morale

Pourquoi je ne me reconfinerai pas

Même si je fais désormais complètement partie de la team #JeNeMeConfineraiPas, il n’en a pas toujours été ainsi.

Lors du premier confinement, mon comportement a été légalement et épidémiologiquement irréprochable ; je suis resté confiné seul, sans voir personne, pendant deux mois, et j’ai même refusé, alors que mon moral n’était franchement pas au beau fixe, de faire une balade d’une heure en plein air avec un ami confiné pas très loin de chez moi. Et à la levée du confinement, j’ai continué à faire beaucoup de zèle – davantage que ce qui nous était officiellement demandé : je me suis refusé à avoir une activité sociale plus d’un jour sur deux (ce qui m’a conduit à refuser des invitations, et, une autre fois, à insister pour discuter par Skype avec un ami plutôt que d’aller le voir en vrai) ; je ne voulais pas que l’on soit plus de six ensemble pour dîner (alors que les recommandations à l’époque étaient de 10) ; j’ai mis un bon mois avant de reprendre les transports en commun ; etc. Mais alors, qu’est-ce qui a changé, qu’est-ce qui fait que maintenant, en gros, je n’en ai plus rien à foutre des règles ?

Eh bien à l’époque du premier déconfinement, j’avais le sentiment que mon autonomie éthique était respectée. Le gouvernement nous avait déconfinés, peut-être même plus tôt que je ne le craignais ; en dépit de tout ce que je pouvais lui reprocher, c’était un geste de confiance envers la population ; c’était donc à chacun de prendre les choses en main et de définir pour soi-même une ligne de conduite en pondérant des considérations de trois ordres :

1) ses propres besoins sociaux ;

2) sa propre tolérance au risque ;

3) son civisme, son altruisme, appelez-ça comme vous voulez, en tout cas sa propre responsabilité dans le redémarrage (ou non) de l’épidémie.

Et je ne vois pas bien au nom de quoi l’on priverait les individus de faire leurs propres choix, leurs propres arbitrages, leurs propres décisions, sur des questions comme celles-là. Ce sont eux qui sont les mieux placés pour connaître leurs besoins sociaux, pour évaluer leur tolérance au risque de maladie, mais aussi pour examiner leurs valeurs morales et décider à quel moment les efforts « altruistes » qu’on leur demande deviennent trop importants, deviennent injustifiés, par rapport à la préservation de leur propre bien-être ou de leur propre santé mentale. Bref, l’autonomie éthique, c’était bien.

Et puis les choses se sont gâtées. Il est apparu de plus en plus vite que les médecins, hommes politiques, journalistes, commentateurs, etc., ne comprenaient rien à ce qui se passait dans la population, et que les choix des uns et des autres étaient systématiquement dénoncés comme étant « égoïstes », « inconscients », « irresponsables », etc., au lieu d’être vus comme des choix certes discutables, mais aussi informés et défendables. On a vu refleurir les discours lénifiants sur la « pédagogie » dont le gouvernement n’aurait pas suffisamment fait preuve pour convaincre les gens de bien respecter les gestes-barrières (comme d’ailleurs pour convaincre les gens que sa réforme des retraites était bonne….). Bref, plutôt que de poser les questions éthiques fondamentales, que l’on avait mises sous cloche pendant le premier confinement, mais qui auraient pu et dû aider les individus, et la société, à prendre des décisions informées et éclairées, on a matraqué, matraqué, matraqué les gens avec un discours complètement monologique largement fait de slogans creux. Voici pourtant les questions que l’on aurait dû se poser :

– des gens meurent ; c’est grave ? c’est grave à partir de combien ? c’est grave pourquoi ? c’est grave comment ? (après tout, 600 000 personnes meurent chaque année en France est-ce « grave » ?) ;

– si les réas sont saturées : c’est grave ? c’est grave pourquoi exactement, et c’est grave à quel degré ? S’il y a des gens dont on ne peut pas s’occuper faute de place en réa, quel est le problème exact ? juste la surmortalité ? ou autre chose ?

– les covids longs, les séquelles : c’est grave ? grave pourquoi, grave comment, grave à partir de combien de gens ?

– comment on évalue le coût d’un confinement, non seulement en termes économiques, mais en termes de perte de bien-être ? comment on fait pour évaluer le tort symbolique énorme consistant dans le bouleversement radical et soudain de toutes les valeurs de socialité, de vivre-ensemble et d’ouverture à l’autre qui fondaient, en principe, notre société libérale ? C’est grave comment, ça ?

– est-ce que ça a vraiment de sens de parler de « sauver des vies » ; est-ce qu’en réalité, ce qu’on sauve, ce n’est pas, beaucoup plus modestement, des années de vie ? (C’est ce que Gaspard Koenig nous rappelle à juste titre dans une récente tribune parue dans Les Échos) ;

– est-ce qu’il faut éprouver un sentiment de culpabilité si l’on contamine quelqu’un ? ou bien, est-ce qu’il faut considérer qu’il est difficile de maîtriser un virus respiratoire et qu’il n’y a pas à chercher de responsabilité individuelle ?

– est-ce que la politique sanitaire du gouvernement obéit à une logique utilitariste, et si oui, quel est le calcul coût-bénéfice sur lequel il s’appuie ? à une logique déontologiste, et si oui, quels sont les impératifs catégoriques qu’il entend promouvoir ?

– tout ça va durer combien de temps ? À partir de combien de mois ou d’années de confinement, de semi-confinement, de stop-and-go insupportable, on lâche l’affaire et on estime que laisser filer le virus est un moindre mal ?

C’est ce genre de débats qu’il aurait fallu avoir sur les plateaux télé, en fait, pour que les gens puissent décider en toute conscience de ce qu’ils veulent faire, de la manière dont ils veulent régler leur rapport à l’autre. Mais ce n’est évidemment pas ce qui a été fait. On a préféré nous refuser toute autonomie éthique, nous prendre pour des enfants, pour des incompétents, nous intimider, nous contraindre, nous manipuler, nous sommer de nous ranger à la philosophie implicite officielle du gouvernement et des médecins exorbités au souffle court (« la mort c’est mal », « il faut sauver des vies », « soyons solidaires », bla bla bla). Rien n’a été fait pour aider vraiment les gens à comprendre la situation, à se l’approprier, à réfléchir.

À partir d’août, les restrictions ont recommencé, avec d’abord cette décision complètement absurde du port du masque obligatoire en extérieur (histoire de gesticuler, de montrer qu’on fait quelque chose), puis les restrictions sur les bars et les restaurants, puis le couvre-feu, puis le confinement, puis le semi-déconfinement actuel, puis à nouveau le confinement bientôt ; tout ça sans aucune perspective temporelle, sans aucune réflexion éthique sérieuse, mais avec une négation complète de la compétence éthique des personnes, et leur soumission à des injonctions hétéronomes, mal adaptées, brutales, policières, stressantes, désastreuses à tout point de vue. C’est juste scandaleux.

