morale

L’empathie contre l’antispécisme et la démocratie

Quand je réfléchis à ma conception de la morale, j’ai l’impression que j’ai tendance à l’asseoir sur une certaine capacité à l’empathie, sur une aptitude à se mettre ou à se projeter à la place de l’autre, à ressentir par procuration (et sous une forme forcément atténuée) ce que l’autre ressent[1]. Cela ne veut pas dire que la morale, pour moi, se réduise à suivre naïvement les mouvements de son cœur quand ceux-ci nous portent vers autrui ; disons simplement, et plus prudemment, que la possibilité théorique que quelqu’un puisse être l’objet de notre empathie me paraît une condition nécessaire pour qu’il/elle soit un sujet moral. Certes, comme certains l’ont remarqué et déploré, une morale fondée, même indirectement, sur l’empathie, risque de ne pas être vraiment égalitaire ou impartiale : il est évident que j’ai plus de facilité à me mettre à la place de gens qui sont socialement proches de moi, qui ont à peu près mon âge, qui vivent dans le même pays que moi, qui appartiennent à la même classe sociale, etc. Cela dit, j’ai quand même l’impression d’avoir suffisamment en commun avec un ouvrier bangladais pour pouvoir me faire une idée, même vague, de ce que signifie « souffrir » pour lui. Tout simplement parce que nous sommes tous les deux : 1) des êtres humains, 2) des individus.

A contrario, cette conception de la morale explique sans doute pourquoi je suis à la fois spéciste et antidémocrate :

-spéciste, parce que vraiment, il n’y a rien à faire, je ne peux pas me mettre mentalement à la place d’un veau. Et les gens qui prétendent pouvoir le faire me paraissent victimes d’une illusion anthropomorphique. Je veux bien admettre qu’un veau ait quelque chose comme des intérêts, encore que je n’en sois pas bien sûr, mais dans tous les cas je suis complètement incapable de me projeter dans sa conscience[2]. Je ne prétends pas, en disant cela, réfuter l’antispéciste utilitariste (benthamien, singerien…), mais enfin il faut bien admettre quand même que cet antispécisme utilitariste, s’il ne veut pas sombrer dans l’anthropomorphisme, est forcément privé de points d’appui affectifs ;

-anti-démocrate, parce que je ne peux pas me projeter dans la « conscience » d’un peuple[3]. Or l’idéologie démocratique, telle qu’elle s’exprimait un peu partout autour de moi lors des débats sur le très fumeux « droit à l’autodétermination » du peuple catalan, reposait toujours sur l’hypostase de cette abstraction bizarre qu’est « le peuple », présenté comme un sujet doté de volontés, d’intérêts et de droits. J’ai déjà eu des discussions avec des gens sur la question de savoir si un peuple pouvait avoir une conscience, une volonté, un intérêt, des droits, etc. Mais à la limite, peu importe : même si on considère qu’il est impossible de prouver qu’un peuple n’a pas de conscience (et donc pas de volonté, ni d’intérêt, ni de droits), on peut au moins tomber d’accord sur le fait qu’on ne peut pas appréhender mentalement ce à quoi ressemblerait une telle chose. La conscience d’un peuple n’est pas quelque chose dans quoi on puisse se projeter, et les torts commis contre un peuple ne sont pas quelque chose qu’on puisse éprouver, fût-ce par procuration, contrairement à ceux qui sont commis contre des individus.


[1] C’est un point que j’effleurais déjà ici, par la bande.

[2] On peut certes inférer des comportements des animaux que l’on mène à l’abattoir, ou que l’on torture, qu’ils vivent une expérience désagréable. Et pour un-e antispéciste utilitariste, ce simple constat suffit pour exiger la prise en compte des intérêts des animaux en question. On peut éventuellement parler de « douleur » si l’on désigne par là la simple excitation désagréable de nerfs. Mais le constat de la douleur animale ne peut pas sérieusement fonder notre « empathie » à l’égard des animaux. L’expérience humaine de la douleur ne se limite pas à une excitation nerveuse désagréable : elle inclut aussi une anticipation de la douleur à venir, un souvenir de la douleur passée, une peur que la douleur ne cesse pas, et souvent la rationalisation de la douleur ressentie et la mise en œuvre de moyens pour la faire cesser. Il se peut fort bien qu’un veau fasse lui aussi des expériences similaires, mais dans la mesure où ces expériences sont liées à notre mémoire, à notre capacité de projection dans l’avenir, à la rationalisation et l’analyse de ce qui nous arrive, etc., elles ne peuvent être que qualitativement très différentes chez des animaux qui ne sont pas pourvus de raison ni de parole. Cela ne veut pas dire que leur expérience de la douleur est plus ou moins intense que la nôtre ; ce que je conteste, c’est qu’on puisse à partir de l’une se faire une représentation correcte de l’autre.

[3] Avec un angle d’approche un peu différent, j’écrivais jadis : « Pour Bentham, il est moralement équivalent d’apporter dix unités de bonheur à une personne, ou une unité de bonheur à dix personnes : au total on aura, dans chaque cas, apporté dix unités de bonheur. Mais ce point de vue est celui du philosophe, du commentateur extérieur, pour qui ces unités de bonheur ne sont que des abstractions comptables. Il oublie que l’individu est la seule échelle phénoménale pertinente : c’est toujours à l’échelle de l’individu, non à celle du groupe, qu’il y a de la souffrance, de la joie, du bonheur, des affects quels qu’ils soient ; c’est à l’échelle de l’individu, en particulier, que la politique produit les seuls effets qui vaillent d’être pris en compte. Il peut y avoir des affects partagés à plusieurs, bien sûr, mais le groupe n’est pas, en tant que groupe, doté d’une conscience propre qui lui permettrait de ressentir, par exemple, du bonheur. Par conséquent, dire que dix personnes sont heureuses, c’est un fait qui a un sens pour l’observateur extérieur (et du coup, faire le bonheur du plus grand nombre peut être un motif de satisfaction intellectuelle narcissique, sans doute), mais qui ne correspond à rien de vécu pour personne. Si dix personnes sont heureuses, personne n’est heureux/se dix fois. »

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Christine Boutin : et si c’était vous ?

