morale

Consentement sexuel et tasse de thé

Je me suis récemment ressouvenu de cette vidéo, qui avait eu tellement de succès naguère sur Facebook, et qui prend l’exemple d’une tasse de thé pour expliquer le consentement sexuel. L’idée est de prôner le respect absolu du (non-)consentement sexuel en faisant de ce dernier un simple avatar d’une pratique sociale plus large : il faut respecter le (non-)consentement sexuel aussi naturellement que, dans plein d’autres circonstances de la vie quotidienne, on respecte spontanément le (non-)consentement des gens. Ainsi, on respectera le fait qu’une personne ne consente pas à faire l’amour, de même qu’on respectera le fait qu’une personne ne consente pas à boire du thé, et on ne la forcera alors ni à faire l’amour, ni à boire du thé.

Malheureusement, je ne trouve pas ce parallèle convaincant du tout. Au mieux, il se fonde sur une conception irréaliste de la vie sociale ; au pire, il ne peut qu’inciter les gens à transposer très malencontreusement dans leur vie sexuelle des pratiques normales de leur vie sociale. Il vaut donc beaucoup mieux assumer qu’il y a, quelque part (je ne sais pas où, mais quelque part) une spécificité des activités sexuelles, et que celles-ci requièrent une forme particulière de consentement. Bien sûr, en un sens très général, le principe de respect du consentement vaut dans tous les domaines : quand on est sympathique et bien élevé-e, on ne force pas des gens à faire ce qu’ils n’ont pas envie de faire. Cependant, voici une série de différences très importantes entre le « consentement » qui est censé s’appliquer dans les choses du sexe et le « consentement » qu’on met en œuvre, habituellement, dans la vie courante :

  • l’impératif de respect du consentement est beaucoup plus universel en matière sexuelle qu’ailleurs. Dans plusieurs situations, il est parfaitement acceptable de contraindre des personnes, ou de les forcer à faire des choses. On empêche physiquement les enfants de quitter l’école, et les prisonnier-e-s de quitter la prison. On admet que des parents puissent forcer leurs enfants à faire certaines choses (manger leurs légumes, prendre leur bain, aller se coucher). La règle selon laquelle le consentement est un prérequis de toute activité sexuelle est beaucoup plus absolue : elle n’admet d’exception ni pour les prisonnier-e-s, ni pour les enfants, ni pour les handicapé-e-s sous tutelle ou curatelle, etc. ;
  • dans la vie de tous les jours, on se satisfait généralement d’un consentement négatif (d’un consentement par défaut), et non d’un consentement affirmatif comme celui qui est requis en matière sexuelle. Dans beaucoup de situations, c’est la règle du « qui ne dit mot consent » qui prévaut. Si une personne me dit qu’elle ne veut plus que je lui parle, ou qu’elle ne veut plus que je lui parle d’un certain sujet qui la met mal à l’aise, j’ai le devoir de respecter cette volonté, mais je n’ai pas forcément à anticiper son non-consentement et je n’ai pas, en général, à vérifier par avance qu’elle consent à interagir avec moi (sinon, on ne s’en sortirait plus). Ou alors, on se satisfait d’un consentement tacite – et cela est vrai, en particulier, de certains types de contacts physiques : si je m’apprête à serrer la main à une personne, ou à lui faire la bise, je peux considérer comme un indice suffisant de son consentement le fait qu’elle collabore par sa gestuelle et son attitude, même si elle le fait de manière mécanique et sans enthousiasme particulier (il s’agit donc d’un standard de consentement bien en-deçà de ce qu’on exige dans le domaine sexuel). Là encore, si cette personne me dit qu’elle ne souhaite pas que je la salue de telle ou telle manière, je dois respecter ce choix (elle a le droit de ne pas consentir) ; mais on est là dans un registre de comportement où la situation par défaut est le consentement, et pas le non-consentement. On considère comme une précaution suffisante le fait que, si tel comportement déplaît à telle personne, celle-ci pourra nous le signifier après coup – et on ne recommencera pas, et tout ira bien ;
  • surtout, dans la vie de tous les jours, on prend des engagements : on promet à quelqu’un qu’on fera quelque chose plus tard. Pour exprimer cela en termes de consentement, on peut dire que l’on consent à un instant t à consentir plus tard (à un instant t + 1). Bien sûr, si à l’instant t + 1 j’ai cessé de consentir, la personne auprès de qui je m’étais engagé n’a pas pour autant le droit de me forcer à faire ce à quoi je m’étais engagé. Si j’ai promis à un ami d’aller voir une expo avec lui, et que finalement je n’ai plus envie d’y aller, cet ami n’a pas le droit de me kidnapper pour m’y emmener de force. Cependant, il a le droit de me reprocher de ne pas tenir ma promesse, et il a même le droit d’insister pour que je tienne mon engagement. Pour reprendre le parallèle avec la tasse de thé, qui trouve ici clairement sa limite, si je demande à quelqu’un de me préparer une tasse de thé mais que je lui dis ensuite que finalement, non, je n’en veux pas, on aura raison de trouver mon comportement franchement grossier (et il me semble alors qu’il conviendrait que je me force à en boire un peu quand même, à moins vraiment que mon dégoût, pour une raison ou une autre, soit insurmontable). Ce phénomène de dédoublement temporel du consentement, si fréquent dans notre vie sociale courante, n’a guère d’équivalent (en tout cas, beaucoup moins) dans la vie sexuelle : en gros, dans le domaine sexuel, il n’y a pas tellement de promesse ou d’engagement qui vaille, en tout cas pas avec la même force (je parle d’un engagement à faire quelque chose, évidemment ; pas d’un engagement à ne pas faire quelque chose, qui est la norme dans les couples exclusifs : on s’engage à ne pas avoir de sexe avec une tierce personne). Le seul consentement qui compte est celui que l’on exprime au moment même de l’acte ;
  • par généralisation du cas précédent : dans la vie sociale, on est fréquemment forcé-e de consentir à certaines choses. Le paradoxe n’est qu’apparent. Même sans s’y être formellement engagé-e, on a le devoir de venir en aide à ses ami-e-s, aux membres de sa famille, etc., et on est tenu-e de leur rendre certains services. Si je refuse systématiquement d’aider mes ami-e-s à déménager, ou de relire et corriger les textes qu’ils/elles ont écrits (en admettant que j’en aie la compétence), alors je vais finir par être un mauvais ami, une personne égoïste, un individu peu sympathique – et il sera légitime de m’en faire le reproche. Il n’y a rien de comparable en matière sexuelle : si je refuse systématiquement de faire l’amour, même si certaine personne aurait très envie que je le fasse (avec elle, par exemple), il n’y a pas lieu de me reprocher quoi que ce soit.