Alors dans ces conditions, bien sûr que #JeNeMeConfineraiPas, pour reprendre ce hashtag qui commence à être populaire sur Twitter. Puisque les décisions gouvernementales se substituent à mon propre jugement, puisque Olivier Véran sait mieux que moi ce que je dois faire, eh bien allez-y, faites donc, confinez, couvre-feutez, interdisez, menacez. Mais mon sens de ma responsabilité s’est complètement émoussé. Puisque toutes ces lois, ces décrets, ces mesures sont prises le nez dans le guidon, au nom de fausses évidences jamais interrogées, et dans le mépris complet de toutes les questions que l’on est pourtant en droit de se poser, j’ai juste l’impression d’assister à un grand cirque obscène auquel je refuse de participer. Puisque vous pensez que vos lois, vos mesures, sont efficaces pour contrôler l’épidémie, et puisque vous pensez que l’épidémie peut être maîtrisée, et puisque vous pensez qu’elle peut l’être à un coût socialement et politiquement acceptable, allez-y, essayez, je vous regarde faire, en mangeant du pop-corn (avec mes amis) (et pas par Zoom). J’étais prêt à jouer le jeu tant qu’on me traitait en adulte, mais puisqu’à vos yeux nous sommes des enfants immatures qu’il faut enfermer dans leurs chambres, très bien ; on va jouer au chat et à la souris.

Comment réussir son déconfinement ?

L’une des craintes qui m’a beaucoup taraudé pendant ce confinement, c’est que le jour d’après soit beaucoup plus pénible que prévu. Je redoute en particulier que la joie de retrouver mes proches, mes parents, mes amis, soit grevée par la peur de les contaminer ou d’être contaminé par eux, et que nos retrouvailles soient davantage une source d’anxiété que de bonheur. Je me suis donc demandé comment on pouvait réussir son déconfinement, et voici les réflexions que je me suis faites.

La première chose qu’il faut faire, mentalement, c’est de se débarrasser du paradigme sida. Le VIH est la dernière grande épidémie que l’on ait connue en France, et que la plupart des pays occidentaux aient connue (à l’exception peut-être du Canada, qui a eu des cas de SRAS), et il est donc logique que l’on ait ce modèle-là en tête quand on réfléchit à l’épidémie actuelle. Pourtant les deux fléaux présentent d’importantes différences et imposent des approches différentes en termes de gestion du risque. L’épidémiologiste suisse Antoine Flahault répète que « le masque est le préservatif du coronavirus » ; autant je conçois que l’analogie puisse être efficace rhétoriquement et mobiliser les opinions publiques en faveur du port du masque, autant il serait dangereux de la pousser trop loin. Car si le masque est le préservatif du coronavirus, alors le préservatif est le masque du sida. Mais le masque, si utile qu’il soit, ne peut pas être porté 24 heures sur 24, ni même dans toutes les circonstances potentiellement contaminantes : il faut bien l’enlever pour boire ou pour manger, même quand on est en présence d’autres personnes, et de toute façon on n’imagine pas qu’il puisse être porté en permanence au sein d’un même foyer où cohabitent plusieurs personnes. Par ailleurs, personne ne prétend qu’un masque fait maison ou même un masque chirurgical constitue une barrière absolue contre le SARS-Cov-2. Le masque est donc un outil de réduction du risque (il diminue la probabilité d’être contaminé et, surtout, de contaminer autrui), mais pas d’annihilation du risque. Or le discours de santé publique sur le sida insiste au contraire, et à juste titre, sur l’efficacité parfaite du préservatif (à condition qu’il soit bien mis et aux normes) : l’objectif est bien de faire tomber la probabilité qu’un rapport sexuel soit contaminant à zéro. Si vraiment, comme le suggère Flahault (ou son jumeau maléfique qui inverse le sujet et le prédicat de sa proposition), « le préservatif est le masque du coronavirus », alors il est acceptable de ne se protéger que dans deux rapports sexuels sur trois, ou trois sur quatre : après tout, ça réduit le risque. Évidemment, un tel message serait catastrophique pour la lutte contre le sida.

La principale différence qui saute aux yeux, donc, en termes épidémiologiques, entre le sida et le covid19, c’est qu’avec le covid on est condamné à une politique de réduction, de gestion du risque, c’est-à-dire à une politique de prise de risque raisonnable (et du reste Flahault, en dépit de son analogie, est parfaitement d’accord avec ça). Il est possible, et relativement facile, de se prémunir absolument du VIH. Il n’est pas possible de se prémunir absolument du coronavirus. C’est la différence essentielle entre une IST et un virus respiratoire… Avec toutes les précautions que l’on veut, il faudra bien aller faire ses courses, sortir les poubelles, manipuler un bouton d’ascenseur ou une poignée de porte, croiser dans la rue quelqu’un qui pourrait nous postillonner dessus, toucher au magasin un paquet de pâtes puis se gratter le nez par inadvertance. À moins de vouloir vivre complètement sous cloche pendant un an, ce qui n’est pas possible, ne serait-ce que parce que cela tuerait au bout du compte plus de gens que le covid, on ne peut pas échapper complètement au risque du virus. Il faut donc commencer par en prendre acte.

Il faut ensuite se dire que compte tenu de tout cela, la bonne attitude ne consiste pas à chercher à réduire au minimum les risques pour soi-même (parce qu’alors on pourrait toujours en faire un peu plus dans la minimisation du risque, jusqu’à en arriver au comportement pathologique et mortifère évoqué à la fin du paragraphe précédent), mais à réduire le risque épidémique à une échelle sociale. Or autant, quand on réfléchit en termes de risque individuel, il n’y a pas de seuil non arbitraire en-deçà duquel on puisse se dire sans hésiter que le risque est acceptable, autant à l’échelle collective un tel seuil existe : il s’agit de faire en sorte que le taux de reproduction de la maladie reste en-dessous de 1, c’est-à-dire de faire en sorte que le nombre de cas actifs diminue au cours du temps au lieu de s’accroître. C’est cela que nous devons viser, et c’est en termes de dynamique épidémique globale, bien plus qu’en termes de gestion personnelle du risque, que nous devons réfléchir. Le problème ainsi considéré, on se rend compte de l’ineptie complète de celles et ceux qui persécutent les joggeurs ou les traitent d’irresponsables au prétexte que, peut-être, par hasard, des particules émises en courant pourraient atterrir à cinq mètres de là sur un petit vieux qui va acheter sa baguette. Évidemment qu’un tel événement est théoriquement possible – et si on était dans le paradigme sida, cela justifierait que l’on fît tout pour l’éviter. Mais justement, on n’est pas dans le paradigme sida. Et disons-le un peu cyniquement : que ce malheureux petit vieux, ayant sacrément joué de malchance, meure du covid19 au bout du compte, cela n’a pas beaucoup d’importance. C’est un drame pour lui et ses proches, bien sûr, comme toute mort (liée au covid ou pas), mais ce n’est pas un événement socialement pertinent. Au moment où j’écris ces lignes, le 2 mai, il y a déjà presque 25 000 morts recensés en France : on n’est pas à un décès près. La seule chose qui compte, et la seule chose qui devrait être prise en compte pour décider s’il faut ou non interdire le jogging (la réponse est non), c’est si un tel événement, avec sa probabilité infime de se produire, a la moindre chance d’avoir une influence significative sur l’influence globale de l’épidémie (la réponse est non). Je rappelle qu’il y a aujourd’hui encore des millions de gens en France qui travaillent hors de leur domicile, qui prennent les transports en commun, qui servent des clients dans les magasins, et je ne parle même pas des clusters que sont les hôpitaux ou les EHPAD. Là, en effet, il se passe des choses qui sont épidémiologiquement significatives. Pas dans le sillage supposément empoisonné des gens qui courent dans la rue.

