question animale

Quelques réflexions sur l’antispécisme

J’ai assisté hier à une réunion sur l’élevage des animaux, introduite par un militant végan et antispéciste. L’essentiel de son propos était centré sur les questions écologiques, sanitaires et sociales de la consommation de produits alimentaires d’origine animale – autant d’aspects sur lesquels je n’ai pas grand-chose à dire, et suis tout disposé à croire les chiffres (édifiants) avancés. En revanche, en ce qui concerne les problèmes éthiques, j’ai fait une intervention au cours de laquelle, d’une part, j’ai résumé mon argument de la prédation (dans une version un peu plus faible), et d’autre part, j’ai avancé un autre argument, que voici :

L’un des vices rhétoriques de l’antispécisme est qu’il transforme une question quantitative, une question de degré, en question qualitative (et en question de principe). On peut réduire la souffrance animale causée par les humains, mais on ne peut pas l’abolir, car on ne vit jamais innocemment : l’être humain construit des villes, des routes, des ponts ; crée des champs là où il y avait des forêts ; bref, aménage son territoire et, ce faisant, détruit inévitablement des écosystèmes locaux, ce qui directement ou non cause la mort de plein d’animaux sentients (des êtres dotés d’un système nerveux central ; pas seulement des insectes). Bien sûr, il est toujours possible de faire souffrir moins : on peut manger moins de viande, mieux traiter les animaux d’élevage, etc. Mais cela reste une question de degré, pas de principe. À partir de là, placer le curseur ici plutôt que là est arbitraire : on ne peut plus vraiment considérer comme un devoir moral de ne pas manger de viande, ni de lait, ni d’œufs, et de ne pas mettre de vêtements faits avec des animaux, dès lors que même les végan-e-s qui se tiennent strictement à ce régime pourraient en faire plus (et pourraient toujours en faire plus, jusqu’à mener une vie d’ascèse qui serait en réalité beaucoup plus pénible que le fait de simplement se passer de steak – c’est un sacrifice trop coûteux, sans doute, pour qu’il puisse être moralement exigible)[1]. Entre l’omnivore welfariste et le/la végan-e scrupuleux/se, il n’y a jamais qu’un continuum.

Notons d’ailleurs que cet argument justifie de distinguer moralement les êtres humains et les animaux. La communauté morale humaine est suffisamment réduite, et par ailleurs assez facilement dénombrable, pour qu’on puisse considérer comme un impératif moral pour les êtres humains de ne pas faire mourir d’autres êtres humains, fût-ce indirectement. Si des grands travaux publics imposent d’inonder une plaine, et qu’on déloge les habitant-e-s de la plaine, la moralité exige au minimum qu’on le fasse avec respect, et sans doute contre dédommagement. On n’aura pas autant d’égards pour les souris, et je ne vois pas comment un-e antispéciste pourrait s’en plaindre.

Une discussion en off qui a suivi la réunion a porté sur l’éventuelle souffrance des plantes. J’avoue que l’idée me semble un peu saugrenue : dans la mesure où on sait que la douleur, chez un grand nombre d’animaux, est liée à la présence d’un système nerveux central, il me paraît raisonnable de penser que les organismes qui en sont dépourvus ne peuvent pas ressentir la douleur. Mais un tel raisonnement de bon sens tombe facilement sous l’accusation d’anthropocentrisme, ou de mammiférocentrisme : ce n’est pas parce que chez l’espèce humaine (et d’autres espèces) la souffrance est liée à la présence d’un système nerveux central qu’il en va nécessairement de même chez toutes les espèces (sans même parler de la possibilité d’affects désagréables qui ne soient pas assimilables à ce qu’on appelle « souffrance », mais qu’on pourrait tout de même prendre moralement en compte). Je me suis alors fait la réflexion suivante : si on prouvait scientifiquement que les légumes que l’on consomme ressentent la douleur, alors il serait prouvé que l’être humain ne peut pas se nourrir sans faire mourir ou souffrir des êtres vivants, et cela rendrait l’antispécisme « animaliste » (celui des végan-e-s) totalement absurde. Il faudrait soit l’étendre à tous les êtres vivants sensibles, et mourir de faim, soit y renoncer pour tous les êtres vivants, et manger de la viande sans guère de scrupule. Or je trouve qu’il est difficile de fonder un principe moral ferme sur un fait scientifique non seulement incertain (car au fond, la non-souffrance des pommes de terre est improuvable) mais surtout extrêmement contingent. Il me semble (je n’en suis pas tout à fait certain, mais il me semble) que le respect que l’on doit aux autres êtres humains est au-delà de ce genre de contingences, ce qui suffit selon moi à donner à la communauté morale humaine un statut tout à fait à part au sein du règne animal[2]. Le respect que l’on doit à ses membres n’est conditionné à rien, en particulier à aucune découverte ou non-découverte scientifique. (Je vais vite, il y aurait peut-être des choses à préciser, et je m’exprime peut-être mal, mais je crois quand même que je touche du doigt quelque chose.)