Ce ne sont que quelques idées en vrac, qui pourraient sans doute être mieux formalisées, mais en attendant d’y parvenir, voilà : l’idée que les normes du consentement sexuel iraient de soi, ou qu’on pourrait les déduire instantanément des pratiques habituelles de la vie quotidienne, me paraît franchement naïve. En fait, même si dans ce billet j’ai essayé de décrire les pratiques de la vie quotidienne en termes de « consentement » afin de mieux marquer les différences entre des conceptions différentes du consentement, ce qui apparaît surtout au bout du compte, c’est que le « consentement » n’est pas une notion si opérante que cela pour décrire l’essentiel de notre vie quotidienne : on parlera plutôt de respect, de fiabilité, d’altruisme, d’attention à l’autre, etc. Bien entendu, ces notions ne sont pas non plus étrangères à l’éthique sexuelle, mais celle-ci se retrouve tout de même très souvent ramenée à l’unique question du consentement. Il ne s’agit pas de dire que c’est bien ou mal – peut-être après tout que le sexe est une chose suffisamment différente du reste pour qu’on ait besoin d’un critère moral ad hoc – mais il s’agit au moins d’en prendre conscience, de s’en étonner, et de s’efforcer de fonder la pertinence de ce critère (et des interprétations particulières qu’on en donne) autrement que par une analogie douteuse : le consentement sexuel, décidément, n’est pas soluble dans une tasse de thé.

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Du bruit avec la bouche

« Vois-tu, mon cher Sosthène, j’ai écouté avec beaucoup d’attention ton vibrant plaidoyer en faveur du conséquentialisme. Tout cela est très bien, et j’ai presque envie à la fin de me laisser convaincre. Seulement, il y a quelque chose qui me tracasse. Car le discours que tu viens de me débiter, il est lui-même un acte, n’est-ce pas ? En effet, il s’agit d’une intervention que tu accomplis dans le monde afin de modifier l’état de choses existant, en l’occurrence mes propres croyances. N’es-tu pas d’accord avec cela ?
— Si fait, si fait, mon cher Philémon.
— Et cet acte doit donc être jugé selon les mêmes critères de n’importe quel autre ?
— Comment en effet cela pourrait-il ne pas être ?
— Mais alors je suis fondé à croire, cher Sosthène, que ton propre discours obéissait dans ton esprit à des critères conséquentialistes, et que tu ne visais pas, en le prononçant, à dire le vrai, mais seulement à produire un plus grand bien dans le monde. J’ai tout lieu de penser que tu as été insincère, que tu m’as menti pour la bonne cause, ou tout au moins que tu as parlé sans t’intéresser le moins du monde à la valeur de vérité de ce que tu disais.
— Par les dieux, mon ami, tu y vas fort ! se récria Sosthène. J’ai pourtant voulu, en te parlant, que tu ajoutes du crédit à mes paroles.
— Et cela, je le sais bien, cher Sosthène. Mais précisément, tu as déployé ton propos dans deux ordres incompatibles. La forme même de ton discours proclamait une exigence de véracité, que contredisait son contenu. De sorte que, ne t’en déplaise, pendant un quart d’heure tu n’as rien fait d’autre que de produire du bruit avec ta bouche. Tu me fais penser à ce Crétois fameux qui…
— Et cependant, interrompit Sosthène, ce que je l’ai dit, tu l’as entendu ; et quelles que soient les impossibilités logiques de mon discours, il n’empêche que celui-ci a été proféré. Libre à toi d’en faire ce que tu veux, mais ce serait mauvaise foi de ta part que de jouer à te boucher les oreilles. Si la preuve du pudding, c’est qu’on le mange, la preuve du discours, c’est qu’on le parle. »
Euphasie, qui jusqu’alors s’était tenue parfaitement coite, osa alors cette remarque :
« Vous sentez certainement, mes chers amis, ce qu’il y a d’insatisfaisant dans la réponse adressée par Philémon à Sosthène. Car Philémon prend les choses de biais, de côté ; si séduisantes qu’elles soient, ses objections laissent intact le contenu même du discours de Sosthène. On sait désormais que Sosthène ne peut pas dire ce qu’il a pourtant dit, ce qui est magnifique et idiot ; on ignore toujours si ce qu’il a dit sans pouvoir le dire était vrai.
— Je te remercie, répondit Sosthène. Tes paroles sont d’or.
— Or dans sa réponse à Sosthène, poursuivit Euphasie, Philémon a lui-même produit une nouvelle norme de validité du discours : ni une norme conséquentialiste, ni une norme de véracité, mais une norme de cohérence. J’approuve Philémon quand il dit que le discours de Sosthène prétend se conformer simultanément à deux exigences incompatibles, mais alors on peut en dire autant de son propre discours. Rien ne prouve, certes, que l’exigence de véracité et l’exigence d’utilité soient compatibles ; mais rien ne prouve non plus que l’exigence de véracité soit toujours compatible avec l’exigence de non-contradiction performative. De sorte que l’argumentation de Philémon se sape elle-même.
— Par les dieux, cela est vrai ! s’exclama Sosthène.
— Mais ne pourrait-on en dire autant de tes propres paroles, chère amie ? demanda alors Philémon. En montrant que je me suis moi-même rendu coupable d’une contradiction performative, tu refais contre moi ce que j’ai moi-même fait contre Sosthène. Tu prétends attaquer la valeur assertorique de mon discours au moyen d’un autre critère que le vrai.
— Malheur ! s’exclama Sosthène. Quel mauvais démon nous a poussés sur ce terrain si glissant, nous a fait déraper de la route du vrai ? Nous voilà pris dans des jeux de langage dont je ne sais plus comment sortir. Ah ! il ne reste plus que le silence ; en nous réfugiant en lui, au moins ne risquons-nous pas de nous contredire et de nous égarer. »