L’affaire Christine Boutin vient donc de trouver une issue heureuse : l’intéressée a été relaxée par la Cour de cassation, qui a jugé que le fait de qualifier l’homosexualité d’« abomination » n’était pas une incitation à la haine. C’est du bon sens : dans l’article incriminé, Boutin reprend à son compte cette clause de la morale évangélique consistant à dire qu’il faut haïr le péché mais aimer le pécheur, et elle distingue bien dans son propos son jugement sur l’homosexualité et son jugement sur les homosexuel-le-s. J’ai l’impression que les gens qui ont porté plainte contre elle, soit n’ont pas compris cette nuance, soit ne l’ont pas prise au sérieux et l’ont interprétée comme une simple hypocrisie. Mais puisque Boutin est une militante catholique, alors il faut bien admettre qu’elle puisse avoir des raisonnements catholiques, et lui faire sur ce point crédit de sa bonne foi.

Cette distinction entre la haine du péché et l’amour du pécheur paraît peut-être byzantine à beaucoup de gens de gauche, qui ne sont peut-être pas toujours eux-mêmes capables d’une telle subtilité morale, mais c’est dommage. Il y a des cas où les militant-e-s de gauche gagneraient à se souvenir de ce beau précepte. J’ai vu passer récemment un article relatif à des cas de viols et d’agressions sexuelles dans les milieux militants rennais ; les auteur-e-s protestent contre l’espèce de frénésie punitive qui s’est abattue sur les coupables ou supposés tels, alors que selon elles et eux la gestion collective de ce genre de cas devrait avoir aussi pour but de faire progresser moralement et politiquement lesdits coupables, de manière à ce qu’ils prennent conscience de la gravité de leur comportement, et selon des modalités qui impliquent que, d’une certaine façon, on se soucie aussi d’eux. Même si ce n’est évidemment pas dit en ces termes, je trouve qu’on peut faire de ce texte, sur ce point, une lecture très évangélique : hais le viol ; quant au violeur, à défaut de l’aimer (encore que), enveloppe-le au moins de ta charité.

*

En l’occurrence, pour en revenir à notre mouton de bénitier, j’ai sur l’affaire Boutin une position qui ne surprendra pas mes lecteur/trice-s habituel-le-s, consistant à défendre une conception très large de la liberté d’expression. En vérité (je vous le dis), j’éprouve une certaine difficulté à comprendre les réticences qu’ont certaines personnes de gauche à reconnaître y compris à leurs ennemi-e-s le droit de dire ce qu’ils/elles pensent. Pour ma part, je me sens suffisamment capable d’abstraction pour reconnaître des droits à autrui indépendamment de la manière dont il/elle les utilisera. Je ne me sens pas sali par l’expérience de pensée consistant à me mettre fugacement à la place de Christine Boutin, et donc à ressentir comme une violence par procuration le fait qu’on me / qu’on lui interdise de dire ce qu’elle pense, fût-ce sur un ton neutre et dépassionné, fût-ce avec des nuances, toutes conditions réunies ici. (Et pourtant, je n’ai pas besoin de le rappeler, je suis à mille lieux d’être d’accord avec elle.) J’entends bien les arguments conséquentialistes que l’on m’oppose (cela contribue à l’homophobie, cela renforce le mal-être des jeunes homos, cela favorise leur suicide, etc.), mais je ne peux pas malgré tout m’empêcher de soupçonner chez mes contradicteur/trice-s, sur ce point, un certain défaut de souplesse mentale, ou au moins une inhibition volontaire de leur capacité de projection. Mettez-vous à la place de l’intéressée, et dites-moi si cela vous ferait plaisir d’être poursuivi-e en justice pour avoir simplement dit le fond de votre cœur.

J’ajoute à ce propos – c’est là, en fait, que je voulais en venir – qu’il faut être un peu modeste, et que l’on devrait tou-te-s se dire que l’on est susceptibles, un jour ou l’autre, de tenir des positions qui seront considérées par certain-e-s de la même manière que les militant-e-s de gauche et LGBT+ considèrent les propos de Boutin. Un exemple éclatant, que j’ai déjà utilisé dans ce blog, est fourni par la manière dont certains courants de la philosophie morale analytique considèrent la vie des handicapé-e-s lourd-e-s : pour certain-e-s utilitaristes hardcore, la vie de ces personnes, toutes choses égales par ailleurs, vaut moins la peine d’être vécue que la vie d’une personne valide. Le raisonnement consiste simplement à dire qu’il faut maximiser la somme globale du bien-être humain, et que comme les valides sont susceptibles d’avoir des expériences de vie plus riches que les handicapé-e-s lourd-e-s, alors il vaut mieux sacrifier la vie d’un-e handicapé-e plutôt que celle d’un-e valide. De telles positions peuvent sans doute être infiniment blessantes pour les personnes concernées, et même certainement contribuer à entretenir un mépris social à leur égard : tous les critères conséquentialistes sont donc réunis pour que l’on censure ces discours. Cependant ces positions me paraissent, quoique fausses, relativement raisonnables, au sens où elles ne font pas appel à un principe théologique arbitraire (l’utilitarisme se veut même probablement l’un systèmes moraux les plus économes en principes ad hoc), elles sont logiquement construites et appuyées sur des raisonnements dont chaque étape peut paraître à première vue robuste, etc. Cela implique que je n’ai absolument aucune garantie que, dans dix ans, dans vingt ans, en tant que personne rationnelle et de bonne foi, je ne me retrouverai pas à devoir défendre publiquement cette position. Et c’est pourquoi je ressens comme une menace personnelle, et comme une limitation par avance de mes propres investigations intellectuelles, que l’on puisse interdire l’expression de certaines idées pour la seule raison qu’elles blessent, voire qu’elles contribuent au malheur de certaines personnes.

Tout cela, au fond, revenant à ceci : alors même que je suis extrêmement éloigné, politiquement, de Christine Boutin, je me sens capable (et je regrette qu’on ne soit pas plus nombreux/ses dans ce cas), à force de projection empathique, d’anticipation, et d’abstraction, de considérer comme une violence personnellement subie, au moins en puissance, la violence judiciaire que l’on a essayé de lui faire subir. La prochaine fois que vous voulez faire taire quelqu’un en l’envoyant devant les tribunaux, demandez-vous plutôt : et si c’était vous ?

