans doute, le désir d’échapper, fût-ce momentanément, à des normes de genre trop contraignantes et étouffantes. Voyez par exemple l’abbé de Choisy. Ce travestissement ludique n’empêchait pas que les hommes en question se considérassent, et fussent considérés socialement, comme des hommes. Il était simplement, suggérait cette amie, la forme que pouvait prendre, compte tenu du régime de genre alors en vigueur, le sentiment d’insatisfaction vis-à-vis de son sexe et de son genre assigné. Ce n’est pas exactement de la « transidentité », si l’on veut, mais c’en est l’équivalent local.

Ces exemples suggèrent donc qu’il ne faut pas accorder une validité trop grande, et surtout pas une signification essentialiste, à des phrases comme « Je suis une femme » ou « Je suis un homme » prononcées par des trans. Du même coup, la question de la comparaison avec les thérianthropes doit pouvoir être réglée comme ceci : il n’y a pas actuellement de « régime d’espèce » (et il n’est pas sûr, d’ailleurs, qu’une telle chose soit possible) qui permette de décrire le sentiment d’étrangeté vis-à-vis de son corps humain dans les termes d’une revendication d’identité non humaine. Il n’y a pas lieu de remettre en cause la sincérité des thérianthropes ; il y a simplement lieu de remettre en cause leur essentialisme implicite qui leur a fait prendre un peu trop au pied de la lettre ce genre « homme » ou « femme » que les trans revendiquent pour eux/elles.

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MOGAI ou LGBTI ?

Les Jeunes Anticapitalistes belges (JAC) ont publié sur leur site un texte qui défend l’usage de l’acronyme MOGAI (« Marginalized Orientations, Gender identities, Asexuals and Intersex ») en lieu et place du bien connu LGBT (éventuellement LGBTI, voire avec d’autres lettres derrière). L’introduction du texte annonce que le sigle LGBT « souffre de deux défauts majeurs » ; un seul, en fait, puisque le second « défaut » concerne moins le sigle LGBT en lui-même que ses variantes allongés (LGBTQIAAP, etc.), et n’affecte qu’une solution elle-même destinée à corriger le premier de ces deux défauts. Autrement dit, il n’est pas besoin de prendre en compte le second argument si on s’est débarrassé du premier.

Or quel est-il, ce premier argument ? Le voici :

Il [le sigle LGBT] n’est pas complet : en effet, les lettres de l’acronyme ne mentionne [sic] que trois orientations sexuelles bien précises (en plus du terme Trans, lui-même relativement inclusif). Ainsi, les pansexuel.le.s, les asexuel.le.s, les personnes polyamoureuses ou intersexuées n’apparaissent pas dans ce sigle alors que tou.te.s ces oublié.e.s font communément partie des mêmes cercles militants et sont tout aussi opprimées par la même idéologie.

La thèse de ce paragraphe est très discutable. Contrairement aux homos, aux bis et aux trans, les asexuel-le-s par exemple ne sont pas frappé-e-s, viré-e-s de leur famille, assassiné-e-s, discriminé-e-s à l’emploi en raison de ce qu’ils/elles sont, ni victimes de discriminations légales. Idem pour les polyamoureux/ses… Je veux bien admettre que ces personnes sont victimes de préjugés, de remarques désobligeantes, et éprouvent éventuellement certains obstacles ou certaines difficultés dans leur vie affective… Mais tout de même, tout n’est pas équivalent.

Il n’y a qu’à regarder ce que signifie MOGAI pour saisir le problème : le M initial est là pour marginalized. Or il me paraît tout à fait erroné de vouloir fonder une communauté politique sur le seul fait d’être « marginalisé-e ». Ce mot peut avoir des sens extrêmement vagues ; il peut renvoyer aussi bien à une véritable exclusion sociale qu’à une simple invisibilisation dans les discours ou les représentations culturelles – désagréable, je n’en doute pas, mais enfin qui ne porte pas à des conséquences si graves que cela. C’est vrai, il y a probablement peu de films qui nous montrent explicitement des personnages asexuels, et c’est probablement dommage… Je ne dis pas non plus que l’asexualité ou le polyamour, ne peuvent pas être politisé-e-s. Tout est politique, c’est entendu, et les questions de sexe et d’amour en particulier. Mais tout n’est pas politique au même degré, ni de la même façon, et les éventuelles revendications politiques des asexuel-le-s et des polyamoureux/ses ne me paraissent pas pouvoir aller au-delà d’une demande de plus grande reconnaissance sociale. D’autres groupes, les homos par exemple, réclament aussi une plus grande reconnaissance sociale. Mais dans leur cas, cette revendication ne se suffit pas à elle-même : l’enjeu de la normalisation sociale de l’homosexualité, ce n’est pas simplement, et ce n’est pas avant tout, que les homos puissent s’identifier plus facilement aux personnages de films qu’ils/elles regardent. C’est surtout, indirectement, de faire diminuer la violence qu’ils/elles subissent. La violence, l’oppression, la domination : ce sont de bonnes raisons d’ériger une condition amoureuse ou sexuelle en cause politique – la « marginalisation », non. Si le seul problème d’un individu est qu’il n’est pas à l’aise avec sa sexualité ou ses orientations et pratiques amoureuses, son problème se règlera plus probablement autour d’un verre, avec des ami-e-s, ou bien chez lui ou elle, avec son, sa, ses partenaire(s) affectif/ve-s ou sexuel-le-s, que sous une banderole en manifestation.

Bref, le sigle LGBTI sacrifie une exhaustivité suspecte à une louable cohérence : ce n’est pas un mal. Au demeurant, il est vrai que ce sigle pose déjà des problèmes – mais pas ceux relevés par la JAC : il est parfois ennuyeux de parler de « LGBTI » comme si l’expérience des trans et celle des homos étaient identiques, que les causes étaient toujours les mêmes… Souvent, on dit « LGBT » pour être inclusif/ve alors qu’on pense en fait « homo », voire « gay », ce qui, pour le coup, marginalise et invisibilise la spécificité de la condition trans… C’est d’ailleurs pour cela que dans les mots-clés de mon blog, il y a d’une part « questions LGB et homophobie », et d’autre part « questions trans et transphobie ». Le sigle LGBT m’est spontanément suspect. Morale de tout cela : il me semble qu’avant de se demander quel sigle utiliser, il faudrait déjà se demander de qui exactement on entend parler, et pourquoi. Parfois il s’agit de parler des homos, parfois des bis, parfois des trans, parfois des LGBT, parfois des LGBTI… parfois, peut-être, mais plus rarement à mon avis, des « MOGAI »… Vouloir décréter une fois pour toutes, a priori, que tel sigle est le bon, et que tel autre souffre de défauts rédhibitoires, est à mon avis une erreur. Mais d’un point de vue militant et politique (et je suppose que les Jeunes Anticapitalistes se placent de ce point de vue), LGBT(I) est plus opérant que MOGAI.

Un genre sans contenu ?