Tout ce que je dis là a une conséquence un peu perturbante, mais vraie : contre le covid, le rôle de chacun est moins de se protéger soi-même que de protéger les autres – et de compter sur le fait que les autres, en retour, nous protégeront. Nos chances de ne pas attraper le virus viendront beaucoup moins de ce que l’on aura fait soi-même que de ce qui aura été fait socialement pour faire décroître l’épidémie, et donc au bout du compte pour faire diminuer les risques pour chacun d’être infecté. C’est là encore une très grande différence avec le paradigme sida, qui de ce point de vue a un côté beaucoup plus intuitif : contre le sida, en dernière analyse, chacun se protège soi-même et prend ses responsabilités. Bien sûr, en se protégeant, on protège indirectement les autres, puisque si l’on n’est pas infecté on ne peut pas infecter les autres. Mais cette utilité sociale de la protection individuelle est une sorte d’effet collatéral positif. Le covid19, en ce sens, est une maladie beaucoup moins libérale que le sida : il s’agit d’abord de protéger la société – et cela, en retour, empêche la maladie de se répandre, donc protège indirectement chacun d’entre nous. Mais c’est un schéma exactement inverse de celui qui vaut pour le sida.

Dans ces conditions, il faut abandonner une perspective fondée sur le « conséquentialisme de l’acte » (est-ce que tel acte est susceptible d’avoir telle ou telle conséquence ?) et passer – ce qui est difficile et contre-intuitif, je n’en disconviens pas ! – à un « conséquentialisme de la règle » (est-ce que telle règle de conduite, appliquée systématiquement, est susceptible d’avoir des conséquences socialement désirables ?). On doit arrêter de se dire qu’il ne faut surtout pas choper le virus, et on doit commencer à se dire qu’il faut simplement s’arranger pour que la probabilité que l’on chope le virus soit compatible avec un maintien de la maladie à un niveau infra-épidémique.

Voilà quel est l’arrière-plan théorique qui conditionne, pour chacun de nous, la réussite de son déconfinement. En comprenant bien cela, on peut déjà déstresser un peu par rapport aux risques que l’on acceptera nécessairement de prendre après le confinement. Car il ne s’agira certainement pas d’interroger chaque acte, chaque contact, chaque interaction sociale au prisme de son risque objectif de contagiosité ; il s’agira simplement, ce qui est beaucoup plus agréable, d’interroger les règles que l’on décidera de suivre, ou auxquelles nous serons obligés de nous soumettre. Réfléchir en termes de règle plutôt qu’en termes d’actes singuliers, c’est au fond ce qui nous préservera de la névrose, c’est qui nous évitera de pâlir d’effroi et de trembler d’inquiétude dans la multitude d’interactions sociales que nous serons amenés à vivre, c’est ce qui nous évitera de voir en permanence chaque autre personne, et même son propre corps (ses propres mains !) comme une menace existentielle.

Tout cela manque encore un peu de concret. Pour préciser ma pensée, je crois qu’il y aura après le confinement trois types de mesures qui pourront/devront être mises en place, non pas pour faire tomber à zéro le risque individuel de contamination, mais pour maintenir en-dessous de 1 le taux de reproduction de la maladie tout en empêchant les individus de sombrer dans une névrose hygiéniste et sécuritaire permanente. Les deux premiers types de mesures sont du ressort de la collectivité, de l’État, et en tant qu’individus nous n’avons pas grande prise sur eux. Le troisième type de mesure, en revanche, relève de notre propre responsabilité et de notre initiative.

Tout d’abord, l’État maintiendra certaines interdictions et maintiendra fermés certains lieux : les bars, les restaurants, les cinémas, les musées, les grands rassemblements, etc. Ces interventions autoritaires n’excluront pas que les individus se rassemblent dans d’autres cadres (les uns chez les autres, par exemple…), et donc elles ne permettront pas aux individus d’être parfaitement protégés contre le virus – encore une fois ce n’est pas le but –, mais elles réduiront sans doute assez considérablement les risques de créer des clusters (comme le rassemblement évangélique de Mulhouse…) qui ont un effet très important sur la dynamique épidémique.

Ensuite, l’État nous fournira un certain nombre d’appuis techniques qui soulageront les individus d’une bonne partie de la charge mentale liée aux impératifs sanitaires. Je ne sais pas à quelle échéance ni en quelle quantité, mais nous finirons bien tout de même par avoir des masques, des tests, du gel hydro-alcoolique à l’entrée des magasins… et peut-être des applications de tracing sur nos smartphones, qui permettront de repérer plus facilement les personnes contaminées. Ce sera autant d’efforts que nous n’aurons pas à faire individuellement dans la lutte contre l’épidémie. Notez que ces appuis technologiques, pour la plupart, servent moins à se protéger personnellement qu’à protéger les autres, c’est-à-dire à lutter contre l’épidémie à un niveau social. Les masques chirurgicaux, par exemple, sont plus utiles pour protéger ceux qui n’en portent pas que ceux qui en portent. Et les tests ne protègent pas ceux qui les font : ils ne servent qu’à repérer les personnes contaminées et à les isoler pour protéger les autres. Mais c’est bien là le but de la manœuvre ; et il est tout de même tranquillisant de savoir que nous disposerons de ces béquilles technologiques qui combattront l’épidémie partiellement à notre place. On pourra être beaucoup plus détendus les uns avec les autres si l’on sait, non pas qu’on ne risque pas d’attraper le virus (ce n’est pas le sujet !), mais qu’au cas où on l’attraperait, on pourrait mettre en œuvre une série de dispositifs visant à limiter l’impact de cette contamination en termes de dynamique épidémique.