Défense de la partialité morale

J’ai regardé récemment une vidéo du youtubeur Monsieur Phi[1] où il est question de philosophie morale. Dans une vidéo précédente, Monsieur Phi présentait diverses variantes d’un dilemme moral apparenté à celui, bien connu, du tramway, et où il s’agit de décider si, étant directeur d’un hôpital avec des ressources limitées, on doit sauver plutôt un patient (le patient 0) ou plutôt cinq patients (les patients 1 à 5), sachant qu’évidemment (sinon c’est pas drôle) le fait de sauver les patients 1 à 5 semble empiéter gravement sur les droits du patient 0.

Dans la seconde vidéo, Monsieur Phi revient sur certains commentaires qu’il a reçus. Certain-e-s de ses abonné-e-s disent : « Oui mais, si le patient 0, c’est ta meuf ? ta mère ? ta sœur ? » Eh là, Monsieur Phi répond… que dans ce cas, on n’a plus à faire à un vrai dilemme moral. Dans ce cas, évidemment, il en convient lui-même, il sauve sa mère, ou sa meuf, ou sa sœur. Mais ce n’est pas parce qu’il pense que c’est moralement juste de le faire, c’est juste parce qu’il est trop faible, ou lâche, ou égoïste, pour agir selon ses propres préceptes utilitaristes (« Je suis une ordure utilitariste ! » proclame-t-il fièrement).

Pardon, mais je disconviens. La réponse de Monsieur Phi me paraît typique de ces conséquentialistes qui ont un système moral tout beau, tout propre, tout net, à leur disposition… précisément parce qu’ils/elles ont pris soin de couper tout ce qui dépassait, et parce qu’ils/elles ont artificiellement exclu du champ de la controverse morale les questions qui les embêtaient. C’est un peu facile.

Moi, je ne me reconnais pas du tout dans l’analyse de Monsieur Phi. Si le patient 0 était mon frère, je sauverais mon frère, dussé-je laissé mourir cinq, dix, cent autres patient-e-s – il me semble que mon frère pèserait d’un poids infini dans la balance, et que même si on met un milliard de patient-e-s de l’autre côté, ça ne changerait rien à mon choix[2]. Or contrairement à Monsieur Phi, je n’ai pas du tout l’impression que ce soit agir égoïstement ou lâchement. Non seulement je crois bien que ce ne serait pas un choix que je jugerais blâmable chez autrui, mais encore il me semble que si je faisais cela, je n’en aurais pas de remords. C’est si je faisais le choix inverse que j’aurais du remords, parce qu’alors je trahirais la confiance de quelqu’un qui m’est cher – tandis que les patient-e-s inconnu-e-s que j’aurais sauvé-e-s n’étaient pas lié-e-s à moi par un quelconque lien de confiance ou d’affection.

Est-ce que c’est immoral de sauver une personne qu’on aime plutôt que cinq personnes qu’on ne connaît pas ? Est-ce que, pour reprendre un autre exemple de la vidéo, ce serait immoral pour Spiderman de sauver Mary Jane plutôt qu’un bus rempli d’enfants ? Cela me paraît hautement problématique de l’affirmer. Si les gens sauvent de préférence ceux et celles qu’ils aiment, et ceux et celles à qui ils sont liés par des rapports étroits, cela tient au fait qu’il existe dans le monde des choses comme l’amour, l’amitié, le respect, la confiance, des liens sociaux d’une intensité particulière. Bien sûr, abstraitement, l’existence de tels liens sociaux est injuste, car ils sont inégalement répartis : certain-e-s en bénéficient plus que d’autres, car certain-e-s ont plus d’ami-e-s que d’autres… Et en même temps, quel-le égalitariste forcené-e faudrait-il être pour souhaiter que ces liens n’existent pas ! Je ne peux pas condamner comme immorale une conduite dictée par de tels sentiments, alors que, même en adoptant un point de vue utilitariste, je dois constater que leur existence accroît le bonheur global de l’humanité. La nécessaire partialité morale qui en découle, c’est-à-dire le fait que l’application d’une morale strictement universaliste soit impossible à chaque individu, n’est qu’un effet collatéral négatif d’un fait – l’existence de sentiments forts nous liant à autrui, et de relations sociales étroites – qui a par ailleurs beaucoup plus de bons côtés que de mauvais. Je serais content de vivre dans un monde où Spiderrman sauve Mary Jane et laisse mourir les vingt enfants.

Et je ne sais pas exactement comment ce second argument s’articule au précédent, mais j’ai aussi bien envie de l’invoquer : il me semble qu’on contracte des obligations spécifiques à l’égard des gens de sa famille, des gens avec qui on vit ou qui nous ont élevé-e-s, des gens qu’on apprécie ou qui nous apprécient, de ses ami-e-s… À l’évidence, on a des devoirs envers ses ami-e-s (les aider dans leurs déménagements…, que sais-je !) qu’on n’a pas envers n’importe qui. A fortiori, quand il est question de vie ou de mort… On peut estimer que l’amitié ou l’amour impliquent une sorte de contrat réciproque tacite dont une clause serait : « Je vaux plus que un à tes yeux. »


[1] Il y a aussi, sur son blog, un article associé à cette vidéo et à la précédente.

[2] On pourrait se demander quel est le poids moral d’un-e ami-e ; intuitivement, je ne suis pas sûr qu’il soit infini, comme celui de mon frère. Autrement dit, je ne sais pas combien d’inconnu-e-s je sacrifierais pour sauver un-e ami-e, mais peut-être pas un milliard quand même. Toutefois, si je prends au sérieux mon raisonnement taurekien, je devrais être indifférent aux facteurs quantitatifs, et donc mobiliser le critère de la préférence personnelle dans tous les cas, y compris si sauver l’ami-e implique de faire mourir un milliard de personnes inconnues.