Comme le dernier, ce billet est adapté d’un statut Facebook. Pourquoi pas, après tout. Facebook me sert facilement à mettre en œuvre un type d’écriture que j’aime de plus en plus pratiquer : plutôt que la prose métaphysique abstraite qui a largement dominé, depuis trois ans, sur ce blog, élaborer des réflexions de nature philosophique à partir de mon vécu et de mon introspection. La limite évidente de l’exercice, c’est que sur un blog public comme celui-ci, et bien qu’il soit anonyme, je ne tiens pas à me mettre complètement à nu. Il n’est pas question pour moi de faire une psychanalyse publique. Mais dans la mesure où je dis des choses d’ordre assez général et peu compromettantes, il me semble que ces productions sont parfaitement à leur place sur ce blog. Il y a d’ailleurs une logique, à la fois personnelle ET philosophique, à cette évolution tendancielle de mon style. J’en parlerai peut-être une autre fois.

*

Hier, j’ai eu l’occasion de réfléchir à la question suivante : qu’est-ce que ça veut dire, se sentir homme ? C’est un problème délicat, bien sûr, puisqu’on sait – vu qu’il y a des personnes trans – que « se sentir homme » n’est pas identique au fait de savoir qu’on a des organes mâles, ni au fait d’être socialisé comme un homme, et puisque d’autre part on ne peut pas non plus définir le fait d’être un homme par l’adoption de comportements associés à la masculinité. Il y a des hommes peu virils, des femmes qui ont des comportements culturellement associés à la masculinité, et tout le monde s’accorde à dire que ça ne suffit pas à faire changer de genre ces personnes-là. Ce serait vraiment souscrire à un constructivisme sommaire et naïf que de penser que le genre homme, sous prétexte qu’il est « social », puisse simplement se décrire comme la somme de certains comportements donnés – et à vrai dire, je ne pense pas que quiconque puisse vraiment s’accrocher à cette position après y avoir un peu réfléchi.

Je suis certain d’être un homme. Je ne me suis jamais posé la question de mon « genre », ou alors de manière purement abstraite, et la réponse a toujours été évidente et immédiate. Mais je ne peux pas vraiment expliciter le contenu de cet être-homme. Il se peut que j’aie des goûts, des attitudes, des comportements masculins, mais je suis persuadé que ce sont là des caractéristiques beaucoup plus inessentielles pour moi que le fait d’être un homme. Je pourrais tout changer à mes goûts, à mes attitudes, à mes comportements, je n’en serais pas moins un homme. La langue anglaise, plus subtile que la nôtre, distingue utilement la maleness et la masculinity : les degrés de réalisation de la seconde n’ont pas d’impact sur les degrés de réalisation de la première.

Si je réfléchis à partir de ma propre expérience, donc, je ne vois pas ce que le fait d’être un homme (cis, en l’occurrence) peut être d’autre que l’acceptation heureuse et apaisée de mes déterminations biologiques d’une part, de mon assignation sociale de genre d’autre part – la seconde, bien sûr, reposant sur les premières. Ça n’a l’air de rien, mais en formulant les choses ainsi, j’ai l’impression qu’on évite l’essentialisme latent qui hante souvent le récit des vécus trans. Car si on a des organes mâles, qu’on a été assignée homme à la naissance, comment peut-on se découvrir un être-femme ? Quel peut-être le contenu précis d’une telle expérience intime ? Il semblerait à première vue que cette expérience ne puisse consister qu’en la découverte en soi d’une « essence » féminine, plus profonde que notre corps ou que le regard de la société. Bien sûr, c’est gênant. C’est une question classique, mais c’est une question sérieuse. Peut-être justement la solution consiste-t-elle à dire que cette expérience n’a pas de contenu, et que le fait de se sentir homme ou femme n’est jamais que l’interprétation que l’on donne d’une attitude d’acceptation, ou au contraire d’hostilité, vis-à-vis de l’assignation dont on est l’objet.

Disons les choses autrement. L’habitude consiste à définir la transidentité ou la cisidentité par la disjonction ou la conformité entre, d’une part, le sexe et le genre assigné, et d’autre part le genre ressenti. C’est-à-dire que ce qui définit une personne trans, c’est, par exemple, le fait d’avoir des organes mâles et une assignation de genre masculine, et d’autre part un sentiment de genre féminin. Ce qui me définit comme cis, au contraire, c’est le fait d’avoir un sexe masculin, d’être perçu comme un homme et de me sentir homme. Mais la nature de ce « sentiment de genre féminin », de ce « sentir homme », reste flottante et mystérieuse. Or on peut voir les choses un peu autrement, et considérer qu’à partir d’un sexe et d’un genre assigné donnés, on va développer (pour des raisons qu’il revient sans doute à la psychanalyse de mettre au jour) une attitude de rejet ou d’acceptation, qui va en conséquence nourrir le sentiment d’être un homme ou une femme (ou autre chose, peut-être, mais on m’excusera de simplifier pour les besoins de l’exposition). C’est-à-dire que le fait d’être cis ou trans serait logiquement premier par rapport au fait d’être un homme ou une femme ; et le fait d’être un homme ou une femme ne serait rien d’autre que le nom du rapport qu’on entretient à nos déterminations biologiques ou sociales.

Je ne sais pas quelle portée accorder à cette réflexion. Ce que je peux dire c’est qu’appliquée à mon cas, elle me convainc. Mon expérience du genre est caractérisée par un très fort sentiment d’évidence qui traduit peut-être, précisément, le fait que c’est cette évidence même (cette harmonie puissante, cet accord entre mon corps, mon être et l’assignation sociale que j’ai reçue) qui définit mon genre. Au demeurant, je ne suis pas persuadé de dire des choses si révolutionnaires que cela. Mais cet « essentialisme » de genre qui transparaît parfois dans les récits trans, jadis, m’avait un peu embêté ; et je sais bien qu’il y a des courants féministes qui prennent argument de cela pour condamner les trans. Je me demande donc s’il n’est pas possible de court-circuiter cet embarras en proposant la notion d’un genre sans contenu.

Dialectiser la transidentité

Sophi(sm)e Labelle fait dire à son personnage, une fille trans :

« Si j’étais née dans un corps de garçon, ce serait parce que j’en suis un. Mais je suis une fille, et puisque mon corps m’appartient, j’ai donc un corps de fille ! »

Notez qu’avec un pareil raisonnement, s’il venait à faire un temps pourri en plein mois d’août et que je dise : « Il fait un temps d’automne aujourd’hui ! », Sophi(sm)e Labelle pourrait me répondre : « Non ! S’il faisait un temps d’automne, ce serait parce qu’on est en automne ! Mais on est au mois d’août, donc par définition il fait un temps d’été ! ».

Il me semble que l’humanité a fait un grand pas en avant lorsque, substituant la dialectique à la tautologie, elle a compris qu’une chose n’était pas toujours exactement adéquate à son concept, et que corollairement un concept n’était pas réductible à la pure somme des objets réels qu’il subsume.