Je précise en revanche que je suis très dubitatif par rapport à un argument anti-antispéciste avancé dans le débat, consistant à dire que les animaux n’ont pas de droits, parce qu’il n’y a pas de droit naturel et que les droits sont des constructions humaines qui ne concernent que les êtres auxquels on décide de les appliquer. Le problème d’un tel argument, peut-être non perçu par ceux qui l’ont manié hier, est qu’il ne permet nullement de trancher entre les deux propositions contradictoires que sont « Les animaux ont des droits » et « Les animaux n’ont pas de droits » : même en admettant qu’ils n’aient pas de droits naturels, devrait-on ou non leur donner des droits artificiels ? Et les arguments qu’un-e antispéciste constructiviste invoquerait pour justifier qu’on leur donne des droits (ils souffrent, ils ont un rapport au passé et à l’avenir, leur vie possède une valeur…) sont à peu près les mêmes que ceux qu’un-e antispéciste naturaliste invoquerait pour soutenir qu’ils possèdent des droits. Par conséquent, cet argument anti-naturaliste et constructiviste ne fait guère autre chose que faire piétiner la discussion.


[1] Je me rends compte en écrivant ces lignes que je retrouve une idée que j’avais déjà exposée dans ce billet à propos d’une tout autre question (je m’auto-cite) :

Un acte A moralement positif est moralement requis si la situation S qu’il crée nous rapproche d’une situation S’, à laquelle on parvient par un acte ou un ensemble d’actes A’ eux-mêmes moralement requis – c’est-à-dire, puisque « devoir implique pouvoir », que la situation S’ est à la fois souhaitable et atteignable. Le caractère moralement obligatoire de A découle du caractère moralement obligatoire de A’, dont il est une partie. Inversement, si S’ est inatteignable, dans la mesure où A’ n’est pas moralement requis, toute partie de A’ n’est pas non plus moralement requise. Dans ce cas, S peut être, contrairement à S’, atteignable, mais A est surérogatoire (pas obligatoire).

[2] Une autre manière de présenter les choses : la morale antispéciste tend à vouloir fonder la norme sur du fait, alors que la morale spéciste (à usage exclusivement humain) admet l’irréductibilité humienne [en] du devoir-être à l’être, et pose un statut moral particulier à l’être humain, non pour des caractéristiques particulières qu’il possèderait, mais parce que c’est comme ça (soit que l’intuition nous guide, soit que ce soit une affaire de décision collective implicite).

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L’argument de la prédation

1.

Parmi les végétarien-ne-s militant-e-s, certain-e-s le sont par antispécisme : ils/elles estiment qu’il est immoral de tuer les animaux pour les manger, car cela enfreindrait les droits des animaux. L’attitude consistant à faire passer le plaisir gustatif des humains avant le droit des animaux à vivre, ou à vivre en liberté, ou à ne pas souffrir, est stigmatisée comme « spéciste »[1].

Un contre-argument spontané consiste à invoquer le phénomène naturel de la prédation. Après tout, que fait-on de mal en mangeant du bœuf ou du poulet ? Les lions mangent bien des gazelles, donc les empêchent de vivre et les font souffrir. Pourquoi ne pourrait-on pas en faire autant ? C’est ce que l’on appelle, en éthique animale, l’ « argument de la prédation ».

Le contre-contre-argument classique consiste à dire : Certes, les lions font du tort aux gazelles, mais ce n’est pas leur faute. Par conséquent, les humain-e-s doivent cesser de manger des animaux, pas les lions.