Marxisme et morale

Il y a un problème autour de la question de la normativité, de la morale, dans le marxisme. Est-ce que le capitalisme est injuste, est-ce que le communisme est juste, et selon quels critères ? Je suppose que les gens qui deviennent communistes le deviennent souvent pour des raisons morales : ils sont convaincus que l’état actuel du monde est moralement inacceptable et insoutenable. Cependant, il y a dans la tradition marxiste, et chez Marx lui-même, une tendance à essayer de se passer des critères moraux. Ainsi, Marx dit parfois très clairement, contre Proudhon notamment, que l’exploitation, ce n’est pas du « vol » ; l’exploitation se définit scientifiquement par l’extraction de survaleur, mais on n’a pas besoin d’ajouter à cette définition une considération morale. Pourtant, bien sûr, quand on parle d’« exploitation » aujourd’hui (et peut-être déjà à l’époque de Marx ?), la plupart des gens vont considérer que ce concept porte intrinsèquement un jugement de valeur négatif : ils sont convaincus que l’exploitation, c’est mal, et que cette dimension fait partie du mot, ou du concept lui-même.

On comprend ce qui gêne les marxistes dans cette idée qu’il faudrait un critère moral pour s’opposer au capitalisme : le soupçon d’idéalisme. S’il y a une morale à invoquer contre le capitalisme et en faveur du communisme, d’où vient-elle ? D’où la tentation de remplacer les lois morales par les lois de l’histoire : indépendamment même du fait qu’il soit moral ou immoral, le capitalisme – nous dit Marx – est condamné par l’histoire, il est fondamentalement instable, il est voué à des crises à des répétitions. Dans ces conditions, être communiste, c’est juste de l’amor fati à l’échelle collective. Éventuellement, dans une perspective écologiste, il s’agit de sortir du capitalisme avant que celui-ci n’ait détruit la planète et l’humanité. Mais même cet impératif de survie peut être considéré, à la rigueur, comme un impératif infra-moral.

Mais au cours de l’histoire, les militant-e-s marxistes ont appris à combiner à leur combat anticapitaliste des combats non strictement réductibles à celui-ci, comme l’antiracisme, le féminisme ou les luttes LGBTI. Et j’ai l’impression que ces mouvements nous obligent à penser l’irréductible dimension morale de la lutte politique. Parce que contrairement au capitalisme, ni le patriarcat, ni le racisme, ni l’homophobie ne sont des systèmes qui, dans leurs lois internes, sont fondamentalement instables ou voués à connaître des crises cycliques. Aucun de ces systèmes ne menace, comme peut le faire le capitalisme, la survie même de l’humanité : même si on massacrait tou-te-s les homos, même si on exterminait plusieurs races, même si on réduisait toutes les femmes en esclavage, l’humanité pourrait survivre. On peut considérer que ces oppressions sont appelées à disparaître en tant qu’elles sont le produit idéologique d’un système capitaliste lui-même voué à disparaître ; mais ceci ne dit pas pourquoi il faudrait, dans le présent, lutter contre elles. En vérité, les lois de l’histoire ne nous sont d’aucun secours sur ces questions. Pour être antiraciste, antisexiste, antihomophobe, il faut de la morale, donc il faut faire appel à une normativité. Venue d’où ? je ne sais pas, mais il en faut une.

Et aujourd’hui, il y a les antispécistes, à qui je suis reconnaissant de porter haut le flambeau de la morale en politique. Je ne suis pas d’accord avec leurs raisonnements, mais ce n’est pas la question : au moins, eux/elles, ils/elles assument que leur combat n’est pas réductible à l’accompagnement de l’histoire en marche, ni à la tentative de conjurer une catastrophe. Ce combat ne peut même pas se fonder sur le ralliement passif à une lutte préexistante chez les concerné-e-s, car s’il y a eu des révoltes d’esclaves, s’il y a eu des émeutes gays, il n’y a jamais eu un syndicat des bêtes. Toute considération écologique mise à part (mais l’antispécisme n’est pas intégralement soluble dans l’écologie), le maintien d’un ordre où l’être humain domine, exploite et tue les animaux n’a rien d’incompatible avec la survie de l’humanité, ni même avec le socialisme. Et la lutte de classes, d’ailleurs, n’a pas grand-chose à gagner à intégrer dans son agenda la question de l’antispécisme. Bref, l’impératif antispéciste, s’il existe, vient forcément d’ailleurs, et ce n’est pas pour rien que les militant-e-s antispécistes s’appuient volontiers sur les auteurs les plus classiques de la philosophie morale, utilitariste (dans le cas de Peter Singer) ou kantien (dans le cas de Tom Regan).

Et tant mieux. C’est très bien de forcer les marxistes à se positionner sur des questions morales, à faire de la morale, parce que de toute façon, en vrai, qu’ils/elles le reconnaissent ou pas, ils/elles en font. Évidemment, Marx lui-même était révolté par le capitalisme. Et tou-te-s les marxistes, qu’ils/elles s’en défendent on non, sont mu-e-s par le sentiment d’injustice qui les saisit à la vue de la misère.

Mais c’est très bien, aussi, de forcer le marxisme à descendre dans l’arène, à assumer sa dimension morale, et à discuter, système contre système, avec d’autres théories concurrentes de la justice. Et si, comme le pensent certains auteurs, il y a du kantisme dans le marxisme, alors c’est parfait : il pourra y avoir des débats avec d’autres théories politiques kantiennes, comme celles de Rawls, de Dworkin ou de Nozick. Mais plus question, alors, pour le marxisme, d’adopter une position de surplomb et de considérer que tous ces gens ne parlent pas le même langage que lui.

Responsabilité, identité, mémoire

1.

Oskar Gröning, âgé aujourd’hui de quatre-vingt-seize ans, a été condamné en 2015 à de la prison ferme pour ce qu’il a fait, en 1944, à Auschwitz. En lisant cela, une question me vient : quand on juge quelqu’un plus de soixante-dix ans après les faits, qui juge-t-on vraiment ? Dans quelle mesure la personne condamnée est-elle la même que celle qui a commis des crimes dans sa jeunesse ? J’ai aujourd’hui vingt-sept ans, et quand j’en aurai quatre-vingt-dix-sept (inch’allah), est-ce que je me sentirai encore comptable de ce que je fais aujourd’hui ? J’avoue que quand je considère celui que j’étais il y a dix ans, j’ai déjà parfois du mal à me dire « C’est moi ! » et à me sentir personnellement impliqué.