Le concept d’été est notamment défini par rapport à la représentation qu’on s’en fait : beau temps, soleil, chaleur. Et il est aussi défini – en l’occurrence, ça va avec – par ce que les météorologues appellent des moyennes saisonnières. Ce qui n’implique nullement – c’est là toute la subtilité de la chose – que chaque jour de chaque été soit nécessairement beau et chaud.

Le concept de femme est notamment défini par rapport à la représentation qu’on s’en fait, et sans doute aussi par les normes statistiques de la classe femme. Ce qui inclut, par exemple, les organes sexuels que je persiste à appeler féminins. Ce qui n’implique nullement – c’est, là encore, toute la subtilité de la chose – que chaque femme ait nécessairement un vagin.

Sinon, d’ailleurs, quel sens donner à la notion de transidentité ? Pour que ce phénomène soit digne d’un concept, pour que cette expérience existe, tout simplement, il faut bien se donner les moyens de la penser comme une discordance entre une chose et une autre. Sinon, il y aurait des femmes, des hommes, dont l’identité de genre ne ferait jamais problème ; il n’y aurait pas de trans.

Discordance entre quoi et quoi ? Entre genre et sexe ? Soit ; mais pour qu’il puisse y avoir une discordance entre genre et sexe – entre, par exemple, des organes sexuels masculins et une identité de genre féminine –, il faut bien que genre et sexe soient, par certains côtés, de même nature. Être pianiste et être végétarien sont des choses différentes, mais il ne peut y avoir aucune discordance dans le fait d’être d’une part végétarien et d’autre part pianiste. Être végétarien et être pianiste sont des qualités parfaitement orthogonales, sans rapport l’une avec l’autre ; ce n’est évidemment pas le cas du genre et du sexe. Il faut donc que cette distinction entre deux caractéristiques (genre et sexe) d’une personne donnée puisse aussi s’analyser comme la division interne d’une seule et même caractéristique. Cette caractéristique, l’excessif penchant analytique des militant-e-s et théoricien-ne-s de l’identité empêche de la désigner adéquatement, car ni genre ni sexe ne conviennent : il faudrait la nommer d’un mot valise du type « sexe-genre », comme je le proposais ici.

Entre genre assigné et genre réel ? Soit, on progresse ; mais outre que, dans la quasi-totalité des cas, le genre assigné l’est sur la base d’un certain état des organes sexuels (et voir, alors, le paragraphe précédent), il me paraît arbitraire et insoutenable de considérer, alors même qu’on défend une approche constructiviste de la notion de genre, que l’assignation sociale de genre n’est pour rien dans la définition de genre d’une personne. D’abord parce que cette efficacité de l’assignation sociale de genre est admise dans le cas des personnes cisgenres (un homme cisgenre est entre autres constitué comme homme par le fait d’être perçu socialement comme tel) ; or si l’on admet que le regard social (l’assignation sociale « homme ») contribue à définir le genre d’un homme cis, mais pas d’une femme trans, alors on donne, dans un cas et dans l’autre, deux définitions subtilement et commodément différentes du mot genre. Ensuite parce que si dire « je suis une fille » suffit à faire de quelqu’un une fille, mais que dire « tu es un garçon » ne participe nullement de la définition de quelqu’un comme garçon, il faudra expliquer par quel magie le verbe être est le seul de la langue française à avoir un comportement syntaxique aussi bizarre, ou à quoi tient cet étonnant privilège de la première personne. La distinction entre genre assigné et genre vécu a évidemment une grande pertinence, mais il est difficile de nier que l’un et l’autre sont aussi chacun un aspect d’une réalité unique, qui est l’identité de genre d’une personne.

Il y a une part de malléabilité dans la langue : en l’absence de définition incontestable de ce que c’est que le genre, on est probablement fondé-e à considérer que l’auto-détermination prévaut, et qu’une femme trans est une femme, donc à considérer comme correct l’énoncé « Une femme trans est une femme » : c’est une simplification, mais qui n’est pas fausse, et qui arrange tout le monde. Simplement, il ne faut pas pour autant perdre de vue ce qu’il y a, sinon de faux, donc, du moins d’imprécis dans cette assertion ; par certains côtés, je pense qu’on peut soutenir que l’assertion inverse (« Une femme trans n’est pas tout à fait une femme ») est vraie aussi – la manière la plus synthétique de tenir ensemble ces deux propositions contradictoires étant sans doute celle-ci : « Une femme trans n’est pas une femme tout à fait adéquate à son concept. » Et en fait, c’est la condition même de l’expérience transidentitaire.

Genre et sexe

La doxa des milieux militants impose de distinguer le « genre », qui serait socialement construit, du « sexe », qui, « naturel » ou non, quoi que cela veuille dire (et il y a des débats là-dessus), aurait en tout cas un ancrage biologique, et correspondrait, chez un individu donné, à un certain état de ses organes génitaux externes et internes, de ses caractères sexuels secondaires (pilosité, masse musculaire…), de ses chromosomes, de ses gamètes, etc. Il y a des gens pour lesquels cette distinction est extrêmement utile, comme les trans, qui sont précisément dans la situation où genre et sexe ne correspondent pas.

Seulement, il y a aussi beaucoup de gens qui ne sont pas trans, comme moi, et pour ces personnes, la question des rapports entre genre et sexe se pose différemment. Il me semble même qu’il y a des cas où la distinction entre les deux concepts, et l’absence d’un concept-parapluie qui engloberait les deux, sont source de problèmes. J’aimerais faire un parallèle avec la notion marxiste de « classe » : on distingue la « classe-en-soi », définie objectivement par sa position dans les rapports d’exploitation, et la « classe-pour-soi », c’est-à-dire la classe en tant qu’elle a conscience de son unité et de ses intérêts communs, en tant qu’elle est organisée dans des syndicats et/ou des partis, etc. La distinction analytique entre les deux concepts est pertinente, et permet de saisir le réel avec précision. Mais il arrive aussi que l’on ait besoin de parler de « classe » tout court, parce qu’on se place à un niveau d’abstraction où la distinction cesse d’être pertinente. Si je parle de la « lutte des classes », par exemple, celle-ci peut affecter la classe ouvrière « en-soi » si elle consiste en une offensive des patron-ne-s pour faire baisser le coût du travail, par exemple, mais aussi la classe ouvrière « pour-soi » si cette offensive patronale a pour conséquence de susciter des grèves et de renforcer les syndicats. Ici, la syntaxe permet bien d’exprimer ce dont il s’agit : on un concept général, « classe », qui se divise en deux concepts, « classe-en-soi » et « classe-pour-soi », désignés par l’ajout d’une locution adjectivale au concept de base. Du coup, on peut choisir ou non de spécifier, selon les besoins, le concept de « classe ». Il est regrettable qu’il n’existe pas, de même, un concept général de sexe-genre, qui pourrait être « sexe » ou « genre », et qui n’empêcherait pas, selon les besoins, de parler de sexe social et de sexe biologique, ou de genre social et de genre biologique. J’extrapole peut-être, mais j’ai tendance à voir dans ce déplorable état de fait linguistique le signe d’une certaine manie analytique, d’une hostilité aux concepts synthétiques (soupçonnés, peut-être, d’invisibiliser les minorités et les situations particulières), dans les milieux militants féministes. Mais il faudrait creuser ce point.