Il y a deux variantes de ce contre-contre-argument, souvent combinées. La première consiste à dire que, sans viande (de gazelle), le lion meurt. La seconde variante consiste à dire que le lion ne sait pas ce qu’il fait, qu’il n’a pas conscience de faire le mal. En réalité, les deux arguments sont souvent employés en même temps, et pas toujours fermement distinguables dans les discours des antispécistes. Voici quelques échantillons de l’une ou l’autre de ces deux variantes, ou d’arguments combinant les deux. Par exemple, avec une petite recherche Google, je tombe sur ce message (très ancien !) (et peu amène !) d’une dénommée Sophie :

Tu es vraiment le roi des crétins .

Si un lion bouffe une gazelle, c’est pour se nourrir .

Par contre, l’homme n’a pas besoin de viande pour subsister . Et toi qui tue [sic] des animaux de tes mains, tu n’en as pas besoin non plus .

Sur ce forum, à une question de Frigouret qui demande : « Comment condamner l’homme qui mange le poisson sans condamner le poisson qui mange la crevette ? », Kuhing répond :

Le poisson n’a pas le choix.

L’homme si.

La seconde variante consiste à dire que le lion ne sait pas ce qu’il fait, qu’il n’a pas conscience de faire le mal. Par exemple, Fabien, sur ce forum, écrit :

Doit-on tous avoir les mêmes droits ? Oui si c’est le droit de vivre dans le respect de ce que l’on est. Le lion n’a pas forcément l’intelligence de se dire que manger de la gazelle est mal (quoique) alors que l’humain oui. Il faut faire avec les capacités de chacun.

Sur ce site, on lit :

L’humain peut choisir une voie moins cruelle et plus respectueuse de son environnement ; son corps est adapté au végétalisme et il est capable de différencier le bien du mal. Le lion ne se pose pas la question de savoir si tuer une gazelle est barbare. Il agit de façon instinctive pour se nourrir.

Etc., etc.

Ce qui me gêne avec cette ligne de défense, c’est qu’elle suppose que la prédation est un mal. Un mal inévitable, un mal nécessaire, mais un mal tout de même. Ce qui rendrait la prédation animale acceptable, c’est que l’on est bien obligé-e de s’y résoudre. Ce qui rendrait inacceptable le fait de manger des animaux, quand on est humain-e, c’est qu’on n’est pas obligé-e de le faire. Le mal est le même dans les deux cas, mais dans un cas on peut l’éviter, pas dans l’autre.

C’est une logique que cet article d’Yves Bonnardel pousse à son extrémité, en désignant la prédation non seulement comme un « mal », mais même comme une « catastrophe » :

Bien sûr, la prédation constitue une catastrophe hélas bien particulière : elle est permanente, incessante, perpétuelle, et nécessaire à la survie de nombreux êtres, sensibles eux-mêmes. Et, pratiquement, dans l’immense majorité des cas (les poissons au fond des océans, par exemple), nous ne savons pas du tout comment nous pourrions intervenir de façon avisée pour améliorer l’état des choses, au lieu de peut-être l’empirer.

Mais c’est une vue à laquelle on n’est pas du tout obligé-e de souscrire, et qui me semble même poser de sérieux problèmes philosophiques. Une « catastrophe […] permanente, incessante, perpétuelle, et nécessaire », n’est-ce pas presque un oxymore ? En fait, le problème n’est même pas que nous ne puissions pas empêcher la prédation. Nous ne pouvons pas non plus empêcher les catastrophes naturelles comme les séismes, et nous ne pouvons pas empêcher les êtres humains de mourir à la fin. Mais :