Oskar Gröning, en l’occurrence, a vécu soixante-dix ans depuis ses crimes. Il a fait sa vie, il a eu un métier, il a développé sa personnalité dans diverses directions… Et sa page Wikipedia semble confirmer le fait qu’il ait opéré une forte dissociation entre son moi-d’alors et son moi-de-maintenant :

Rees écrit que Gröning décrit son séjour à Auschwitz comme s’il parlait d’un autre Oskar Gröning à Auschwitz et, par conséquent, le Gröning d’après la guerre s’exprime plus franchement à propos de son temps à Auschwitz en différenciant le Gröning qui contribua à la gestion d’un camp d’extermination du Gröning moderne qui condamne l’idéologie nazie.

Je comprendrais qu’il ait le sentiment qu’on le condamne pour les fautes d’un autre.

Récemment, en droit français, les délais de prescription pour les crimes ont été portés de dix à vingt ans (et jusqu’à trente ans après les faits dans certains cas). Le Syndicat de la magistrature s’y est opposé, arguant de la difficulté technique de réunir des preuves fiables après un délai trop long. Mais ce n’est pas le seul problème. Il y a aussi une question philosophique à poser sur ce qu’implique la responsabilité (pénale en l’occurrence, mais morale plus généralement) en termes de continuité de l’individu dans le temps.

Un ami me suggère la piste suivante, qui me semble intéressante : dans ce genre de cas, le problème vient aussi de ce que le coupable ne se soit pas livré à la police, ce qu’il avait la possibilité de faire à chaque instant depuis son crime. Et cette possibilité toujours présente réactualise en quelque sorte à chaque instant le souvenir du crime, et décale en permanence dans le temps le moment de sa faute. Son absence d’auto-dénonciation est une faute plus récente que le crime lui-même, donc la continuité entre le moi actuel et le moi qui ne s’est pas auto-dénoncé est plus forte que la continuité entre le moi de actuel et le moi criminel.

2.

Mais continuons à explorer l’idée que la responsabilité morale et pénale suppose la continuité du moi dans le temps, et examinons quelques conséquences amusantes de ce fait :

1) Une personne amnésique ne peut être tenue pour responsable de ce qu’elle a commis si elle ne s’en souvient plus. Judiciairement, cette personne se trouve injustement embarrassée pour se défendre, dans la mesure où elle ne peut plaider pour elle-même ni reconstituer l’état d’esprit où elle était quand elle a accompli son crime. Mais au-delà même de ces questions techniques, si l’on punit une personne qui a commis un crime et ne s’en souvient plus, on la met exactement dans la même situation psychologique qu’un innocent que l’on punirait : la dureté de la peine serait redoublée d’un immense sentiment d’injustice.

2) Se rendre soi-même amnésique après avoir commis un crime est un bon moyen d’échapper à ses responsabilités. On pourrait ainsi imaginer une personne qui, ayant tué quelqu’un, s’infligerait volontairement un traumatisme quelconque, ou absorberait je ne sais quelle drogue, et se réveillerait le lendemain sans souvenir de la veille. Il y a quelque chose de vicieux dans ce comportement, certainement, mais il est à mettre au compte du moi d’avant, non du moi d’après. Celui ou celle qui se réveille sans souvenir de ses actes de la veille est vierge de toute faute.

3) Si une personne croit à tort se souvenir d’avoir commis un crime (parce qu’on l’en a convaincue sous hypnose, par exemple), alors compte tenu de ce qui précède, il ne devrait pas être bien grave de la punir pour ce crime imaginaire. Mais il paraît pourtant cruel d’ajouter les duretés d’une peine à celles d’un remords sans fondement.

Hypocrisie et pudeur : des vertus politiques

Dans son livre d’entretien Un président ne devrait pas dire ça, paru il y a quelques mois, François Hollande reconnaît avoir autorisé des « assassinats ciblés » à l’étranger. Ses prédécesseurs avaient peut-être autant de meurtres que lui sur la conscience, ou davantage. Mais ils avaient au moins la décence de ne pas le crier sur les toits. Faut-il se réjouir de cette nouvelle franchise ? Je ne crois pas : l’hypocrisie est au moins l’hommage rendu par le vice à la vertu, et elle nous empêche un peu de tomber dans une corruption morale généralisée.

D’autre part, quiconque a manifesté au printemps dernier, et quiconque a vu les flics en action, ne peut plus avoir aucun doute sur le fait que les violences policières sont un fléau terriblement banal, ni sur le fait que même le respect scrupuleux des lois ne peut plus garantir personne des arrestations arbitraires ou des coups de matraque. Les exactions des prétendues forces de l’ordre ne se comptent plus. Mais au moins, quand elles ont lieu, elles sont au moins formellement condamnées par la classe politique. Le tabassage en règle, par un CRS, d’un élève du lycée Bergson, à Paris, avait été filmé et diffusé, donc relativement médiatisé ; même Cazeneuve, alors ministre de l’Intérieur, s’était senti obligé de s’indigner publiquement et de demander des sanctions. Au bout du compte, le coupable a été traité avec une clémence qui me paraît révoltante : sa peine de prison avec sursis n’a été assortie d’aucune inscription au casier judiciaire – il ne faudrait quand même pas l’empêcher de recommencer… Que Cazeneuve, sur le moment, fasse semblant d’être chagriné, avait paru à certain-e-s de mes ami-e-s le comble de l’hypocrisie. Peut-être. Mais c’est une hypocrisie rassérénante, qui fait du bien.

La pudeur, cette vertu dont Hollande manque, l’hypocrisie, cette vertu que Cazeneuve manifeste, sont des choses précieuses en politique, pour au moins trois raisons, que je vais exposer.