Pourquoi il faut autoriser la pédopornographie virtuelle

Cet article est essentiellement, au fond, une réécriture de la troisième partie de celui-ci, qui utilise le même genre d’arguments, mais présentés d’une façon un peu différente. Il correspond mieux à la manière dont j’ai envie, à présent, de formuler les choses. Cette nouvelle manière de présenter les choses a en outre l’avantage de répondre, par la bande, aux objections que m’avait à l’époque opposées A3nm, en commentaire de mon billet.

Je n’ai pas accès au reste de l’entretien, mais je suis évidemment d’accord avec ce que William Marx dit ici. En abordant la question de la pédophilie dans son ouvrage Un savoir gai, Marx y soulignait un fait qui est évident pour moi depuis longtemps : en tant qu’hommes gays, lui comme moi sommes en quelque sorte prédisposés à nous intéresser au sort, et aux droits, des autres minorités sexuelles, en particulier quand elles sont fréquemment vilipendées.

Le journaliste, qui reconnaît lui-même n’avoir jamais réfléchi à la question, fait à William Marx une objection de bon sens : la représentation même virtuelle[1] d’actes pédophiles ne risque-t-elle pas de favoriser le passage à l’acte ? Ce à quoi il y a deux choses à répondre. La première : qu’en savez-vous ? Je ne connais pas d’études sur la question, mais les gens qui avancent cet argument n’en connaissent pas non plus. Il est frappant que la première idée qui leur vienne soit celle-là, alors qu’on pourrait tout aussi bien partir de l’intuition inverse : il ne serait pas aberrant que la pédopornographie fasse diminuer le nombre de passages à l’acte, en offrant un exutoire sans dommages à ceux qui sont sujets à des désirs de cette nature.

Mais la seconde réponse à faire revient à sortir de cette logique naïvement conséquentialiste, et de soutenir que quand bien même la pédopornographie virtuelle ferait augmenter le nombre de viols, ce ne serait pas un argument décisif pour l’interdire. En vérité notre univers culturel est saturé de représentations fictionnelles qui peuvent avoir pour effet collatéral d’inciter à la violence : il y a des films qui esthétisent le meurtre, la torture, le viol, ou qui nous procurent de la jouissance en nous montrant des flots d’hémoglobine. Néanmoins, et heureusement, il se trouve peu de gens pour réclamer l’interdiction de ce genre de films. Voici une anecdote intéressante : le braqueur Redoine Faïd, en 2009, libéré après un séjour en prison, avait interpellé le réalisateur Michaël Mann en lui reprochant d’avoir fait des films de gangster, notamment Thief (Le Solitaire), sans lequel, disait-il, il n’aurait pas basculé dans la violence et le banditisme. Il y a donc visiblement des gens que les films de braquage poussent à commettre des braquages. Et pourtant, personne ne veut interdire les films de braquage. Tout le monde peut entendre le discours de Redoine Faïd, mais la réaction spontanée des gens va plutôt être de dire que oui, d’accord, parfois certains films incitent à certaines choses, mais que malgré tout, cela ne vaut pas le coup de censurer le cinéma pour si peu. Que des gens commettent des crimes après avoir vu des films, cela fait partie des risques normaux qu’une société libre doit tolérer. C’est comme pour le terrorisme et l’état d’urgence : quand bien même des restrictions à nos libertés fondamentales permettraient effectivement de réduire le risque d’attentats terroristes, elles ne seraient pas légitimes pour autant.