  • nous pouvons faire des choses pour diminuer l’impact des catastrophes naturelles, comme construire des immeubles aux normes anti-sismiques ;
  • nous pouvons faire des choses pour retarder la mort. Personne n’est immortel-le, mais en gros, nous nous accordons à considérer comme un progrès que l’être humain vive plus longtemps qu’il y a deux siècles ;
  • nous considérons la mort des gens comme une injustice, un scandale moral, quelque chose qui arrive alors que ça ne devrait pas. Et cela alors même qu’aucune faute, qu’aucune responsabilité humaine n’est en jeu. Une mère dont le bébé meurt à un an d’une tumeur incurable au cerveau est légitime à ressentir cette mort comme étant en-dehors de l’ordre des choses, comme comportant quelque chose de scandaleux. Et cette attitude, on peut l’avoir à chaque fois qu’un être humain meurt, y compris s’il meurt de mort naturelle à cent ans. Mais cette attitude, il est impossible de l’avoir de manière cohérente à chaque fois qu’un animal meurt, ne serait-ce que parce que parce que la mort d’un animal est biologiquement nécessaire à la survie d’un autre (la gazelle, le lion). Il n’est même pas possible d’être triste pour la gazelle.

J’ai bien l’impression de ne pas disposer tout à fait du bon concept pour exprimer ce que j’ai envie d’exprimer. L’idée de « mal » est un peu vague ; avec la notion de « scandale moral », je m’approche un peu plus de la chose en question. Ce que je veux dire, pour tenter une nouvelle reformulation, c’est que notre univers mental peut s’accommoder de la reconnaissance, à tous les êtres humains, de ce statut moral particulier qui fait qu’on est triste quand il leur arrive des misères. Il ne peut pas s’accommoder de la reconnaissance, à tous les animaux (ou à tous les êtres sensibles : la plupart des antispécistes, je crois, sont d’accord pour exclure les éponges ou les coraux de la communauté morale), de ce même statut. Ce qui ruine la base théorique implicite du contre-contre-argument que j’évoquais plus haut. Car le caractère de « mal », ou de « scandale moral », de la mort d’un animal, ne peut pas seulement dépendre du fait que ce soit un être humain qui le tue. Car l’argument serait alors à la fois tautologique… et spéciste. Il reviendrait à dire, contre tous les présupposés utilitaristes des antispécistes, que l’existence d’un mal dépend de la nature de l’agent, et non simplement des conséquences de l’action.

2.

Objection possible (et embêtante) : Admettons donc qu’il ne soit pas possible de ressentir de manière cohérente la mort de n’importe quel animal sensible comme un scandale moral. Avec le même argument, il n’est pas non plus possible de ressentir de manière cohérente la souffrance de n’importe quel animal sensible comme un scandale moral. Je pense en effet que la gazelle souffre atrocement sous les griffes du lion, et que comme le lion ne peut pas chasser la gazelle autrement qu’en la faisant souffrir, la souffrance de la gazelle est nécessaire à la survie du lion, et ne peut donc pas être considérée comme un scandale moral. Mais du coup, en utilisant un argument similaire à celui que j’utilise dans ma première section, on montre qu’il n’y a rien de problématique à faire souffrir un animal – par exemple, à torturer un chaton. Ce qui est tout de même bien contre-intuitif.

Réponse possible à l’objection : établir un distinguo selon que l’on considère une espèce domestiquée ou non. En effet :

  • il n’est pas possible de ressentir de manière cohérente comme un scandale moral la mort de n’importe quel animal sensible ;
  • mais il est possible de ressentir de manière cohérente comme un scandale moral la mort d’un être humain ou d’un animal domestique.

Cela revient à dire que ni l’appartenance à la catégorie des animaux sensibles, ni l’appartenance à la catégorie des animaux sensibles non-humains, ne sont des critères pertinents d’appartenance à la communauté morale. Il y a sans doute quelque chose à creuser de ce côté-là. Mais une telle conclusion laisse pendante la question des animaux d’élevage, qui ne sont ni sauvages, ni domestiques. Une solution possible mais embarrassante serait qu’en fin de compte, puisque l’être humain choisit quels animaux il veut domestiquer ou non (il ne peut sans doute pas domestiquer n’importe quel animal – la tique ? – mais il n’est pas obligé de domestiquer tous ceux qu’il domestique), il choisit en fin de compte (dans de certaines limites, imposées par une exigence de cohérence interne de son système moral) à quelles espèces (mais au fait, pourquoi l’espèce serait-elle le bon échelon ?) il confère un statut moral (et, éventuellement, à quel degré ?). Reste à savoir dans quelle mesure une telle position, en entérinant l’ordre des choses telles qu’elles sont, ne se prive pas automatiquement de toute puissance normative.