Enfin, je voudrais insister sur le troisième volet de mesures à prendre, qui est quant à lui vraiment du ressort de chaque individu. Je crois que pour éviter d’être névrotiquement centré sur chaque acte, chaque interaction, chaque contact, pour éviter d’être terrorisé par la présence d’autrui, il faudra que l’on édicte à son propre usage des guidelines, une sorte de règlement intérieur (au sens fort du mot « intérieur » : intime, personnel !) que l’on s’engagera à suivre de manière aveugle et bête. Ces guidelines dépendront du mode de vie de chacun, de ses besoins en termes de vie sociale, de son lieu de vie, de sa profession, etc. ; elles ne seront pas identiques pour tous les individus et n’ont pas à l’être ; elles seront à chaque fois un compromis entre des exigences de prudence et une volonté légitime d’avoir des liens sociaux aussi épanouissants que possible. Quel genre de choses incluront ces guidelines ? Pour une part, leur rédaction découlera des recommandations des autorités sanitaires et politiques : le gouvernement ne rate pas une occasion de nous rappeler qu’il faut respecter les « gestes-barrières » et de nous en décliner la liste. Cependant, ces consignes sont souvent trop peu spécifiques pour pouvoir être appliquées telles quelles à toutes les situations. Pour prendre un exemple extrême, il est évident que la distance requise d’un mètre entre les individus ne saurait être respectée dans les rapports amoureux, même si les deux amants ne vivent pas sous le même toit… On peut aussi légitimement se demander si elle pourra toujours l’être dans les rapports amicaux (probablement pas). Lorsque Édouard Philippe, le dimanche 19 avril, a rappelé les gestes-barrières qui devraient être respectés à l’issue du confinement, il a évoqué quatre situations : l’école, les transports, les commerces et l’entreprise. Mais que se passe-t-il hors de ces lieux, que se passe-t-il dans les rapports sociaux que nous pourrons avoir dans la rue, sur les places ou les uns chez les autres ? C’est le point aveugle du discours officiel, soit décidément que les individus ne soient rien d’autre, pour eux, que des travailleurs-consommateurs – et pas des amis, des amants, des parents –, soit que l’on estime que d’un point de vue épidémiologique le gros du problème se passe dans les lieux suscités et qu’il n’y a pas besoin d’avoir des précautions particulières dans les autres cadres, soit enfin, ce serait l’hypothèse optimiste, que l’on convienne en haut lieu que les individus ont des situations, des besoins, des modes de vie différents, et qu’il y a donc une part incompressible de liberté et de flexibilité à conserver dans l’application intime des règles. C’est à nous, en tout cas, de suppléer à ces silences.

On peut imaginer par exemple des règles comme : porter un masque dans l’espace public (éventuellement au-delà de ce qui sera légalement requis), ne pas se tenir à moins d’1 m ou de 2 m des gens dans l’espace public ; ne pas serrer la main des gens ni leur faire la bise ; ne pas se réunir à plus de n personnes en même temps sous le même toit (je ne sais pas combien doit valoir n, mais Édouard Philippe a avancé le nombre 10 le mardi 28 avril) ; ne pas faire plus de n soirées par semaine ; ne pas prendre plus de n fois les transports en commun par semaine… L’idéal serait d’avoir une série de règles aussi exhaustives que possibles, et autant que possible fondées sur des critères objectifs et quantifiables, de manière à ne pas trop avoir à se demander – ce qui serait une nouvelle source d’angoisse – si on est dans ou hors la règle. L’idéal serait également d’arriver à respecter strictement ces règles, et d’être capable, par exemple, de quitter une soirée si une personne n+1, qu’on n’attendait pas, s’y pointe. L’idéal serait enfin de ne pas changer ces règles tous les trois jours, comme ça nous arrange, mais plutôt d’y réfléchir soigneusement a priori et de s’y tenir pendant un certain laps de temps (deux semaines ? trois semaines ?), au terme duquel elles pourraient être revues dans le sens d’un durcissement ou d’un assouplissement selon que l’on sera ou non satisfait du résultat.

L’intérêt d’un tel fonctionnement me paraît inappréciable. Supposons que j’aie, dans mes guidelines, la règle : « je ne sers plus la main à personne ». Et supposons qu’un ami que je rencontre me tende la sienne, de main. Il me paraît infiniment préférable de me dire, et de lui dire : « Non, désolé, j’ai fait le vœu de ne plus serrer de main dans les trois prochaines semaines », que de me dire (et pire encore, de lui dire) : « Non, désolé, cette main est peut-être contaminée, et la mienne l’est peut-être aussi, nous risquerions de nous infecter l’un l’autre, nous sommes l’un pour l’autre une menace. » En termes de préservation du lien social, en termes de tranquillité d’esprit, la médiation par des règles fixées a priori offre des avantages incomparables. L’idée est bien de ne plus avoir sans cesse à l’esprit la raison d’être (sanitaire) de ces règles, mais seulement ces règles elles-mêmes, détachées des causes qui leur ont donné naissances, flottant belles dans leur apparente gratuité. Je respecte les règles parce que ce sont les règles, et c’est tout.

Il serait très souhaitable qu’à terme (mais à quelle échéance ? et l’épidémie sera-t-elle toujours là ?) une partie de ces règles deviennent tellement évidentes qu’elles soient incorporées en nous, comme une seconde nature. C’est déjà un peu le cas, il me semble, avec les gestes-barrières les plus simples, comme le fait de tousser et d’éternuer dans son coude : beaucoup de gens le font désormais spontanément. Peut-être allons-nous progressivement apprendre à nous tenir un peu plus loin des autres que nous ne le faisions avant, peut-être allons-nous en arriver à un point où la poignée de mains aux inconnus paraître instinctivement impudique et peu hygiénique (comme c’est le cas, je crois, dans certains pays d’Extrême-Orient)… Ce ne serait pas du tout une catastrophe, au contraire : ce serait la meilleure manière de concilier l’insouciance quotidienne avec la sécurité sanitaire. Il y a une dialectique entre la raison et l’instinct : il faut passer par la création rationnelle de règles autoritaires pour contrer certains de nos instincts, mais ces règles peuvent elles-mêmes finir par acquérir une dimension instinctive, ce qui nous débarrasserait d’une charge mentale pénible. Le fait de se laver les mains après être allé aux toilettes, par exemple, a vraiment une dimension instinctive : on ne le fait pas parce qu’on a activement peur de tomber malade (on ne perçoit pas cela comme un « geste-barrière »), mais on ne le fait pas non plus parce qu’on a une règle dans la tête qui nous ordonne de le faire : on le fait parce que c’est un réflexe, un instinct, et que l’on se sent vaguement mal, vaguement bizarre, si on omet de le faire.

Un corollaire de tout cela, c’est qu’il ne faut pas être plus royaliste que le roi et plus légaliste que la loi. Les guidelines respectent le même principe que les autres systèmes de normes : tout ce qui n’est pas interdit est autorisé. Si j’ai dans mes guidelines la règle de ne pas serrer la main aux gens, cela ne m’interdit pas de leur faire la bise. Si j’ai dans mes guidelines la règle de ne pas serrer la main ni de faire la bise aux gens, cela ne m’interdit pas de m’asseoir à côté d’eux sur le canapé, de les enlacer, de les prendre dans mes bras, de danser avec eux, de les toucher de mille et une manières. Ce n’est pas que ces pratiques-là soient forcément moins contaminantes qu’une poignée de main ; simplement, la suppression des poignées de main suffit à faire diminuer de manière non négligeable le nombre de contacts potentiellement contaminants, et c’est ce qui compte. De telles ruses avec la loi seraient incompréhensibles dans le paradigme sida (en vertu duquel soit une pratique est contaminante, soit elle ne l’est pas, point barre), et seraient assimilées à de la pure mauvaise foi. Mais dans le paradigme covid, où l’objectif est bien la réduction du risque social et non pas l’annihilation du risque individuel, cette « mauvaise foi »-là fait tout à fait sens. Car la prise de risque individuelle, dans une certaine mesure, demeure compatible avec la lutte contre le rebond épidémique, et elle est probablement indispensable pour qu’il n’y ait pas dans trois mois, en plus des morts du coronavirus, 60 millions de personnes gravement névrosées en France.