De façon générale, quand il y a un arbitrage à faire entre la prévention des crimes et la liberté artistique, on a plutôt tendance à mettre le curseur du côté de la liberté artistique, en particulier lorsqu’on parle d’œuvres de fiction. Même lorsque certaines personnes critiquent le contenu politique d’un film en soulignant sa dangerosité, elles ne réclament pas, en général, son interdiction ‒ sans doute notamment parce que, même dans une perspective conséquentialiste, elles sentent bien ce qu’aurait de socialement dommageable la normalisation de ce genre d’interventions autoritaires. Le problème, donc, en l’occurrence, c’est le deux-poids-deux-mesures : le contenu pédopornographique fait l’objet d’un traitement tout particulier, justifié par l’invocation ad hoc et exceptionnelle d’un principe théoriquement universel (on interdit ce qui est dangereux) mais qu’on n’applique en réalité presque jamais en matière d’art et de fiction. Cela me contrarie beaucoup, parce que j’y vois un exemple d’arbitraire – et vous savez que l’arbitraire, je déteste ça ; arbitraire d’autant plus détestable en l’occurrence que, comme souvent, il joue au détriment d’une minorité vulnérable et malchanceuse, scandaleusement privée des moyens de se divertir innocemment.


[1] Je parle exclusivement dans ce billet de la pédopornographie virtuelle, n’impliquant pas d’acteurs humains (mais réalisée, par exemple, grâce à des images de synthèse). J’ai abordé la question de la pédopornographie « réelle » ici.

Axiologie de l’action humaine

J’ai récemment discuté avec un ami qui soutenait que ‒ c’est moi qui reformule ‒ la morale épuisait l’axiologie des actions humaines. Je m’explique pour que ce soit moins obscur : cet ami concevait que l’on s’émerveillât devant une action généreuse, altruiste, sacrificielle, mais ne considérait pas que fussent à elles seules dignes d’applaudissement des valeurs comme le courage, la force d’âme, la confiance en soi, la tempérance, la fidélité à un projet. D’après lui, si ces valeurs-là étaient mises au service d’un projet altruiste, si elles aidaient à nous détourner de l’égoïsme, alors elles acquerraient une valeur proprement morale, et devenaient dignes d’admiration de ce fait ; mais si elles ne nous servaient qu’à orienter nos propres vies, à prendre des décisions qui n’engagent que nous, alors il n’y avait rien à en dire. Par exemple, le courage qui nous fait aller sauver des enfants dans la maison en flammes, c’est très bien (c’est moral) ; le courage qui nous pousse à pratiquer un sport dangereux, ce n’est ni bien ni mal et ça ne mérite pas vraiment de commentaire ; le courage qui nous pousse à nous engager au servir d’une mauvaise cause devient en revanche une circonstance aggravante d’un point de vue moral.

Toujours d’après cet ami (c’est encore moi qui reformule), il est à la rigueur légitime de ressentir une émotion positive devant quelqu’un qui accomplirait un acte courageux non altruiste (par exemple qui pratiquerait un sport extrême), mais alors cette émotion n’est acceptable que si elle demeure dans un ordre absolument incommensurable avec le registre moral (cet ami, à défaut peut-être d’un autre terme, parlait d’émotion « esthétique »).

La conversation était partie du cas d’une connaissance qui, titulaire de l’agrégation de philo, et donc assurée de pouvoir aller tranquillement jusqu’à la retraite avec une paye confortable et un métier sans doute moins pénible que beaucoup d’autres, avait préféré démissionner par ras-le-bol de l’Éducation nationale, en acceptant du coup de vivre de manière plus modeste et plus précaire. Je trouvais cela courageux, admirable, je trouvais cela « classe », et mon ami ne voyait pas trop pourquoi. Vu que cette décision individuelle n’était pas orientée vers l’accroissement du bonheur d’autrui, elle avait même selon lui quelque chose d’un peu égoïste. Le débat a aussi porté sur le cas des gens qui, plutôt de suivre la route toute tracée de leurs études et d’enchaîner les licences, les masters, les concours et les doctorats avec tout le zèle requis, décidaient soudain de bifurquer, de s’engager sur des terrains difficiles et inconnus, pour embrasser une carrière qui n’avait rien à voir avec celle à laquelle ils paraissaient destinés. Là encore, c’est une attitude existentielle qui suscite mon admiration.

Et il ne me suffisait pas, comme mon ami était prêt à la concéder, de ranger cette admiration parmi les émotions esthétiques. Il était évident pour moi que des comportements de ce type, courageux non altruistes, étaient de nature à susciter une admiration très proche de l’admiration proprement morale que l’on éprouve face à un acte altruiste. On peut bien dire, si l’on y tient, dire que cette admiration-là n’est pas « morale » à proprement parler, ce n’est qu’une question de définition, et on peut encore si l’on y tient dire qu’elle a quelque chose d’« esthétique », mais ce que je conteste alors, c’est l’incommensurabilité entre cette évaluation esthétique et l’évaluation morale. Les émotions ressenties dans chaque cas sont d’une nature proche, et dans bien des cas elles se conjoignent pour élaborer l’émotion synthétique (l’admiration en l’occurrence, mais aussi éventuellement le dégoût, la colère, le mépris…) qui s’empare de nous.