De quels points de vue, donc, la distinction genre/sexe est-elle inutile ou nuisible ?

D’abord, sans doute, d’un point de vue historique et social. Il m’est arrivé, un jour, de débattre sur l’évidence phénoménale de la divisions de l’humanité en deux genres-sexes – et précisément, je ne savais pas s’il valait mieux dire « genre » ou « sexe », car c’était à la fois les deux que je voulais dire. Il s’agissait de comparer, à cet égard, la race et le sexe : autant il n’y a aucune évidence phénoménale de la division de l’humanité en races (et les scientifiques racistes du XVIIIe siècle qui tentent d’établir quelles sont les races humaines proposent des solutions spectaculairement différentes, repérant certains cinq races, certains huit, certains dix, aux frontières très changeantes…), autant la division binaire homme/femme possède une grande régularité à travers les sociétés – à vrai dire, je me demande même si elle n’est pas universelle, car je n’ai pas de contre-exemple qui me vienne en tête, et s’il en existait de convaincants je suppose que des féministes me les auraient déjà sortis. Or cette division homme/femme est à la fois une division de sexe et de genre : de sexe, bien sûr, parce qu’il y a bien à chaque fois environ 50% de la population qui a un pénis, des testicules et des spermatozoïdes, et 50% qui a un vagin, des ovaires, des ovules et un utérus ; et qu’en outre cette division binaire a une très grande importance pour la reproduction de l’espèce ; mais de genre, aussi, parce qu’il y a bien, à chaque fois, des rôles sociaux différenciés entre les porteuses d’utérus et ceux qui n’en portent pas. Quelles que soient les raisons précises qu’ils en donnent, des anthropologues matérialistes comme Christophe Darmangeat ou Paola Tabet sont, je crois, d’accord pour dire que la division des sociétés en deux genres est un (quasi ?) invariant, d’ailleurs (quasiment ?) toujours à l’avantage des hommes. La division en deux sexes engendre immédiatement, ou se confond avec, une division en deux genres, et il n’y a pas lieu, il est même absurde, de les distinguer. Bien sûr, dans chaque société, même très reculée dans le temps, il est possible qu’il y ait eu des personnes porteuses d’utérus qui se soient identifiées comme hommes, etc. Mais si on se place à un niveau historique et social, ces exceptions peuvent et doivent être tenues pour non pertinentes et négligeables.

Ensuite, d’un point de vue psychogénétique. Certes, il y a des personnes qui, à partir d’un sexe masculin, développent une identité de genre féminine. Cependant, dans la grande majorité des cas, les personnes dotées d’un sexe masculin vont développer une identité de genre masculine ; le caractère statistiquement écrasant de cette configuration harmonieuse des rapports entre genre et sexe ne peut pas être un hasard. Quand un médecin, à la naissance d’un bébé mâle, dit : « c’est un garçon », il fait indissociablement deux choses : descriptivement, il constate l’appartenance du nouveau-né au sexe mâle ; performativement, il inaugure son entrée dans le genre masculin. Et cette identification originelle du sexe et du genre, chez les personnes cisgenres, est confirmée à chaque étape de la vie. Dans le cas des personnes cisgenres, on peut bien dire que leur sexe (masculin par exemple) est la cause de leur genre. Le récit de la vie d’un homme cis, par exemple, doit traiter comme un phénomène unique, ou comme deux phénomènes si étroitement corrélés qu’ils en deviennent uniques, son sexe mâle et son genre masculin. Il n’y a pas d’indépendance suffisante entre les deux faits pour qu’on puisse les distinguer conceptuellement. Bien sûr, à cet égard, la psychogenèse d’une personne trans fait apparaître la nécessité de la distinction sexe / genre ; mais c’est une erreur de croire que le cas des trans permet de mettre au jour une distinction à la validité universelle. En fait, la vie des trans et la vie des cis ne peuvent pas, à cet égard, se penser avec les mêmes concepts.

Enfin, d’un point de vue phénoménologique, et c’est ce qui me paraît le plus convaincant. Je suis un homme cis, et mon expérience de la masculinité est désespérément synthétique. On ne peut pas la réduire à ce que l’on appelle « genre » : bien sûr, si je suis un homme, c’est parce qu’on dit « il » en parlant de moi, qu’on me considère comme un homme, etc. Mais c’est aussi parce que j’ai un pénis que je suis un homme. Mes organes sexuels et l’usage que j’en fais participent, non seulement de la construction de ma masculinité, mais aussi de ma perception de moi-même en tant qu’homme. Si la distinction entre genre et sexe a pour fonction de mettre en évidence une distance, une possible non-coïncidence, ou au moins une coïncidence non immédiate entre genre et sexe, alors elle tombe à plat quand, précisément, l’expérience vécue des gens, expérience dont il faut bien parler et qu’il faut bien des mots pour dire, est celle de la coïncidence immédiate entre, en gros, un pronom et un organe.

Les mots sont ce qu’ils sont, et il va bien falloir faire avec, si ennuyeux soient-ils parfois. Mon argument est surtout méthodologique : au-delà de la question spécifique du genre et du sexe, il vise l’usage que l’on fait des concepts. Je confesse une certaine aversion pour les gens qui découpent le réel en tranche sans se préoccuper de le réunifier – ma vision des choses, qu’exprime d’ailleurs le titre de mon blog, consiste plutôt dans l’idée que l’esprit d’analyse et l’esprit de synthèse sont deux vertus, et que c’est en les combinant, en passant de l’un à l’autre, en enrichissant l’un par l’autre, qu’on saisit le mieux le monde. La distinction genre / sexe, adéquate à rendre compte de la vie et de la psyché de certaines personnes, échoue à décrire d’autres faits. La moulinette analytique, maniée dogmatiquement ou précipitée dans le langage, pose au moins autant de problèmes qu’elle n’en résout.

L’inclusivité jusqu’où ?

1.

Sur son blog Genre !, Anne-Charlotte Husson a publié le 30 avril dernier un article intitulé originellement « Pourquoi les hommes devraient-ils être féministes ? », sur la place des hommes dans le féminisme. L’article s’ouvrait sur un chapeau qui indiquait, en substance, que dans la suite de l’article il fallait entendre par homme « homme cisgenre », le propos de l’auteure n’étant selon elle pas valable pour les hommes trans. Suite à des commentaires de Rash et de Lou, l’auteure a modifié son titre, a précisé homme cis à chaque fois qu’utile dans le corps de l’article, et s’en est expliquée dans un nouveau billet publié le 3 mai.