Tout d’abord, s’il est nécessaire de sauver les formes, c’est à cause de l’incitation à l’immoralité que constitue leur abandon. Dans le cas Hollande, je ne pense pas que ses aveux entraînent une vague d’assassinats à l’étranger. Mais dans le cas Cazeneuve, je pense que les propos du ministre, si hypocrites soient-ils, sont au moins de nature à instiller dans l’esprit de tout le monde que les violences policières, c’est mal. Dans l’esprit des policier-e-s eux/elles-mêmes, peut-être, pourquoi pas ; mais dans la tête des juges, aussi ; et dans la tête des témoins, des ami-e-s, des indiférent-e-s (je ne parle pas des victimes ; eux et elles n’ont pas besoin d’être convaincu-e-s). L’hypocrisie, à cet égard, a des effets idéologiques positifs. D’autre part, le fait que la loi soit là, et qu’elle soit rappelée par leur ministre de tutelle, peut contribuer à inciter les flics, ou certain-e-s d’entre eux/elles, à une certaine modération (qu’est-ce que ça serait, dans le cas contraire !). Si, au contraire, le ministre donnait explicitement ou implicitement carte blanche à ses flics pour maintenir l’ordre comme ils l’entendent, alors aucun d’entre eux n’aurait même cette vague crainte de se faire choper et d’être, sinon condamné à une peine vraiment ennuyeuse, du moins incontestablement tracassé pendant quelques mois.

Deuxièmement, le discours hypocrite permet de ne pas insulter l’avenir : il rend plus facile le retour vers le bien. Si Cazeneuve avait explicitement et publiquement laissé ses flics se défouler sur les manifestant-e-s, il aurait contribué à s’interdire lui-même de changer ultérieurement, pour peu qu’il l’ait voulu, de ligne politique et de discours. Si, un beau jour, pour des raisons mystérieuses, Cazeneuve décide de prendre à bras le corps le problème des violences policières, il vaut beaucoup mieux que son discours constant ait été celui – même timide, éventuellement – de la condamnation. Sans cela, il serait obligé de se déjuger, ce qui, politiquement et personnellement, est un acte compliqué – certain-e-s bien sûr s’en sortent très bien, cela dit, mais la chose est facilitée si on n’a pas à le faire.

Enfin, la pudeur est une grande valeur spécifiquement démocratique, qui garantit que les hommes et femmes politiques, quand leurs méfaits sont publiquement exposés, puissent se trouver dans la confusion et être poussé-e-s à la démission. L’hypocrisie est précieuse en ce qu’elle risque toujours d’être dénoncée, si elle est trop voyante, et, le cas échéant, de faire rougir (et démissionner) le coupable. C’est sa pudeur, et celle de ses collègues ministres, qui ont eu raison de Cahuzac. Cazeneuve, s’il couvrait trop visiblement des violences policières avérées, ne serait pas tout à fait à l’abri d’un scandale qui pourrait l’emporter – c’est important, les scandales ! Hélas, désormais, un président peut se vanter de ses crimes sans même en rougir. J’ai assassiné des gens ; et alors ? J’ai été condamné pour prise illégale d’intérêt ; et alors ? J’ai mille affaires sur le dos relatives au financement de mes précédentes campagnes électorales ; et alors ? Davantage même que leurs magouilles et leurs forfaits, davantage même que l’indifférence des électeur/trice-s à leur égard, c’est peut-être surtout l’obscène nonchalance avec laquelle ces bandits les avouent qui m’effraie.

Du bon usage du principe majoritaire

1. Sur l’additivité inter-individuelle des utilités[1]

Il y a plusieurs manières de défendre la démocratie et le principe majoritaire. On peut voir la démocratie comme une procédure de vérité, selon laquelle il s’agit de chercher collectivement une réponse, susceptible d’une valeur de vérité, aux questions du type « Que fait-il faire ? » posées par la situation, et considérer alors que la majorité est moins susceptible de se tromper que la minorité (c’est peut-être douteux, mais c’est probablement défendable). On peut aussi, plus modestement, partir de l’idée qu’il n’y a pas forcément de « vérité » en politique, mais que la démocratie vise simplement à dégager une volonté générale immanente, ou une approximation satisfaisante de la volonté générale, la « majorité » étant alors une approximation du « général ».

Mais il y a aussi une autre conception de la démocratie qui, contrairement aux précédentes, prend son parti des irréductibles conflits qui traversent la société, et envisage la politique comme expression d’un rapport de force. Cette idée anti-unanimiste de la politique me semble s’opposer, à grands traits, à une tradition philosophique qu’on peut appeler « républicaine », et se retrouve dans des traditions aussi différentes que le marxisme ou le libéralisme, le premier y voyant le champ d’expression d’intérêts de classe divergents, le second y voyant le champ d’expression d’intérêts privés (individuels ou collectifs) divergents. Dans les deux cas, le principe majoritaire acquiert alors facilement une valeur morale : il faut satisfaire la majorité, parce que du seul fait d’être la majorité, celle-ci a des droits[2].

Ce postulat de la valeur morale du principe majoritaire, on l’applique spontanément quand, par exemple, on consent à dégrader la position de quelqu’un d’une manière a priori injuste pour améliorer le sort du plus grand nombre : ainsi, quand on tue la famille impériale russe pour sauver la révolution. On l’applique aussi spontanément quand on a des ressources limitées à attribuer, et qu’on va essayer de rentabiliser ces ressources en faisant en sorte qu’elles profitent au plus de gens possibles : il nous paraît normal d’accorder plus d’argent à la recherche scientifique sur des maladies fréquentes que sur des maladies rares. Il y a plus de gens qui meurent du Sida ou du paludisme que de telle maladie neuro-dégénérative qui touche dix personnes par an et dans le monde, donc on va plutôt attribuer de l’argent la recherche sur le Sida ou le paludisme. Logique, non ?

Il faut voir. Cette idée de la valeur morale du principe majoritaire paraît, en effet, complètement intuitive, et elle est postulée par la philosophie utilitariste. Ainsi, pour Bentham et ses héritier-e-s intellectuel-le-s, si on a le choix entre sauver une personne et sauver cent personnes, il faut clairement sauver les cent. La justification, c’est que sauver les cent est celle des deux actions, qui maximise la somme totale des plaisirs et minimise la somme des souffrances.