Avec tout cela, j’ai l’impression d’être mentalement prêt, et je crois pouvoir éviter de retomber dans l’espèce de névrose généralisée qui conditionnait mon rapport au monde, aux autres et à moi-même à la veille du confinement. Je n’ai pas encore rédigé mes guidelines, mais allez ! j’ai encore une bonne semaine pour le faire, si l’on sort le 11 mai, et d’ici-là elles seront prêtes !

Légalité et moralité

L’esclavage était légal, l’apartheid était légal, l’homosexualité était illégale… Les antilégalistes primaires ne manquent évidemment pas d’arguments historiques pour établir une stricte distinction entre le légal et le moral, et, en franchissant un pas de plus, pour refuser de fonder la légitimité ou l’illégitimité de quoi que ce soit sur l’état du droit.

Ce que ces exemples nous enseignent, à mon avis, c’est surtout que toute bonne défense philosophique du légalisme doit inclure des restrictions, des exceptions, des clauses de désobéissance civique – ce que je ne prétends pas faire dans ce post, même si, idéalement, il faudrait. Mais je pense tout de même que la question de la légalité doit occuper une place primordiale dans nos délibérations morales, et que le fait qu’une chose soit légale ou non constitue a priori un critère important pour établir sa moralité. Les exceptions et restrictions, qui peuvent être aussi nombreuses et aussi importantes que l’on veut, n’arrivent que dans un second temps.

Je pense donc qu’il faut défendre théoriquement le légalisme. En particulier, je pense qu’il est très souvent légitime (et moral) de se fonder sur la loi pour savoir ce qu’il convient de faire et pour savoir comment il convient de juger les actions d’autrui ; autrement dit, la légalité est intrinsèquement un critère de moralité. Et cela pour deux raisons au moins, qui n’en font d’ailleurs peut-être qu’une :

– le respect de la légalité constitue une boussole adéquate dans une situation d’incertitude morale. Face à une question complexe, il est extrêmement difficile d’être certain-e d’avoir fait le tour de la question, et quand bien même on a le sentiment d’avoir une opinion arrêté il est extrêmement difficile d’être certain-e que cette opinion demeurerait robuste à tout nouvel éclairage (il y a toujours des arguments auxquels on ne pense pas, et tant qu’on n’y a pas pensé il est presque impossible de pressentir leur nature et leur portée). Dans des situations comme celles-là, vouloir poser sa propre loi morale au lieu de celle qui se condense dans le droit, cela ressemble beaucoup à de l’hubris. Le légalisme au contraire est une attitude profondément morale, parce qu’humble : on sait qu’on ne sait pas tout, on connaît ses limites, et par défaut on se fie à des règles qui ont au moins le quadruple mérite d’exister, d’être stables, d’être souvent antérieures à nous et d’avoir fait l’objet, au moment de leur élaboration, de réflexions plus complètes que les nôtres ;

– le respect de la légalité constitue une marque de respect vis-à-vis des gens qui font société avec nous. De même que chaque individu est fréquemment dans une situation d’incertitude morale, de même les individus entre eux sont fréquemment dans une situation de désaccord moral. Dans ce cas, si l’on n’a pour critère moral que ses propres intuitions et certitudes, alors on rend impossible tout échange, tout dialogue, tout accord avec quiconque n’est pas d’accord avec nous – ou alors on se condamne à remonter à l’origine de chaque désaccord, à engager systématiquement une discussion méta-éthique, et à envisager les débats à un niveau de hauteur et d’abstraction franchement décourageant. La loi a le mérite de constituer un point de rencontre possible pour des gens qui sont en désaccord moral ; elle propose une résolution de certains problèmes concrets. C’est une démarche altruiste, respectueuse, que de consentir à placer les désaccords sur ce terrain à peu près objectif. Cela ne veut pas dire qu’on doive s’efforcer de croire que la loi est bonne ; mais cela veut dire qu’on peut poliment s’accorder à la respecter – moins les restrictions et exceptions dont je parlais plus haut – fût-ce avec ce que Pascal appelait une pensée de derrière.

Le légalisme, ce n’est donc pas de la lâcheté, de l’aveuglement ou de la paresse ; c’est bien plutôt la forme théorique de ces deux vertus que sont l’humilité et le respect d’autrui. Comme mon libéralisme, dont il n’est d’ailleurs qu’un aspect, mon légalisme a l’ambition d’être anthropologiquement réaliste, d’être l’attitude politique adéquate à notre réalité anthropologique, qui se caractérise notamment par l’incertitude, la faillibilité et un irréductible pluralisme de valeurs entre les humains.

L’écologie contre le bonheur ?

La catastrophe écologique qui s’annonce nous invite toutes et tous à nous poser urgemment la question : « Que faire ? », et en particulier à nous demander dans quelle mesure nos modes de vie individuels doivent être réformés : faut-il décider de se passer d’avion, de voiture individuelle, de smartphone, d’Internet, de viande, de produits issus de l’élevage, de plastique, etc. Une partie des choses que l’on pourrait faire pour minimiser son impact environnemental impliquerait sans doute de consentir à des sacrifices au moins momentanés en termes de confort de vie (une existence absolument sans déchets plastiques, par exemple, impliquerait des efforts d’organisation qui sont forcément très coûteux en temps et en énergie pour des personnes qui n’y sont pas habituées). Cela nous invite à mettre en balance son intérêt propre et l’intérêt supérieur de l’humanité, des générations futures, etc., et il est bien sûr tentant de coder les choses dans les termes d’une simple opposition entre altruisme et égoïsme ; l’urgence de la question et l’immensité des réformes à accomplir semblent même nous condamner à ne jamais pouvoir nous satisfaire des efforts déjà faits, toujours ridiculement insuffisants par rapport à l’importance et à la difficulté de l’objectif. Comme les protestant-e-s qui pensent qu’on pèche toujours, quoi que l’on fasse, à moins d’être Dieu, et qui pensent donc que l’homme n’a jamais aucune raison de se reposer sur ses lauriers, mais doit être sans cesse taraudé par une culpabilité censée l’élever, on peut alors être amené à ressentir comme une intolérable faute morale chaque pas que l’on n’a pas encore fait dans la direction du bien.

J’ai une approche différente du problème. Je ne prétends pas donner ici des clés permettant à chacun de s’orienter, car les critères que je propose sont extrêmement sous-déterminés. Ils constituent davantage une boussole approximative qu’une réponse bien assurée. Mais enfin, en ce qui me concerne, je me sens assez prêt à assumer la position suivante : je peux consentir à un certain nombre de sacrifices qui diminueraient mon niveau de vie, qui affecteraient localement mon bien-être, qui m’imposeraient des contraintes et me coûteraient du temps ; je ne peux pas consentir à des sacrifices dont j’ai l’impression, compte tenu de mon économie affective propre, qu’ils menaceraient quelque chose de fondamental dans mon équilibre interne, dans mon bien-être, dans mon bonheur. Évidemment la frontière est très floue, mais je suis persuadé que c’est éclairant de poser les choses comme cela.