Selon ses propres dires, la réaction qui l’a fait changer d’avis est moins celle de Rash que celle de Lou. Lou utilise un parallèle intéressant : elle signale que pour quelqu’un, comme Anne-Charlotte Husson, attachée à la féminisation du langage (c’est-à-dire au fait d’écrire : les militant-e-s plutôt que les militants, etc., lorsque le groupe considéré inclut des hommes et des femmes), il ne serait pas acceptable de se contenter d’un chapeau introductif précisant que le masculin est universel :

La petite note au début me semble similaire à l’inscription « le masculin est utilisé dans cet article pour alléger le texte; il inclut le féminin », qui si elle bien intentionnée, cause et participe des problèmes que l’on connaît… non? Ajouter « cis » après « homme » ne me semble pas plus répétitif que de féminiser l’ensemble d’un texte,

Cette analogie a porté ses fruits, mais à mon avis, comme je l’ai d’ailleurs signalé, elle manque une spécificité du problème de l’article du 30 avril. Et c’est justement pour cette raison qu’Anne-Charlotte Husson peut écrire, le 3 mai :

Je crois que le malentendu naît en partie du fait que j’ai l’habitude de la lecture des articles universitaires, dans lesquels il est non seulement admis mais même conseillé de préciser en note ou d’emblée le sens qu’on va donner à tel ou tel mot central. C’est ce que j’ai fait, et j’ai pensé que ce serait acceptable pour tout le monde, mais visiblement j’avais tort.

Mais quand, dans un article universitaire (ou autre), on précise au début la définition d’un terme, on se contente de choisir une définition possible parmi plusieurs définitions concurrentes, toutes vraisemblables. On ne peut pas opérer de coup de force, et donner à un mot un autre sens que ceux qu’il a (à moins bien sûr d’assumer de donner dans le néologisme). Or quand Anne-Charlotte Husson écrit que par homme elle entend « homme cis », elle propose une définition illégitime, inacceptable du mot homme. À moins de considérer que les hommes trans ne sont pas des hommes, ce que l’auteure ne fait pas, on ne peut pas considérer « homme cisgenre » comme une définition acceptable du mot homme. On ne peut pas arbitrairement décider qu’un mot renvoyant habituellement à un tout ne va, pour cette fois, renvoyer qu’à une de ses parties : on ne peut pas décider que jumeaux signifiera « vrais jumeaux », animal « mammifère » ou femme « femme blanche ». Décider de féminiser ou non un texte relève de la pure convention orthographique : un texte non féminisé n’est pas faux – il est moins précis, peut-être moins féministe, mais pas « faux ». Un texte où les mots sont utilisés à contresens est faux, et les chapeaux initiaux n’y changent rien. Voilà le problème de l’article du 30.

2.

Si, donc, l’approche de Lou n’est pas absolument convaincante dans le cas qui nous occupe, qu’en est-il de celle de Rash ? A priori, je serais plutôt d’accord avec lui quand il insiste sur le fait que dire homme pour « homme cis » invisibilise les trans. Mais le problème sous-jacent est bien, pour moi, un problème de vérité du discours, pas un problème d’inclusivité, contrairement à ce qu’il suggère explicitement (dans son second commentaire : « ce n´est pas hors de propos d´essayer d´être un minimum précis et inclusif-ve »). Cette idée d’inclusivité me gêne assez, parce qu’au fond je ne vois pourquoi dire homme cis serait tellement plus inclusif que dire homme.

Reprenons la substance des arguments. L’objet du premier article d’Anne-Charlotte Husson est d’interroger le rôle des hommes dans le féminisme, en pointant l’existence d’un privilège masculin, dont elle exempte les hommes trans. Donc pour elle :

  • tous les hommes bénéficient d’un privilège masculin… ;
  • … sauf les hommes trans, qui n’en bénéficient pas.

En réalité, quand on regarde ce qu’elle appelle « privilège masculin », on se rend compte, d’une part, que certains hommes trans peuvent très bien jouir de certains aspects du privilège masculin ; un homme trans qui a un bon « passing » (que les gens genrent spontanément comme un homme), et qui aurait des papiers en conformité avec son genre, est susceptible de jouir autant qu’un homme cis des privilèges salariaux masculins. Un homme trans avec un bon passing échappera au harcèlement de rue. Etc. Inversement, il y a beaucoup d’homme cis qui ne participent pas à au moins certains aspects du privilège masculin : pour bénéficier d’avantages salariaux ou de carrière, encore faut-il être salarié, ce qui n’est pas le cas de tous les hommes cis. On peut même imaginer des hommes cis qui ne participeraient pas du tout au privilège masculin : un homme cis dans le coma depuis dix ans, par exemple ; peut-être aussi certains handicapés très lourds.

Mon propos n’est pas de refaire le coup du not all men [en]. Ou plutôt si, mais alors seulement dans l’exacte mesure où Anne-Charlotte Husson et Rash le font lui/elle-mêmes[1]. Anne-Charlotte Husson elle-même conteste l’homogénéité de la catégorie « homme » au nom d’une toute petite minorité – les hommes trans. Mais si on conteste la pertinence de la catégorie « homme » pour penser la question du privilège masculin, au nom d’une minorité, il n’y a aucune raison de s’arrêter en si bon chemin : on peut aussi contester la pertinence de la catégorie « homme cis » et de la catégorie « homme trans », qui subsument des expériences et des vécus très différents à cet égard même, et qui neutralisent les différences entre ceux des hommes trans qui ont un bon passing et les autres, ou entre ceux des hommes cis dont l’état de santé leur permet d’avoir accès aux privilèges masculins, et les autres. Mais on touche là à un fait qui est moins politique que linguistique : toute catégorie est par elle-même essentialisante. À moins de ne parler que d’objets individuels, ce qui marque la fin de toute réflexion politique, philosophique, sociologique, etc., on est nécessairement conduit-e par la structure même du langage, par le fait même d’associer un prédicat à un sujet, à faire violence aux exceptions – donc, en l’occurrence, aux minorités. À moins de demeurer dans la tautologie pure, rien de ce que je dirai sur une catégorie ne sera valable pour tou-te-s les membres de ladite catégorie, et il faut m’y résoudre.

Alors, Rash avait-il raison de râler contre l’article du 30 ? Je dirais : oui, mais seulement parce qu’Anne-Charlotte Husson avait écrit un chapeau introductif. Ce qu’elle prenait pour une précaution était en fait le problème même[2]. Car c’est bien dans le chapeau que l’auteure, par son coup de force définitionnel, assimile explicitement les hommes aux hommes cis, excluant du coup explicitement les hommes trans de la catégorie « homme ». Sans ce chapeau, la revendication d’inclusivité formulée par Rash aurait été illégitime, car elle aurait reposé (et, telle que formulée, elle reposait en fait) sur un principe menant à des conséquences absurdes : pour désinvisibiliser les minorités, refuser d’appliquer à des catégories des prédicats qui ne soient pas valables pour la totalité des membres de la catégorie. Ce qu’aurait dû faire l’auteure, c’est simplement supprimer son chapeau ; en corrigeant systématiquement (sur le conseil de Rash) homme par homme cis, elle pose autant de (nouveaux) problèmes qu’elle en résout.