Seulement il y a là-dessous un postulat très fort, et en fait très discutable, celui de l’additivité inter-individuelle des utilités. Pour Bentham, il est moralement équivalent d’apporter dix unités de bonheur à une personne, ou une unité de bonheur à dix personnes : au total on aura, dans chaque cas, apporté dix unités de bonheur. Mais ce point de vue est celui du philosophe, du commentateur extérieur, pour qui ces unités de bonheur ne sont que des abstractions comptables. Il oublie que l’individu est la seule échelle phénoménale pertinente : c’est toujours à l’échelle de l’individu, non à celle du groupe, qu’il y a de la souffrance, de la joie, du bonheur, des affects quels qu’ils soient ; c’est à l’échelle de l’individu, en particulier, que la politique produit les seuls effets qui vaillent d’être pris en compte. Il peut y avoir des affects partagés à plusieurs, bien sûr, mais le groupe n’est pas, en tant que groupe, doté d’une conscience propre qui lui permettrait de ressentir, par exemple, du bonheur. Par conséquent, dire que dix personnes sont heureuses, c’est un fait qui a un sens pour l’observateur extérieur (et du coup, faire le bonheur du plus grand nombre peut être un motif de satisfaction intellectuelle narcissique, sans doute), mais qui ne correspond à rien de vécu pour personne. Si dix personnes sont heureuses, personne n’est heureux/se dix fois.

Appliqué à la politique, ce raisonnement donne ceci : personne n’est majoritaire, car « majoritaire » est une propriété d’un groupe, non d’un individu. Or appliquer le principe majoritaire, et favoriser le groupe majoritaire (c’est-à-dire en fait les membres du groupe majoritaire), c’est considéré que la propriété de ce groupe (« majoritaire ») a un caractère distributif, et qu’elle rejaillit d’une façon ou d’une autre sur les individus qui composent ce groupe. Or c’est une illusion. Si une personne appartient à un groupe majoritaire de cent personnes, elle ne possède aucune propriété intrinsèque qui exprime ce fait. Le fait que quatre-vingt-dix-neuf autres personnes partagent la même condition qu’elle, elle n’y est pour rien, elle s’en fiche, et on ne voit pas en quoi cela serait, le moins du monde, moralement pertinent. S’il s’agit de sauver de la mort un groupe de cent ou un groupe de dix, qui dans le groupe de cent a le droit de dire : « sauvez-moi, moi ! », ou « sauvez-nous, nous ! », et pourquoi aurait-il ce droit ? Si les cent sont sacrifié-e-s, chacun-e d’entre eux/elles mourra une fois, pas plus – c’est-à-dire exactement autant que chaque individu du groupe minoritaire si c’est lui qui avait été sacrifié.

Je précise que je raisonne ici comme si les individus étaient indifférents à leur sort mutuel, ce qui est une approximation. Si l’individu supposé ci-dessus a de la famille ou des ami-e-s parmi les quatre-vingt-dix-neuf autres personnes du groupe majoritaire, on peut considérer que le tort subi par lui ne se limitera pas aux frontières de sa propre personne, ou plus exactement que le tort subi par d’autres accroîtra son propre tort. Mais c’est vrai aussi pour les membres du groupe minoritaire, pourvu que ceux-ci soient liés par des liens de solidarité du même type. De toute façon, je veux bien consentir sur ce point à une réserve, elle ne change pas la forme générale de mon argumentation.

Celle-ci mène, par exemple, au résultat suivant, qui me paraît important : il est illégitime d’opprimer un groupe minoritaire pour le bien-être d’un groupe majoritaire, si le tort subi par chaque membre du groupe minoritaire est supérieur ou égal au bénéfice de chaque membre du groupe majoritaire. Non seulement parce qu’il y a, de toute façon, des raisons de principe (du genre « protection des minorités contre la tyrannie de la majorité », etc.) pour s’y opposer, mais aussi parce que le principe majoritaire qu’on prétend utiliser est, en lui-même, vicié. Un exemple réel qui me vient à l’esprit est celui des communautés indigènes de certains pays pétroliers d’Amérique latine (je pense à l’Équateur, où ce genre de problèmes s’est déjà posé), communautés qui ont le malheur de vivre sur des terres riches en pétrole. Peut-être que l’exploitation de ce pétrole, et du coup le déplacement forcé de quelques centaines de personnes (chiffre pifométrique), permettraient de rapporter de nombreuses devises à l’État, qu’il pourrait réinvestir pour le bien-être de plusieurs millions d’individus. Mais aucun raisonnement fondé sur la force morale propre du principe majoritaire ne peut, à mon sens, justifier cela. Aucun-e Équatorien-ne n’a de titre à réclamer cela, car le fait d’appartenir à un groupe statistiquement important n’est pas un critère moral. La même objection peut valoir lorsqu’il s’agit de sacrifier quelques membres innocents d’une famille régnante pour assurer le succès d’une révolution : même si l’absence de révolution russe signifie la poursuite de la guerre et la mort de millions de soldats sur le front, aucun soldat russe n’a de titre moral à réclamer la mort du tsarévitch, qui n’est pas plus coupable que lui.

2. Raisonnement probabiliste et méta-principe majoritaire

On n’est pas, cependant, obligé-e d’en rester là. Il semble bien, tout de même, qu’il y ait des arguments assez forts en faveur du principe majoritaire, qui échappent à la critique que je viens de formuler. Mais ce ne sont pas les arguments les plus intuitifs qui soient.

1.

D’abord, on peut adopter un raisonnement probabiliste. Certes, les gens atteints d’une maladie mortelle mais rare n’ont pas moins le droit d’être soignés que les gens atteints d’une maladie mortelle mais plus fréquente. Mais poser les choses en ces termes, cela suppose que les conditions de chaque personne sont connues, données dans l’énoncé du problème. Dans le cas des maladies, c’est infiniment plus compliqué que cela : au moment où une décision sociale collective doit être prise sur l’attribution des ressources, certaines personnes sont déjà (et se savent déjà) malades, tandis que d’autres ne le sont pas encore, ou ne le savent pas. D’autres, d’ailleurs, ne sont pas encore nées, mais leurs futurs parents peuvent déjà s’en préoccuper pour elles à l’avance. Et puis d’autres enfin ne savent pas si elles seront malades ou non, et si oui de quelle maladie, mais peuvent déjà savoir qu’elles appartiennent à un groupe à risque pour telle ou telle maladie, à cause de leur sexualité par exemple, ou à cause de leur origine géographique. Cette complexité des choses rend sans doute le problème largement inélucidable en fait. Mais en droit, il faut opposer un peu brutalement le paradigme dans lequel tout est connu au départ, et où, donc, les décisions prises affectent des gens précis, existants, de manière certaine (chaque personne, une fois la décision prise, a une probabilité de 0 ou de 1 d’être affectée négativement) et celui où les gens sont derrière un voile d’ignorance [en]. Dans ce cas, on sort d’une conception de la politique comme conflit d’intérêts, puisque chaque personne a les mêmes intérêts que chaque autre, et alors il n’y a aucun sens à opposer des groupes majoritaires à des groupes minoritaires. Simplement, chaque personne a X % de chances de développer telle maladie et Y % de chances de développer telle autre maladie. Il n’y a pas besoin alors de justifier la valeur morale du principe majoritaire, puisque les choses ne se posent plus en termes de majorité ou de minorité.