Tout cela repose sur une certitude que j’ai, et qui s’énonce comme suit : je n’ai qu’une vie et je n’ai qu’une jeunesse, l’une comme l’autre sont déjà bien entamées, et je n’ai pas l’obligation (et je n’ai peut-être pas tout à fait le droit vis-à-vis de moi-même) de gâcher mes chances. Je suis jeté au monde sans l’avoir demandé ; maintenant que c’est fait et que j’ai la responsabilité de vivre, c’est mon boulot en quelque sorte, c’est évidemment mon droit voire mon devoir, d’agir de sorte à m’épargner les malheurs évitables. Une fois l’enjeu ainsi posé, je n’ai pas de scrupule à considérer que mon bonheur – comme celui de chaque individu de son côté, qui a évidemment le droit de tenir le même raisonnement que moi – pèse d’un poids plus lourd dans la balance que la survie de l’humanité. De toute façon, il y aurait comme un vice logique à se rendre soi-même malheureux pour assurer le bonheur des autres. Au nom de quoi ? Pourquoi, moi, devrais-je considérer que mon intérêt à bien vivre a moins de valeur que celui d’autrui ? Si c’est au prix de ma dépression qu’il faut sauver la planète, je me fous de la planète.

La difficulté évidemment, c’est que cette frontière entre d’une part le bien-être accessoire, le petit supplément de confort auquel on pourrait facilement renoncer, et d’autre part le bien-être fondamental, le truc qui aide vraiment à vivre, ou à être heureux, ou à se maintenir à flot, ou à mener une existence que l’on trouve décente, etc., est éminemment subjective, dépend des vies, des dispositions, des névroses de chacun, et ne peut pas être établie dans chaque cas autrement que par une introspection sincère. Tel élément de confort presque insignifiant peut jouer dans l’existence de telle autre personne un rôle d’une importance insoupçonnée – surtout si l’on prend en compte le fait que les équilibres de vie que les gens trouvent sont parfois précaires. Pour ma part, je me suis toujours passé de smartphone, et il y a de bonnes raisons de croire que ces gadgets technologiques sont écologiquement nuisibles. Mais je peux tout à fait admettre, et c’est même probable, qu’il y ait par exemple des gens menant des vies misérables, peu épanouies, qui trouvent dans la possession de ces objets une consolation indispensable – palliatif, peut-être, si vous voulez, mais palliatif nécessaire. Il serait intolérable pour moi d’exiger d’eux qu’ils consentent à leur propre malheur en renonçant à leur smartphone.

Je parle là seulement de l’éthique des comportements individuels. On pourrait déduire de ce qui précède que je trouverais scandaleux qu’on interdise, par exemple, les smartphones, mais ce n’est pas ce que je pense. D’abord, parce que s’il y a aujourd’hui des gens qui seraient très tristes d’être privés de leur smartphone, il en irait autrement si tout le monde était privé de smartphone. Si la possession d’un objet devient impossible, alors sa non-possession cesse d’être perçue comme une privation, une frustration, voire une humiliation (d’ailleurs, personne n’était triste de ne pas avoir de smartphone avant qu’il y eût des smartphones). Ensuite parce que la contrainte publique aurait le mérite d’épargner dilemmes et débats moraux aux individus, de les dispenser des remords et des regrets qui compliquent nos choix. Voilà pourquoi je pense que dans ce domaine la solution doit être politique et non individuelle : ce n’est pas seulement que c’est plus efficace (argument fréquemment entendu), c’est aussi et surtout que c’est plus moral. Il n’est pas juste d’exiger des individus qu’ils se comportent en héros ; il est en fait parfois – et en l’occurrence – beaucoup plus respectueux pour leur intégrité de les contraindre.

Consentement sexuel et tasse de thé

Je me suis récemment ressouvenu de cette vidéo, qui avait eu tellement de succès naguère sur Facebook, et qui prend l’exemple d’une tasse de thé pour expliquer le consentement sexuel. L’idée est de prôner le respect absolu du (non-)consentement sexuel en faisant de ce dernier un simple avatar d’une pratique sociale plus large : il faut respecter le (non-)consentement sexuel aussi naturellement que, dans plein d’autres circonstances de la vie quotidienne, on respecte spontanément le (non-)consentement des gens. Ainsi, on respectera le fait qu’une personne ne consente pas à faire l’amour, de même qu’on respectera le fait qu’une personne ne consente pas à boire du thé, et on ne la forcera alors ni à faire l’amour, ni à boire du thé.

Malheureusement, je ne trouve pas ce parallèle convaincant du tout. Au mieux, il se fonde sur une conception irréaliste de la vie sociale ; au pire, il ne peut qu’inciter les gens à transposer très malencontreusement dans leur vie sexuelle des pratiques normales de leur vie sociale. Il vaut donc beaucoup mieux assumer qu’il y a, quelque part (je ne sais pas où, mais quelque part) une spécificité des activités sexuelles, et que celles-ci requièrent une forme particulière de consentement. Bien sûr, en un sens très général, le principe de respect du consentement vaut dans tous les domaines : quand on est sympathique et bien élevé-e, on ne force pas des gens à faire ce qu’ils n’ont pas envie de faire. Cependant, voici une série de différences très importantes entre le « consentement » qui est censé s’appliquer dans les choses du sexe et le « consentement » qu’on met en œuvre, habituellement, dans la vie courante :