On pourrait estimer que dans son état actuel, l’article sur le privilège masculin est plus précis que dans son état précédent. Certes, l’article n’est pas absolument inclusif (il ne peut pas l’être), mais il l’est tout de même davantage que précédemment. Somme toute, il est plus précis, donc meilleur. Mais s’il est permis de comparer les deux états du texte, et de préférer l’un à l’autre, il me paraît beaucoup plus discutable de considérer que le passage du premier état au second état relève d’une exigence morale, ou politique – parce qu’à ce compte-là, l’exigence morale/politique est infinie, donc absurde. Pour parler comme les catholiques et les philosophes moraux/ales, la correction apportée par Anne-Charlotte Husson à son article était surérogatoire : c’est bien de l’avoir fait, mais ce n’aurait pas été mal de ne pas le faire[3].


[1] Ce n’est pas très heureux, mais en toute logique, c’est comme ça que ça se féminise.

[2] Et je me demande même si Rash, dans son premier commentaire, n’effleure pas vaguement cette idée, lorsqu’il écrit, commentant le chapeau : « Cette simple précision me dérange beaucoup et tout le long de l´article on parle d´homme sans préciser cisgenre. » « Cette simple précision me dérange beaucoup » : Rash présente les choses comme si, spontanément, c’était le chapeau lui-même qui le gênait – le grief relatif à l’absence de précision dans le corps du texte ne vient que dans un second temps.

[3] De là découlent quelques éléments pour une théorie de la surérogation, dont je laisse le développement pour plus tard, mais à propos de laquelle on peut déjà suggérer des pistes : un acte A moralement positif est moralement requis si la situation S qu’il crée nous rapproche d’une situation S’, à laquelle on parvient par un acte ou un ensemble d’actes A’ eux-mêmes moralement requis – c’est-à-dire, puisque « devoir implique pouvoir », que la situation S’ est à la fois souhaitable et atteignable. Le caractère moralement obligatoire de A découle du caractère moralement obligatoire de A’, dont il est une partie. Inversement, si S’ est inatteignable, dans la mesure où A’ n’est pas moralement requis, toute partie de A’ n’est pas non plus moralement requise. Dans ce cas, S peut être, contrairement à S’, atteignable, mais A est surérogatoire (pas obligatoire).

Épistémologie de la domination (3e partie)

Première partiedeuxième partie

Comme promis, je me propose ici de conclure – enfin ! – ma petite séquence consacrée à l’épistémologie de la domination. Les épisodes précédents sont disponibles ici et . Je me suis pour le moment attaché à montrer en quoi il y avait égalité épistémologique entre dominant-e-s et dominé-e-s, en quoi tout le monde avait une capacité identique à raisonner sur tous les problèmes de domination, et donc en quoi il était illégitime de refuser à quelqu’un de prendre position sur ce genre de questions. Je voudrais à présent avancer des arguments en faveur de l’idée que ce sont les dominant-e-s qui, dans une certaine mesure, jouissent d’un privilège épistémologique. Cette restriction, « dans une certaine mesure », est importante : elle permet que les idées que je vais développer dans ce billet demeurent compatibles avec celles que j’ai avancées dans les deux premières parties. Je reviendrai dans ma conclusion sur ce qu’est exactement cette « certaine mesure », et sur le domaine de validité de chacune des deux thèses en confrontation (celle de la supériorité épistémologique des dominant-e-s, celle de l’égalité épistémologique de tou-te-s).

Je voudrais repartir du texte de Léo Thiers-Vidal dont la critique avait nourri ma première partie. Considérons le passage suivant :

Les féministes présentes au camping ont interprété de façon politique leurs expériences parce que seule cette politisation répondait à leur intérêt objectif : pouvoir élaborer des outils conceptuels permettant d’agir efficacement contre une réalité oppressive. […] Au contraire, les hommes engagés n’avaient pas interprété leurs expériences de façon politique car cela les aurait renvoyé à une réalité masculine constituée d’infliction de violences, d’exploitation, d’appropriation et de non empathie envers les femmes. Or, les hommes, s’ils veulent maintenir leur qualité de vie matérielle, psychologique, sexuelle et mentale, ont intérêt à se cacher à eux-mêmes le caractère oppressif de leurs rapports avec les femmes.

La rhétorique de l’auteur, ici, est redoutable, mais le fond de son propos est bizarre. Le au contraire qui ouvre la seconde phrase semble suggérer que les interprétations politiques des hommes et des femmes obéissent à des logiques différentes, et même opposées – mais quel terme Thiers-Vidal utilise-t-il dans chaque cas pour décrire ces motivations différentes ? Il parle, dans le premier cas, d’ « intérêt objectif », et, dans le second cas, d’ « intérêt ». Thiers-Vidal est rattrapé par le lexique[1], et sa rhétorique adversative dissimule mal le fait qu’au bout du compte, si les hommes et les femmes sont influencé-e-s dans les discours qu’ils/elles tiennent sur les rapports de sexe, c’est toujours au nom de l’ « intérêt ». La rhétorique adversative dissimule en fait une symétrie sous-jacente des deux situations. Cela dit, le texte de Thiers-Vidal nous permet d’aller au-delà de cette symétrie, et c’est là que les choses se corsent : certes, les deux points de vue, féminin et masculin, sont donc déterminés par l’ « intérêt », mais on a affaire, dans un cas, à un « intérêt objectif », celui de la suppression du sexisme, et dans l’autre cas à un intérêt subjectif, ou psychologique. À partir d’une telle considération, et compte tenu de la visée argumentative de son texte, Thiers-Vidal doit ensuite montrer pourquoi, d’un point de vue épistémologique, l’ « intérêt objectif » des femmes au renversement du sexisme est préférable à l’ « intérêt » qu’ont les hommes à leur auto-aveuglement.

Or ici, Léo Thiers-Vidal se met à exploiter un registre curieusement moral : dans la mesure où les hommes ont un « intérêt » psychologique à leur auto-aveuglement, les voilà suspects d’ « androcentrisme », et même d’ « égocentrisme affectif[,] psychologique [et] politique ». À ce stade, Thiers-Vidal a semble-t-il complètement perdu de vue qu’il reconnaissait, au début du même paragraphe, que les femmes elles-mêmes ont un « intérêt objectif » à formuler leur analyse en termes de domination : pourquoi celles-ci ne seraient pas, au moins autant que les hommes, suspectes de gynocentrisme et d’égocentrisme politique ? Pourquoi, en un mot, le fait que les femmes soient intéressées à produire une certaine analyse de leur situation ne produirait-il pas quelque chose comme un biais épistémologique ?