En fait, c’est la première objection que je pourrais faire à cet ami, il ne me paraît pas si clair qu’il puisse exister des registres axiologiques incommensurables entre eux. Je peux bien analyser les différentes composantes de mes émotions, il n’empêche qu’au moment où je les ressens elles sont unifiées et combinées. En-deçà même de tout usage du langage, qui, c’est son drame, nous force à choisir un registre axiologique au détriment de tous les autres (je dirais ainsi de telle action qu’elle est « belle », ou « courageuse », ou « généreuse », ou « classe », mais il faudra bien que je choisisse un adjectif), je peux très bien éprouver par exemple un puissant contentement, une intense satisfaction, face à un acte qui mêle plusieurs de ces qualités et m’oblige à les envisager ensemble[1]. C’est la même chose quand on se demande comment il convient d’agir : on peut mener sa délibération intérieure dans le registre moral, et puis dans le registre « esthétique », et puis ailleurs encore, mais au bout du compte il faudra bien prendre une décision, et une seule, qui sera le produit de toutes ces délibérations différentes mais qu’il faudra bien combiner (quitte à faire triompher complètement un registre sur les autres, ce qui est encore une manière de les combiner). Le passage à l’acte, l’inscription de nos décisions dans le réel, sont la preuve du caractère nécessairement commensurable des différents registres axiologiques.

Deuxième objection, plus précise : en définissant strictement la morale comme la gestion des rapports entre moi et autrui, et en renvoyant dans le domaine de l’esthétique ce que l’on pourrait définir comme la gestion des rapports entre moi et moi, cet ami accordait un peu trop de consistance au « moi ». Les valeurs a priori non morales citées plus haut (le courage, la tempérance, la fidélité à ses projets…) peuvent être analysées – pour peu que l’on admette que le moi n’est pas si unitaire ni si cohérent qu’il n’y paraît – comme orientant les rapports entre différentes instances du moi, auquel cas il n’est pas si absurde de les recoder en des termes relevant du vocabulaire moral proprement dit. Par exemple, si l’on conteste la forte unité temporelle du moi, alors on peut analyser certaines formes de courage comme une manière de faire primer le moi actuel sur le moi futur (c’est l’exemple, admirable, de la personne qui fiche tout en l’air, qui renonce à sa sécurité et à sa sécurité, pour suivre ses désirs et se mettre à faire ce qu’il lui plaît…) ; au contraire, la tempérance sera perçue comme une manière de sacrifier les intérêts du moi actuel au moi futur ; etc. Ainsi décrits, ces actes faisant appel à des valeurs apparemment non morales paraissent en fait très homogènes aux actes proprement moraux ‒ ce qui explique qu’ils puissent susciter le même genre d’émotions. Il y a une économie entre moi et moi, comme il y a une économie entre moi et les autres.


[1] Je me souviens que j’avais jadis développé un peu le même genre d’idées à propos de l’émotion, plus unitaire qu’on ne le pense parfois, que l’on peut ressentir face à un film. C’était ici.

Éloge de la dignité

J’ai récemment écrit une critique du livre Justice pour les hérissons, de Ronald Dworkin, où je reprochais à l’auteur son usage flou – et opportuniste – du concept de « dignité ». La « dignité » est un concept dont, a priori, je me méfie. Je suis sensible aux arguments contenus dans cet article d’Olivier Cayla, paru dans Le Monde en 2003, et selon lequel la « dignité humaine » est « le plus flou des concepts ». D’abord, la « dignité » a pu servir d’argument pour prendre des décisions liberticides, comme ce fameux arrêt du Conseil d’État proscrivant le lancer de nains (Morsang-sur-Orge, 1995). Et puis, surtout, l’argument de la dignité paraît extrêmement réversible. Ainsi, sur le lancer de nains, on peut considérer qu’il est attentatoire à sa dignité (voire à la dignité de tou-te-s les nain-e-s, voire à la « dignité humaine ») d’être lancé en tant que nain ; mais si on considère que l’un des versants de la dignité est l’autonomie, la capacité à considérer ce qui est bon pour soi-même, on peut considérer comme tout à fait contraire à la dignité d’interdire à un nain de se faire lancer. De même pour la prostitution : si l’on présuppose qu’il est indigne de vendre des services sexuels, alors on considérera que la prostitution est contraire à la dignité des prostitué-e-s, voire à la dignité des femmes en général, voire à la « dignité humaine » en général ; mais inversement, on pourrait considérer comme attentatoire à la dignité des femmes (et des hommes) de décider à leur place quel doit être leur rapport à leur corps et à leur sexualité.