Il y a des cas, donc, qui sont trop complexes pour qu’on sache lequel des deux paradigmes il faut appliquer – certaines situations empruntent un peu aux deux. C’est ennuyeux, mais c’est comme ça. Il y en a d’autres, en revanche, où les choses sont claires : si l’État équatorien organise un référendum pour savoir si, oui ou non, on exploite telle terre indigène pour le bénéfice du plus grand nombre, alors il s’agit d’une application complètement illégitime du principe majoritaire, dans la mesure où il n’y a pas du tout de voile d’ignorance dans la situation, où tout le monde sait dès le départ comment il va être affecté par la décision finale. Cette démocratie-là est une blague. Il me semble que dans le cas du tsarévitch, c’est un peu pareil : on a beau jeu d’invoquer le principe majoritaire pour tuer un innocent, alors qu’au moment où on prend la décision, on sait déjà qui va mourir au bénéfice de qui !

2.

Une autre façon de réhabiliter le principe majoritaire consiste à passer par ce que j’appellerais le « méta-principe » majoritaire, selon lequel l’application générale du principe majoritaire est elle-même une règle sur laquelle on peut s’accorder à l’aveugle. Car si on envisage les choses non pas au cas par cas, mais de manière diachronique, alors il apparaît que chaque personne va être, dans sa vie, concernée plusieurs fois par une application du principe majoritaire. Or par définition, chaque personne sera, dans sa vie, plus souvent dans un groupe majoritaire que dans un groupe minoritaire. Appliquer le principe majoritaire n’équivaut alors plus à faire primer les membres du groupe majoritaire sur les membres du groupe minoritaire, mais à favoriser globalement chaque personne, prise individuellement, non par rapport à d’autres personnes mais par rapport à ce que serait son sort si on n’appliquait pas le principe majoritaire. Autrement dit, si on envisage les choses dans leur dimension temporelle, le paradoxe de l’additivité inter-individuelle des utilités se résout en une simple additivité individuelle des utilités.

Voilà la démocratie sauvée ! Vraiment ? Il y a pourtant quelques conditions à remplir, et non des moindres, pour que ce passage par le méta-principe puisse fonctionner.

Premièrement, il faut l’appliquer à chaque fois qu’une question conflictuelle se pose. Si on ne l’applique que quand cela nous arrange, on se retrouve en fait à favoriser insidieusement certains groupes (majoritaires) sur d’autres. Un référendum national sur l’exploitation des terres indigènes ne pourrait à la rigueur être légitime que si, par ailleurs, d’autres référendums étaient aussi organisés sur des sujets d’importance équivalente et à propos desquels la majorité des indigènes concerné-e-s seraient membres d’un groupe d’intérêt majoritaire. Concrètement, ce n’est pas comme cela que nos démocraties fonctionnent, et je ne suis pas vraiment sûr que cela soit techniquement possible. Peut-être peut-on s’approcher de ce modèle, mais rien ne dit qu’on obtiendra une approximation satisfaisante.

Deuxièmement, on ne peut pas l’appliquer quand c’est la vie des gens qui est en jeu. Le méta-principe repose sur le fait qu’à l’échelle d’une vie, l’oppression subie par les minorités sera compensée par l’oppression que chaque membre de ces minorités exercera à son tour, en tant qu’il appartiendra à une majorité, sur d’autres minorités. Mais la mort interrompt la série, et rend vain ce genre de calculs. On peut peut-être appliquer le raisonnement du méta-principe aux indigènes équatoriens, qui auront d’autres occasions dans leur vie d’opprimer des minorités pour leur propre bénéfice. On ne peut pas l’appliquer aux malades du paludisme ou aux tsarévitchs assassinés.

Troisièmement, on n’est pas tou-te-s égaux/ales à la base. Je viens d’écrire, parce qu’à cette étape du raisonnement c’était nécessaire, que « par définition, chaque personne sera, dans sa vie, plus souvent dans un groupe majoritaire que dans un groupe minoritaire. » Or ça n’est probablement pas tout à fait vrai : il y a des personnes qui, à cause de leurs caractéristiques sociales, se retrouveront beaucoup plus souvent que d’autres dans un groupe minoritaire – peut-être même dans la majorité des cas. Elles seront peut-être très minoritaires à l’échelle de la société, certes, mais justement : le fait de décider de mettre en œuvre un méta-principe majoritaire n’est jamais qu’une application raffinée, et tout aussi problématique, du principe majoritaire. Il s’agit d’accorder une valeur morale au fait d’être dans le méta-groupe majoritaire composé des personnes qui sont majoritairement dans un groupe majoritaire, plutôt que dans le méta-groupe minoritaire composé des personnes qui sont majoritairement dans un groupe minoritaire. Et autant dire que si vous êtes homo, trans, handicapé-e et membre d’une famille régnante, vous êtes mal barré-e.


[1] Le contenu de cette première partie s’inspire d’un article important du philosophe John Taurek intitulé « Should the Numbers Count? » J’ai fait exprès de ne pas le relire pour l’occasion, parce que je ne voulais pas être prisonnier d’un commentaire pas à pas de ses propres formules et de sa propre manière de présenter les choses. En outre, il ne raisonne pas en termes de démocratie, ni de philosophie politique, mais bien de philosophie morale : je procède donc à quelques extensions, aménagements, élargissements ou trahisons. Mais il va de soi que je lui dois beaucoup.

[2] Cette défense morale de la démocratie peut éventuellement se combiner avec une défense plus pragmatique, du type : respecter l’opinion majoritaire permet que la majorité des gens soient satisfaits, donc diminue le risque de révolte, ou simplement le risque de déstabilisation du système. Mais cet argument-là me semble rarement utilisé en premier lieu.