[1] Le mot spécisme est construit sur le modèle du mot racisme. Il est défini comme la croyance qu’il existe une hiérarchie morale entre les espèces (l’espèce humaine étant, en général, considérée par les « spécistes » comme étant au sommet de la hiérarchie).

Agir selon ce qu’on pense

Il est banal de dire qu’il faut agir selon ce qu’on pense (ou : « mettre ses actes en conformité avec ses idées », ou « être cohérent-e avec ses propres valeurs », etc.). Mais je ne suis pas d’accord avec les fondements d’une telle affirmation.

Pour commencer, même si ce n’est pas essentiellement de cela que je vais parler dans ce billet, il ne va pas de soi que cela soit possible de « mettre ses actes en conformité avec ses idées » : cela suppose une homologie structurelle entre les actes et les idées qui ne saute pas aux yeux. D’autre part ce principe est, même chez ceux et celles qui l’énoncent, à géométrie très variable, car je ne crois pas qu’on aurait beaucoup d’indulgence envers un fasciste qui tabasserait des Noir-e-s pour être cohérent avec lui/elle-même, ou, dans un registre moins extrême, à l’égard d’un grand patron libertarien qui frauderait le fisc pour ne pas payer ses impôts. Dans de tels cas, on serait plutôt enclin-e-s à féliciter les individus concernés de ne pas mettre leurs actes en conformité avec leurs idées. (Quant à la question de savoir si on peut leur reprocher moralement leurs idées elles-mêmes, elle ne me paraît pas si évidente à trancher.)

Mais même en laissant de côté ces deux arguments, en voici deux autres :

  • Il est discutable, éthiquement, d’exiger des gens qu’ils s’imposent des contraintes morales supplémentaires uniquement parce qu’ils sont parvenus à certaines conclusions théoriques sur ce qu’il faut, ou faudrait, faire. C’est un peu comme si les gens étaient punis pour avoir trop réfléchi : ils ont le mérite d’avoir examiné une question et d’être parvenus à des conclusions non triviales, et la rétribution qu’on leur en accorde, c’est soit de leur imposer de faire des choses qu’ils n’ont pas envie de faire, soit de les culpabiliser de ne pas les faire.
  • Ce type d’approche morale met en danger un certain nombre de caractères fondamentaux de la pensée et du discours, surtout en matière politique, à savoir : la rationalité, l’objectivité, voire le désintéressement. À force de vouloir mettre en conformité ses actes avec sa pensée, il peut être très tentant de mettre, plutôt, sa pensée en conformité avec ses actes, et de se construire une morale ad hoc sur laquelle il devient, dès lors, impossible de discuter, car celle-ci ayant des bases irrationnelles, ayant pour seul but le confort moral de celui ou celle qui la forme, elle est, en droit, robuste aux arguments et inattaquable par la discussion.

À ces conceptions subjectivistes de la morale, et pour les raisons que je viens de dire, je préfère, décidément, une conception objectiviste, qui fonde l’évaluation morale d’une action donnée sur l’action elle-même (en incorporant, dans la notion d’ « action », l’intention qui l’accompagne), et non sur la relation entre cette action et les croyances personnelles de l’agent.

Ainsi, pour donner un exemple précis : j’ai déjà discuté avec des antispécistes (c’est-à-dire des gens qui pensent que les animaux non-humains et les êtres humains sont des sujets moraux de dignité équivalente) qui considèrent que leurs idées antispécistes, issues d’une assez longue réflexion, leur imposent moralement de ne pas faire de mal aux animaux, et notamment de ne pas manger de produits d’origine animale (ou de ne pas s’habiller avec des produits d’origine animale, etc.). Mais il me paraît beaucoup plus logique de considérer :

  • soit que le fait de manger des animaux est moralement mal, que l’on soit antispéciste ou non ;
  • soit que le fait de manger des animaux est moralement acceptable, que l’on soit antispéciste ou non.

Dans ce cas, les antispécistes devraient considérer que le fait d’être antispéciste leur permet de découvrir une vérité morale (« il faut traiter les animaux non-humains comme des humains », donc « il ne faut pas manger de produits d’origine animale »), mais pas que leur antispécisme fonde par lui-même des exigences morales.