D’ailleurs je n’ai rien lu de Dworkin sur le lancer de nains ni sur la prostitution, mais vu ce qu’il écrit par ailleurs, et vu l’importance qu’il donne à l’autonomie et à la responsabilité personnelle dans son interprétation du concept de « dignité », je suis enclin à penser qu’en bon libéral il désapprouverait (au nom même de la dignité) l’interdiction du lancer de nains ou de la prostitution.

Mais même si le concept de « dignité » est, au mieux flou, au pire dangereux, je trouve qu’il est, réflexion faite, impossible de s’en passer. Il faut bien avoir un mot pour nommer (et dignité est l’un des meilleurs mots que l’on ait) cette valeur au nom de laquelle on se sent parfois requis-e d’agir, fût-ce contre notre intérêt matériel ; cette valeur qui nous pousse par exemple à refuser de nous soumettre au chantage, ou même à refuser d’entériner ce que la situation paraît-il nous impose ; ce sentiment que l’on a parfois de déchoir, de se salir, de ne pas être à la hauteur de ce que l’on voudrait être, alors même que l’on ne fait pas de tort à quiconque ; cette chose qui a rapport avec une certaine forme d’estime de soi, et qu’en un autre temps on aurait peut-être appelé honneur. C’est sans doute trop impalpable, trop difficilement objectivable, trop peu traduisible en termes d’intérêt, de bonheur, de bien-être ou d’utilité, pour que ça puisse entrer dans un beau système moral conséquentialiste. Mais ça existe. Et même si j’étais au départ réticent à admettre ce concept, je suis reconnaissant à Dworkin de m’avoir fait changer d’avis là-dessus : une morale qui tient compte de la « dignité » sera toujours supérieure à une morale qui n’en tient pas compte.

Je crois que l’une des choses que j’aime bien, avec le concept de « dignité », c’est qu’il permet de dépasser l’opposition classique entre conséquentialisme et morale des principes, c’est-à-dire – plus ou moins – entre les théories morales qui se fondent sur l’examen de ce qu’il advient à ceux et celles qui subissent l’acte, et les théories morales qui se fondent sur l’examen des raisons qui font que telle ou telle personne commet un acte. Au fond, l’opposition entre conséquentialisme et déontologisme relève de la question de savoir quel pôle de l’interaction morale (celui/celle qui commet ou celui/celle qui subit) est le plus pertinent pour le jugement moral. Mais la « dignité » permet de penser ces deux pôles en relation. Ce concept se focalise sur celui ou celle qui subit l’action, qui est aussi celui ou celle dont la dignité peut être atteinte ou blessée ; a contrario, des concepts comme le « respect », la « sollicitude » ou, plus encore, le « devoir » ou les « principes » déportent le problème au pôle de celui ou celle qui commet l’acte. Mais le concept de « dignité » postule en même temps que la manière dont une personne est affectée par un acte dépend partiellement de la manière dont elle est considérée par celui ou celle qui commet l’acte. À conséquences matérielles égales, je ne subis pas le même degré d’injustice si les décisions qui me défavorisent, par exemple, ont été prises pour me discriminer sur la base d’une de mes caractéristiques, ou si elles ont simplement été prises en application d’une règle universelle, abstraite et aveugle. Car ma « dignité » n’est pas atteinte de la même manière dans les cas.

Exploitation et “dignité” : un point aveugle de Ronald Dworkin

Je viens de terminer Justice pour les hérissons, de Ronald Dworkin (Genève, Labor et Fides, 2015, 1re éd. 2011), et le moment est venu de faire un petit bilan de ma lecture. J’ai beaucoup aimé les premiers chapitres, parce que :

  • j’ai été séduit par l’ambition considérable de l’entreprise – élaborer un système cohérent de philosophie éthique, morale, politique et juridique, le tout saupoudré d’un peu de métaphysique et d’épistémologie ;
  • Dworkin prend les choses de très loin, de manière à ne pas être accusé de faire fond sur des postulats massifs et ininterrogés. Ainsi, il commence par se demander très longuement ce que cela veut dire qu’une vérité en morale, et ce que cela veut dire qu’une vérité tout court, etc. ;
  • la langue est très claire (notamment grâce au traducteur, John E. Jackson), et la démonstration l’est également. Non seulement Dworkin avance pas à pas, mais il multiplie les anticipations et les regards rétrospectifs, de manière à bien mettre en évidence la structure de son discours et à nous aider à nous repérer dans son gros livre (450 pages, moins les notes).

C’est pourquoi, avant d’exposer plus en détail la nature de mes critiques, et pour mitiger par avance leur apparente sévérité, je tiens à dire que la lecture de ce livre a été, malgré tout, une expérience très riche et très agréable. Même si les réserves que je vais formuler sont importantes, il y a tout de même beaucoup de choses à tirer de ce précieux ouvrage, non seulement en ce qui concerne les thèses les plus substantielles (j’adhère assez, par exemple, à la conception non « majoritaire » de la démocratie que propose Dworkin) mais aussi en ce qui concerne sa manière de raisonner, sa manière de prendre les problèmes, et en particulier ses thèses épistémologiques audacieuses. Si un grand livre de philosophie est un livre qui fait intensément penser, alors ce livre est un grand livre de philosophie.