  • l’impératif de respect du consentement est beaucoup plus universel en matière sexuelle qu’ailleurs. Dans plusieurs situations, il est parfaitement acceptable de contraindre des personnes, ou de les forcer à faire des choses. On empêche physiquement les enfants de quitter l’école, et les prisonnier-e-s de quitter la prison. On admet que des parents puissent forcer leurs enfants à faire certaines choses (manger leurs légumes, prendre leur bain, aller se coucher). La règle selon laquelle le consentement est un prérequis de toute activité sexuelle est beaucoup plus absolue : elle n’admet d’exception ni pour les prisonnier-e-s, ni pour les enfants, ni pour les handicapé-e-s sous tutelle ou curatelle, etc. ;
  • dans la vie de tous les jours, on se satisfait généralement d’un consentement négatif (d’un consentement par défaut), et non d’un consentement affirmatif comme celui qui est requis en matière sexuelle. Dans beaucoup de situations, c’est la règle du « qui ne dit mot consent » qui prévaut. Si une personne me dit qu’elle ne veut plus que je lui parle, ou qu’elle ne veut plus que je lui parle d’un certain sujet qui la met mal à l’aise, j’ai le devoir de respecter cette volonté, mais je n’ai pas forcément à anticiper son non-consentement et je n’ai pas, en général, à vérifier par avance qu’elle consent à interagir avec moi (sinon, on ne s’en sortirait plus). Ou alors, on se satisfait d’un consentement tacite – et cela est vrai, en particulier, de certains types de contacts physiques : si je m’apprête à serrer la main à une personne, ou à lui faire la bise, je peux considérer comme un indice suffisant de son consentement le fait qu’elle collabore par sa gestuelle et son attitude, même si elle le fait de manière mécanique et sans enthousiasme particulier (il s’agit donc d’un standard de consentement bien en-deçà de ce qu’on exige dans le domaine sexuel). Là encore, si cette personne me dit qu’elle ne souhaite pas que je la salue de telle ou telle manière, je dois respecter ce choix (elle a le droit de ne pas consentir) ; mais on est là dans un registre de comportement où la situation par défaut est le consentement, et pas le non-consentement. On considère comme une précaution suffisante le fait que, si tel comportement déplaît à telle personne, celle-ci pourra nous le signifier après coup – et on ne recommencera pas, et tout ira bien ;
  • surtout, dans la vie de tous les jours, on prend des engagements : on promet à quelqu’un qu’on fera quelque chose plus tard. Pour exprimer cela en termes de consentement, on peut dire que l’on consent à un instant t à consentir plus tard (à un instant t + 1). Bien sûr, si à l’instant t + 1 j’ai cessé de consentir, la personne auprès de qui je m’étais engagé n’a pas pour autant le droit de me forcer à faire ce à quoi je m’étais engagé. Si j’ai promis à un ami d’aller voir une expo avec lui, et que finalement je n’ai plus envie d’y aller, cet ami n’a pas le droit de me kidnapper pour m’y emmener de force. Cependant, il a le droit de me reprocher de ne pas tenir ma promesse, et il a même le droit d’insister pour que je tienne mon engagement. Pour reprendre le parallèle avec la tasse de thé, qui trouve ici clairement sa limite, si je demande à quelqu’un de me préparer une tasse de thé mais que je lui dis ensuite que finalement, non, je n’en veux pas, on aura raison de trouver mon comportement franchement grossier (et il me semble alors qu’il conviendrait que je me force à en boire un peu quand même, à moins vraiment que mon dégoût, pour une raison ou une autre, soit insurmontable). Ce phénomène de dédoublement temporel du consentement, si fréquent dans notre vie sociale courante, n’a guère d’équivalent (en tout cas, beaucoup moins) dans la vie sexuelle : en gros, dans le domaine sexuel, il n’y a pas tellement de promesse ou d’engagement qui vaille, en tout cas pas avec la même force (je parle d’un engagement à faire quelque chose, évidemment ; pas d’un engagement à ne pas faire quelque chose, qui est la norme dans les couples exclusifs : on s’engage à ne pas avoir de sexe avec une tierce personne). Le seul consentement qui compte est celui que l’on exprime au moment même de l’acte ;
  • par généralisation du cas précédent : dans la vie sociale, on est fréquemment forcé-e de consentir à certaines choses. Le paradoxe n’est qu’apparent. Même sans s’y être formellement engagé-e, on a le devoir de venir en aide à ses ami-e-s, aux membres de sa famille, etc., et on est tenu-e de leur rendre certains services. Si je refuse systématiquement d’aider mes ami-e-s à déménager, ou de relire et corriger les textes qu’ils/elles ont écrits (en admettant que j’en aie la compétence), alors je vais finir par être un mauvais ami, une personne égoïste, un individu peu sympathique – et il sera légitime de m’en faire le reproche. Il n’y a rien de comparable en matière sexuelle : si je refuse systématiquement de faire l’amour, même si certaine personne aurait très envie que je le fasse (avec elle, par exemple), il n’y a pas lieu de me reprocher quoi que ce soit.

Ce ne sont que quelques idées en vrac, qui pourraient sans doute être mieux formalisées, mais en attendant d’y parvenir, voilà : l’idée que les normes du consentement sexuel iraient de soi, ou qu’on pourrait les déduire instantanément des pratiques habituelles de la vie quotidienne, me paraît franchement naïve. En fait, même si dans ce billet j’ai essayé de décrire les pratiques de la vie quotidienne en termes de « consentement » afin de mieux marquer les différences entre des conceptions différentes du consentement, ce qui apparaît surtout au bout du compte, c’est que le « consentement » n’est pas une notion si opérante que cela pour décrire l’essentiel de notre vie quotidienne : on parlera plutôt de respect, de fiabilité, d’altruisme, d’attention à l’autre, etc. Bien entendu, ces notions ne sont pas non plus étrangères à l’éthique sexuelle, mais celle-ci se retrouve tout de même très souvent ramenée à l’unique question du consentement. Il ne s’agit pas de dire que c’est bien ou mal – peut-être après tout que le sexe est une chose suffisamment différente du reste pour qu’on ait besoin d’un critère moral ad hoc – mais il s’agit au moins d’en prendre conscience, de s’en étonner, et de s’efforcer de fonder la pertinence de ce critère (et des interprétations particulières qu’on en donne) autrement que par une analogie douteuse : le consentement sexuel, décidément, n’est pas soluble dans une tasse de thé.