« Au moins autant que les hommes », ai-je écrit : « au moins autant », sinon plus. Car les intérêts respectifs des femmes et des hommes à conceptualiser la domination d’une certaine manière ne sont ni de même nature, ni de même intensité. Dans son article, Thiers-Vidal mentionne l’ « imaginaire masculiniste du « sujet connaissant neutre, autonome et rationnel » qui nie toute particularité liée au vécu masculin ». Il n’est pas clair si, dans cette phrase, Thiers-Vidal attaque l’idée qu’un « sujet connaissant neutre, autonome et rationnel » est possible en général, ou, plus spécifiquement, s’il attaque l’idée que ce « sujet » se confondrait avec une position masculine. En tout cas, l’auteur ne semble pas tant critiquer la pertinence de la neutralité, de l’autonomie et de la rationalité comme avantages épistémologiques, que dénoncer le caractère « imaginaire », fictif, mythique de cet idéal ou à tout le moins en contester l’identification au point de vue masculin. Pourtant, je soutiens que si l’on veut faire de la neutralité un avantage épistémologique, ce que je ne vois aucune raison de contester (et Thiers-Vidal ne le conteste pas non plus), alors on est forcé de conclure que ce sont bien les hommes qui bénéficient, sur les femmes, d’un privilège épistémologique. Et plus généralement, les dominant-e-s bénéficient d’un privilège épistémologique sur les dominé-e-s pour penser la domination dans laquelle ils/elles sont impliqué-e-s.

C’est Léo Thiers-Vidal lui-même qui me fournit les arguments pour défendre ce point de vue lorsqu’il lie les conceptualisations divergentes des femmes et des hommes, respectivement, aux intérêts politiques des premières et aux intérêts psychologiques et affectifs des seconds. Pour les femmes, « qualifier les hommes d’oppresseurs et leur action d’oppressive […] est source d’émancipation » : les femmes ont un intérêt puissant, parfois même vital, à identifier l’oppression pour la combattre. Les hommes n’ont, au mieux, qu’un intérêt de confort à nier les violences qu’ils infligent ; quand bien même les analyses des femmes contribueraient à leur faire perdre leur position sociale privilégiée, il n’en reste pas moins que le coût qu’ils auraient à payer demeurerait négligeable au regard du profit qu’en retireraient les femmes.

Le fond du problème est là : les dominé-e-s ont toujours beaucoup plus intérêt à renverser la domination que les dominant-e-s à la maintenir. Et s’il est vrai que la neutralité épistémologique est un idéal inatteignable, on peut toutefois déduire de ce qui précède que la position du/de la dominant-e en constitue une bien meilleure approximation que celle du/de la dominé-e. Concrètement, qu’est-ce que cela signifie ? Pour un-e dominant-e, adopter tous les points de vue possibles sur une question ne coûte rien, ou presque : fût-ce au titre d’un jeu de l’esprit, il lui est possible d’examiner sérieusement, rationnellement, et sans engagement affectif majeur des positions politiques opposées, aussi bien celles qui tendraient à renforcer sa domination que celles qui tendraient à la miner. À l’inverse, il est beaucoup plus coûteux pour un-e dominé-e de s’approprier, de faire sien-ne, les idées qui contredisent sa logique émancipatrice, dans la mesure où la question de la vérité des opinions en jeu est nécessairement parasitée par des questions relatives à leurs conséquences politiques. Il peut être acceptable pour une personne cisgenre de réfléchir posément à la question de savoir si la transexualité est ou non une maladie, s’il est légitime de rembourser les opérations de changement de sexe, etc. – quelles que soient les conclusions auxquelles elle arrive, son intégrité psychologique et affective ne sera menacée en rien. À l’inverse, une personne trans pourra à la rigueur entendre des propos transphobes, à la rigueur les énoncer pour les dénoncer, mais il lui sera certainement beaucoup plus difficile de se les approprier subjectivement, même momentanément et même en vue d’un dépassement ultérieur. Et même si cette personne joue le jeu de l’examen rationnel des arguments adverses, les dés sont pipés dès le départ dans la mesure où cet examen, structurellement, ne peut déboucher que sur une réfutation. Une personne trans et pauvre en attente d’être opérée ne peut psychologiquement pas (ou alors assez difficilement) consentir à l’idée que son opération puisse ne pas être remboursée. De même, un-e homosexuel-le ne peut pas consentir à l’idée, chère à Christine Boutin, que l’homosexualité est une abomination – tandis qu’un-e hétérosexuel-le peut, quel que soit son avis sur la question, peser le pour et le contre, examiner les arguments, réfléchir au sens des mots, se référer au droit canon, et surtout, c’est là le point, conserver ouvert (c’est-à-dire non joué d’avance) le destin de sa réflexion.

Je crois que la raison est capable, en droit, de renverser toutes les barrières psychologiques qui s’opposent à la libre marche en avant de la pensée – vraiment toutes, et chez tout le monde. C’est pourquoi il ne faut pas prendre les propos du paragraphe précédent dans un sens trop pessimiste : les déterminations sociales et psychologiques qui pèsent sur un individu et qui, de fait, entravent la liberté de son intelligence, ne sont jamais absolues. Par l’échange, la confrontation des idées, la discussion serrée et la contradiction (autrement dit en donnant à l’élaboration de la pensée une forme dialectique), il est absolument possible qu’un-e dominé-e se retrouve convaincu-e, fût-ce à son corps défendant et au prix de désagréments psychologiques, que telle idée jouant contre son émancipation est juste, et qu’il lui faut bien en prendre son parti. (La question de savoir si cette idée est effectivement juste, ou si cette appréciation ne correspond qu’à un point de vue provisoire et en attente de dépassement, est ici sans importance.) Il me suffit de dire, pour établir le privilège épistémologique du/de la dominant-e, que cette neutralité de point de vue, manifestée notamment par la capacité à embrasser honnêtement des opinions contraires, est beaucoup plus difficile à atteindre, ou même à approcher, pour un-e dominé-e que pour un-e dominant-e.