Mais malgré le sérieux de l’entreprise, mon impression très positive au départ s’est infléchie à mesure que je progressais des questions métaphysiques aux questions éthiques et morales, puis des questions morales aux questions politiques. Il est vrai que dans ces derniers chapitres encore, il y a beaucoup d’analyses que je lis, certes, avec plaisir et intérêt – et même qui me convainquant, ou qui soutiennent certaines de mes conceptions intuitives préalables. Mais sur un grand nombre de points importants, les arguments me paraissaient de plus en plus faibles, et surtout de plus en plus instrumentalisés au service d’une justification philosophique boiteuse de l’ordre existant, à savoir la démocratie capitaliste libérale, avec certes une pincée de politique sociale, en vertu de quoi Dworkin est – il ne s’en cache pas – un penseur de centre gauche.

Deux raisons philosophiques principales expliquent pourquoi Dworkin en arrive inévitablement à défendre des positions qui sont, de fait, conservatrices (ou, disons, d’un progressisme très modéré). Premièrement, il place au centre de sa réflexion le concept de « dignité », qui se subdivise lui-même en deux versants : d’une part, l’authenticité, le fait de se poser ses propres normes éthiques, la responsabilité quant à ses choix ; d’autre part, le respect de soi-même et des autres. Je ne dis pas que ce concept de « dignité » est forcément dépourvu de pertinence dans le registre de la philosophie pratique : il rend lisible, et permet de justifier, un grand nombre de nos actions, de nos choix de vie et de nos indignations morales. Mais dès lors qu’on entend placer ce concept au cœur d’une philosophie politique normative, on est inévitablement rattrapé par son flou. Et ce flou autorise Dworkin à tordre son concept pour le faire servir à la justification de n’importe quoi.

D’autre part, et conformément à sa conception non critériologique des concepts, Dworkin refuse de partir de définitions a priori de concepts comme la dignité, la liberté, l’égalité, les droits de l’homme, etc. : il estime qu’il faut avoir de tels concepts une approche interprétative, et de dégager leur vrai sens à partir des pratiques dans lesquelles ils sont mobilisés. Concrètement, ce sont les usages qui sont faits du concept de « liberté » qui déterminent la vérité du concept de liberté, et ce sont les discours invoquant les « droits de l’homme » qui déterminent la vérité du concept de droits de l’homme. Naturellement, comme il y a des interprétations concurrentes de chacun de ces concepts qui s’affrontent, Dworkin ne peut pas se contenter naïvement d’entériner sans discussion un sens parmi d’autres – mais il essaie de trancher entre les différents sens possibles en développant des méthodes « intégratives », c’est-à-dire en essayant de concilier le sens du concept en question avec les sens des concepts associés (et, en particulier, le sens du concept de « dignité », auquel on revient toujours). L’idée de Dworkin est que tous les concepts pertinents en philosophie pratique forment un tout cohérent dans lequel chaque partie soutient et justifie harmonieusement toutes les autres parties, de sorte qu’on ne peut pas penser, par exemple, la liberté comme étant contradictoire avec l’égalité, ou le respect de soi comme étant contradictoire avec le respect des autres, etc. Il y a là-dedans quelque chose de théoriquement séduisant, mais en pratique cette approche revient à neutraliser par avance toute possibilité, pour un concept quelconque, de jouer un rôle disruptif et d’ébranler l’ensemble des autres croyances politiques.

Du coup, on n’est pas très surpris en fin de compte quand Dworkin finit par plaider pour une sorte de politique sociale-démocrate, pour un capitalisme libéral à visage humain, seul à même selon lui de respecter l’égale dignité des individus et le respect de la responsabilité quant à leur choix de vie, seul à même de garantir l’égalité, la liberté, et la démocratie, etc. Ce que je trouve un peu embarrassant (pour lui), c’est que contrairement à d’autres philosophes politiques, comme le dernier Rawls, Dworkin ne prétend pas que sa théorie ne soit valable que dans un certain contexte historique et dans un certain type de sociétés. Après tout, ce ne serait pas une tâche indigne, que de fournir à des gens déjà convaincus par les bienfaits du capitalisme à visage humain, ou de la démocratie libérale à coloration sociale-démocrate, des éléments de justification pour leur croyance. Mais Dworkin vise plus que cela : il assigne explicitement à ses thèses une portée universelle (le refus du relativisme et du scepticisme est l’un de ses credos). À la fin, il arrive donc à la conclusion que le système en vigueur à son époque dans son pays est, à quelques amendements près, le meilleur système possible (sans doute Dworkin préfère-t-il les pays capitalistes au système social plus développé que le sien, comme peut-être la Suède ou le Danemark, mais enfin ce n’est qu’une question de degré). On croirait lire Hegel voyant dans le royaume de Prusse, comme par hasard, l’incarnation de l’Esprit enfin réalisée.