Du bruit avec la bouche

« Vois-tu, mon cher Sosthène, j’ai écouté avec beaucoup d’attention ton vibrant plaidoyer en faveur du conséquentialisme. Tout cela est très bien, et j’ai presque envie à la fin de me laisser convaincre. Seulement, il y a quelque chose qui me tracasse. Car le discours que tu viens de me débiter, il est lui-même un acte, n’est-ce pas ? En effet, il s’agit d’une intervention que tu accomplis dans le monde afin de modifier l’état de choses existant, en l’occurrence mes propres croyances. N’es-tu pas d’accord avec cela ?
— Si fait, si fait, mon cher Philémon.
— Et cet acte doit donc être jugé selon les mêmes critères que n’importe quel autre ?
— Comment en effet cela pourrait-il ne pas être ?
— Mais alors je suis fondé à croire, cher Sosthène, que ton propre discours obéissait dans ton esprit à des critères conséquentialistes, et que tu ne visais pas, en le prononçant, à dire le vrai, mais seulement à produire un plus grand bien dans le monde. J’ai tout lieu de penser que tu as été insincère, que tu m’as menti pour la bonne cause, ou tout au moins que tu as parlé sans t’intéresser le moins du monde à la valeur de vérité de ce que tu disais.
— Par les dieux, mon ami, tu y vas fort ! se récria Sosthène. J’ai pourtant voulu, en te parlant, que tu ajoutes du crédit à mes paroles.
— Et cela, je le sais bien, cher Sosthène. Mais précisément, tu as déployé ton propos dans deux ordres incompatibles. La forme même de ton discours proclamait une exigence de véracité, que contredisait son contenu. De sorte que, ne t’en déplaise, pendant un quart d’heure tu n’as rien fait d’autre que de produire du bruit avec ta bouche. Tu me fais penser à ce Crétois fameux qui…
— Et cependant, interrompit Sosthène, ce que j’ai dit, tu l’as entendu ; et quelles que soient les impossibilités logiques de mon discours, il n’empêche que celui-ci a été proféré. Libre à toi d’en faire ce que tu veux, mais ce serait mauvaise foi de ta part que de jouer à te boucher les oreilles. Si la preuve du pudding, c’est qu’on le mange, la preuve du discours, c’est qu’on le parle. »
Euphasie, qui jusqu’alors s’était tenue parfaitement coite, osa alors cette remarque :
« Vous sentez certainement, mes chers amis, ce qu’il y a d’insatisfaisant dans la réponse adressée par Philémon à Sosthène. Car Philémon prend les choses de biais, de côté ; si séduisantes qu’elles soient, ses objections laissent intact le contenu même du discours de Sosthène. On sait désormais que Sosthène ne peut pas dire ce qu’il a pourtant dit, ce qui est magnifique et idiot ; on ignore toujours si ce qu’il a dit sans pouvoir le dire était vrai.
— Je te remercie, répondit Sosthène. Tes paroles sont d’or.
— Or dans sa réponse à Sosthène, poursuivit Euphasie, Philémon a lui-même produit une nouvelle norme de validité du discours : ni une norme conséquentialiste, ni une norme de véracité, mais une norme de cohérence. J’approuve Philémon quand il dit que le discours de Sosthène prétend se conformer simultanément à deux exigences incompatibles, mais alors on peut en dire autant de son propre discours. Rien ne prouve, certes, que l’exigence de véracité et l’exigence d’utilité soient compatibles ; mais rien ne prouve non plus que l’exigence de véracité soit toujours compatible avec l’exigence de non-contradiction performative. De sorte que l’argumentation de Philémon se sape elle-même.
— Par les dieux, cela est vrai ! s’exclama Sosthène.
— Mais ne pourrait-on en dire autant de tes propres paroles, chère amie ? demanda alors Philémon. En montrant que je me suis moi-même rendu coupable d’une contradiction performative, tu refais contre moi ce que j’ai moi-même fait contre Sosthène. Tu prétends attaquer la valeur assertorique de mon discours au moyen d’un autre critère que le vrai.
— Malheur ! s’exclama Sosthène. Quel mauvais démon nous a poussés sur ce terrain si glissant, nous a fait déraper de la route du vrai ? Nous voilà pris dans des jeux de langage dont je ne sais plus comment sortir. Ah ! il ne reste plus que le silence ; en nous réfugiant en lui, au moins ne risquons-nous pas de nous contredire et de nous égarer. »

Pourquoi il faut autoriser la pédopornographie virtuelle

Cet article est essentiellement, au fond, une réécriture de la troisième partie de celui-ci, qui utilise le même genre d’arguments, mais présentés d’une façon un peu différente. Il correspond mieux à la manière dont j’ai envie, à présent, de formuler les choses. Cette nouvelle manière de présenter les choses a en outre l’avantage de répondre, par la bande, aux objections que m’avait à l’époque opposées A3nm, en commentaire de mon billet.

Je n’ai pas accès au reste de l’entretien, mais je suis évidemment d’accord avec ce que William Marx dit ici. En abordant la question de la pédophilie dans son ouvrage Un savoir gai, Marx y soulignait un fait qui est évident pour moi depuis longtemps : en tant qu’hommes gays, lui comme moi sommes en quelque sorte prédisposés à nous intéresser au sort, et aux droits, des autres minorités sexuelles, en particulier quand elles sont fréquemment vilipendées.

Le journaliste, qui reconnaît lui-même n’avoir jamais réfléchi à la question, fait à William Marx une objection de bon sens : la représentation même virtuelle[1] d’actes pédophiles ne risque-t-elle pas de favoriser le passage à l’acte ? Ce à quoi il y a deux choses à répondre. La première : qu’en savez-vous ? Je ne connais pas d’études sur la question, mais les gens qui avancent cet argument n’en connaissent pas non plus. Il est frappant que la première idée qui leur vienne soit celle-là, alors qu’on pourrait tout aussi bien partir de l’intuition inverse : il ne serait pas aberrant que la pédopornographie fasse diminuer le nombre de passages à l’acte, en offrant un exutoire sans dommages à ceux qui sont sujets à des désirs de cette nature.

Mais la seconde réponse à faire revient à sortir de cette logique naïvement conséquentialiste, et de soutenir que quand bien même la pédopornographie virtuelle ferait augmenter le nombre de viols, ce ne serait pas un argument décisif pour l’interdire. En vérité notre univers culturel est saturé de représentations fictionnelles qui peuvent avoir pour effet collatéral d’inciter à la violence : il y a des films qui esthétisent le meurtre, la torture, le viol, ou qui nous procurent de la jouissance en nous montrant des flots d’hémoglobine. Néanmoins, et heureusement, il se trouve peu de gens pour réclamer l’interdiction de ce genre de films. Voici une anecdote intéressante : le braqueur Redoine Faïd, en 2009, libéré après un séjour en prison, avait interpellé le réalisateur Michaël Mann en lui reprochant d’avoir fait des films de gangster, notamment Thief (Le Solitaire), sans lequel, disait-il, il n’aurait pas basculé dans la violence et le banditisme. Il y a donc visiblement des gens que les films de braquage poussent à commettre des braquages. Et pourtant, personne ne veut interdire les films de braquage. Tout le monde peut entendre le discours de Redoine Faïd, mais la réaction spontanée des gens va plutôt être de dire que oui, d’accord, parfois certains films incitent à certaines choses, mais que malgré tout, cela ne vaut pas le coup de censurer le cinéma pour si peu. Que des gens commettent des crimes après avoir vu des films, cela fait partie des risques normaux qu’une société libre doit tolérer. C’est comme pour le terrorisme et l’état d’urgence : quand bien même des restrictions à nos libertés fondamentales permettraient effectivement de réduire le risque d’attentats terroristes, elles ne seraient pas légitimes pour autant.

De façon générale, quand il y a un arbitrage à faire entre la prévention des crimes et la liberté artistique, on a plutôt tendance à mettre le curseur du côté de la liberté artistique, en particulier lorsqu’on parle d’œuvres de fiction. Même lorsque certaines personnes critiquent le contenu politique d’un film en soulignant sa dangerosité, elles ne réclament pas, en général, son interdiction ‒ sans doute notamment parce que, même dans une perspective conséquentialiste, elles sentent bien ce qu’aurait de socialement dommageable la normalisation de ce genre d’interventions autoritaires. Le problème, donc, en l’occurrence, c’est le deux-poids-deux-mesures : le contenu pédopornographique fait l’objet d’un traitement tout particulier, justifié par l’invocation ad hoc et exceptionnelle d’un principe théoriquement universel (on interdit ce qui est dangereux) mais qu’on n’applique en réalité presque jamais en matière d’art et de fiction. Cela me contrarie beaucoup, parce que j’y vois un exemple d’arbitraire – et vous savez que l’arbitraire, je déteste ça ; arbitraire d’autant plus détestable en l’occurrence que, comme souvent, il joue au détriment d’une minorité vulnérable et malchanceuse, scandaleusement privée des moyens de se divertir innocemment.


[1] Je parle exclusivement dans ce billet de la pédopornographie virtuelle, n’impliquant pas d’acteurs humains (mais réalisée, par exemple, grâce à des images de synthèse). J’ai abordé la question de la pédopornographie « réelle » ici.