*

Je voudrais examiner rapidement, à présent, si ce que je viens de dire est vrai pour toutes les dominations, et dans quelle mesure. Je ne crois pas que toutes les dominations soient aussi lourdes à supporter[2], et surtout je ne crois pas que l’intérêt des dominant-e-s au maintien de la domination soit identique dans chaque cas. Pour ne développer que ce second aspect, il me semble que l’intérêt d’une personne cisgenre et/ou hétérosexuelle au maintien de la transphobie et/ou de l’homophobie est extrêmement ténu. Dans le meilleur des cas, il s’agit d’un intérêt purement psychologique, qui peut être utile par exemple à des gens que cela console qu’il y ait dans la société des personnes plus mal loties qu’eux, ou supposées plus mal dotées par la nature ou le destin. Mais c’est à peu près tout, et au fond c’est fort peu. En ce qui concerne le sexisme en revanche, on peut dire que les hommes ont un clair intérêt à sa perpétuation, dans la mesure où, outre tous les avantages d’ordre psychologique et symbolique qu’ils sont susceptibles d’en retirer, ils bénéficient de l’oppression des femmes pour s’épargner une part trop importante des tâches ménagères – en ce sens, la domination des femmes peut prendre des formes qu’il n’est pas si absurde de comparer à de l’exploitation, au sens économique du terme – et c’est, je crois, l’idée que creusent les théories du patriarcat telles que celle proposée par Christine Delphy[3]. Même dans ce cas, cela dit, on peut soutenir que, dans le cas d’une émancipation des femmes, les pertes des hommes (en termes de temps de travail domestique, en termes de perte de prestige, en termes éventuellement de concurrence accrue pour l’accès à certains postes de pouvoir) sont infiniment inférieures aux gains des femmes, pour qui la fin du sexisme est parfois une question de vie ou de mort (pensons aux violences conjugales) ou d’intégrité sexuelle (pensons aux viols).

Les choses sont un peu plus compliquées en ce qui concerne les rapports de classe, ce qui n’est pas étonnant dans la mesure où :

  • comme je l’ai suggéré dans le paragraphe précédent, lorsque le rapport de domination est sous-tendu par un rapport d’exploitation, l’intérêt des dominant-e-s à la poursuite de leur domination est beaucoup plus vivace ;
  • la distribution de la société en classes n’est pas binaire : il n’y a pas d’un côté les classes dominantes et de l’autre les classes dominées ; il y a plutôt, en fonction du revenu, du capital symbolique et culturel, du pouvoir social, etc., tout un dégradé possible de positions de classes, qui s’échelonnent du Lumpenproletariat aux grand-e-s patron-ne-s du CAC 40. Si la conception marxiste de la classe, fondée en gros sur une opposition entre propriétaires des moyens de production d’une part, et prolétaires obligé-e-s de vendre leur force de travail d’autre part, est pertinente pour penser les rapports de classe comme exploitation, elle est impuissante à les penser sous le prisme de la domination.

De sorte que ce qu’il faut se demander, c’est : quelle est la classe qui a le moins d’intérêt en jeu dans la question de l’abolition ou du maintien de la structure de classes dans la société ? À l’évidence il ne s’agit pas des fractions les plus appauvries, les plus dominées et les plus méprisées du prolétariat, qui ont un intérêt puissant, voire vital, au renversement de l’exploitation. Il ne s’agit pas non plus des grand-e-s patron-ne-s et des actionnaires, dont le niveau de revenu et de vie se dégraderait considérablement, et qui en outre perdraient, dans l’affaire, prestige et pouvoir. En revanche, on peut peut-être essayer de localiser cette neutralité épistémologique dans ces fractions des « classes moyennes », quoi que cela veuille dire, qui, sans exploiter quiconque et sans jouir d’un niveau de vie exorbitant, bénéficient cependant, dès à présent, d’un revenu correct, d’un métier qui leur plait, de conditions de travail acceptables sinon bonnes, et qui ont du temps et de l’argent à consacrer aux loisirs. Peu importe au fond qui sont précisément ces gens (des enseignant-e-s du secondaire, bien payé-e-s, en fin de carrière, typiquement ?) – l’idée essentielle est que s’il y a une neutralité épistémologique possible sur la question de la domination de classe, elle se situe plutôt chez eux que chez les très riches ou les très pauvres. C’est une exception à l’idée, que j’ai défendue par ailleurs, que les dominant-e-s jouissent d’un privilège épistémologique. Notez aussi que dans cette présentation très schématique, je n’ai pas pris en compte le privilège épistémologique que donne le fait de posséder un certain type de culture et un certain type d’intelligences, dont la distribution selon les classes sociales n’est pas homogène. Il y en aurait là encore matière à raffiner.

Reste la question de la domination de race : je n’en parle pas, parce que je n’ai pas grand-chose à en dire (je ne sais pas tellement quoi à en faire) ; à vrai dire, je doute même que le « racisme » ait, au-delà de toutes ses spécifications (l’islamophobie, l’antisémitisme, la négrophobie, le racisme anti-Rroms…), une unité suffisante pour être traité comme un objet pertinent dans l’optique qui m’occupe.

*

C’est donc le moment de conclure, non seulement cet article, mais l’ensemble des trois billets que j’ai intitulés « Épistémologie de la domination ». J’ai d’abord tenté de montrer, dans la première et la seconde partie, qu’il n’y avait pas de privilège épistémologique des dominé-e-s, mais au contraire une symétrie épistémologique entre dominé-e-s et dominant-e,-s, à cause du caractère universel de tout discours rationnel sur le réel, et à cause de l’unité de ce même réel, qui interdit de le découper en tranches. Puis j’ai montré qu’en réalité on pouvait même soutenir l’idée d’une supériorité épistémologique des dominant-e-s, en établissant que, dans la plupart des cas tout au moins, ceux/celles-ci incarnent mieux que les dominé-e-s une position idéale de neutralité. La question qu’il faut à présent résoudre est la suivante : dans quelle mesure ces deux thèses ne se contredisent-elles pas frontalement ? Comment leur assigner un domaine de validité respectif qui les rende compatibles ? En invoquant la distinction du fait et du droit : le privilège épistémologique des dominant-e-s est un privilège de fait au sens où il leur est plus facile qu’aux dominé-e-s d’accéder à un point de vue qui s’approche de la neutralité. Cela n’empêche pas qu’en droit, tout le monde puisse transcender ses déterminations, et légitimement parler de tout et tout analyser.


[1] Il est amusant de constater qu’à propos des hommes, le mot intérêt ne surgit qu’au détour d’une locution verbale partiellement (mais très partiellement seulement) désémantisée : avoir intérêt à.

[2] Il me semble par exemple que la transphobie est particulièrement violente, dans la mesure où les personnes trans, sont ou ont été femmes, et subissent à ce titre le sexisme ; elles sont ou ont été homo ou bis, et subissent à ce titre l’homophobie ; par ailleurs le fait d’être assigné à un genre dans lequel on ne se reconnaît est une violence permanente, qui touche à une part profonde de l’identité, et qui se manifeste dans une multitude d’interactions sociales extrêmement banales. Je ne parle même pas du parcours du combattant qu’est l’accès à l’opération de changement de sexe, ni de l’invisibilisation dont les trans font l’objet.

[3] Il ne faut pas non plus négliger, toutefois, que même dans ce cas, l’intérêt des hommes à la perpétuation de leur domination est compensée par leur intérêt tout aussi réel à son abolition (après tout, à moyen ou long terme, l’unité subjective de la classe des exploité-e-s est une condition au renversement du capitalisme)… même s’il ne faut pas non plus négliger le fait que cet intérêt à moyen ou long terme, précisément parce qu’il n’est pas immédiat, a de fortes chances de demeurer opaque à la conscience des hommes, et de n’avoir donc que des effets très limités sur leur détermination psychologique.