Il y a un passage en particulier qui m’a fait prendre conscience des insuffisances du livre de Dworkin. À la fin du chapitre 14, l’auteur défend l’idée d’une « obligation politique », c’est-à-dire d’un devoir moral qu’auraient les gens d’obéir aux lois de leur pays. Je ne suis pas du tout rétif à cette idée, mais enfin toute théorie solide de l’obligation politique doit inclure des clauses d’exception, de manière à justifier la désobéissance civile à des lois particulièrement injustes, ainsi qu’à des régimes injustes comme l’Allemagne nazie ou l’URSS stalinienne. Or quel argument Dworkin tire-t-il de son chapeau ? Celui de la dignité, bien sûr. Le problème de l’Allemagne nazie, c’est qu’elle enfreint radicalement la dignité de ses membres, notamment en déniant à certains d’entre eux l’importance de leur vie. Et dans ces cas comme ceux-là, dit l’auteur, non seulement l’obligation politique n’a plus cours, mais c’est même la révolution qui est à l’ordre du jour (p. 350, p. 352) Or à ce stade, puisque la dignité inclut selon Dworkin la possibilité de mener sa vie selon un plan que l’on a choisi, j’interromps ma lecture et je me dis : le capitalisme aussi, porte gravement atteinte à la dignité de beaucoup de gens. Pas aussi radicalement que le nazisme, certes, mais enfin le capitalisme aussi a pour effet de réduire des gens à la pauvreté, de les faire vivre dans le stress et la peur du lendemain, et peut-être plus gravement encore de subordonner une grande partie de leur vie aux décisions d’autrui (leur hiérarchie professionnelle). La révolution serait-elle légitime, alors, pour renverser le capitalisme ?

Que nenni.

D’abord, la question de l’exploitation et du salariat reste totalement en-dehors du champ de vision de Dworkin. Cela pourrait être compréhensible si l’auteur se faisait le défenseur d’un libéralisme formaliste et froid, qui réduisît, à la mode libertarienne, le rapport salarial à un simple rapport contractuel parmi d’autres, établi entre des agents supposés libres. Dans ce cas, effectivement, il n’y aurait rien de particulier à dire sur le salariat. Mais Dworkin, et précisément dans ce chapitre 14, envisage de près le contenu moral des relations qui nous lient à nos parents, à nos enfants, à nos amant-e-s, à nos ami-e-s, à nos collègues… et il prend en compte l’existence possible, dans tous ces cadres, de rapports de force ou de pouvoir susceptibles de menacer la dignité des personnes. Pour Dworkin en tout cas, le fait d’entrer dans une relation contractuelle formellement libre n’est pas en soi une garantie de respect de la dignité, et n’annule pas le risque d’une dégradante hétéronomie. Ainsi, il défend l’idée que le fait d’être engagé dans une relation de couple asymétrique, où les deux membres manifestent à l’égard l’un-e de l’autre un degré de sollicitude très différent, constitue une atteinte à notre dignité (p. 341). Dans ces conditions, pourquoi ne rien dire sur le salariat et sur l’exploitation ? C’est tout de même quelque chose qui concerne des centaines de millions de gens rien que dans les démocraties libérales occidentales, et c’est quelque chose qui se trouve au cœur de la réflexion d’importants courants de pensée (le marxisme, notamment…). Lorsque des gens passent plusieurs dizaines d’heures par semaine, et plusieurs dizaines d’années de leur vie, sous le pouvoir hiérarchique d’individus qui ont en outre le pouvoir de leur octroyer leurs moyens de subsistance, on peut raisonnablement penser qu’il y a un problème en termes de « dignité ». À vrai dire, quand je me demande où se situent les principales atteintes à la « dignité » dans nos démocraties capitalistes contemporaines, c’est même d’abord à cela que je pense. Le salariat et l’exploitation menacent-ils notre dignité ? Il faut au moins poser la question – sans forcément préjuger de la réponse, d’ailleurs, qui dépendra de ce que l’on appelle « dignité ». Mais il faut au moins poser la question.

La question de la valeur morale de l’exploitation n’est pas exactement équivalente à celle de la valeur morale d’un État qui autorise, ou qui organise, l’exploitation. Un État dans lequel l’exploitation est légale, et même facilitée par une série de lois et de mesures, manque-t-il à son devoir de respect et de sollicitude égale envers chaque citoyen ? Porte-t-il gravement atteinte à la dignité des gens ? Dworkin bien sûr répond non, au prix d’une nouvelle astuce. Il faut distinguer, explique Dworkin, les atteintes à la dignité qui proviennent d’un manque réel de considération pour la dignité des individus de celles qui découlent d’une « interprétation erronée de ce qu’exigerait une sollicitude et un respect égaux pour tous » (p. 351), donc d’une erreur commise de bonne foi par un gouvernement qui aurait, de bonne foi, le souci de la dignité des gens. Mais cet argument, qui porte pourtant sur un point décisif, me paraît d’une naïveté décourageante. Bien entendu, Dworkin en a besoin pour affirmer qu’il est légitime de désobéir aux lois de l’Allemagne nazie mais pas de désobéir aux lois d’une démocratie libérale, même si celle-ci mène (à cause d’une « interprétation erronée » de ce qui est juste) une politique trop à droite (d’ailleurs je serais curieux de savoir ce que Dworkin penserait de Trump, et s’il lui aurait fait crédit de sa bonne foi, mais malheureusement il est mort en 2013). Mais autant cela peut avoir un sens d’appliquer, à l’échelle de l’action individuelle, le critère du respect de la dignité d’autrui, autant ce critère est dénué de tout fondement quand on parle de politiques publiques. Il me paraît évident que les politiques menées par un État sont bien mieux décrites par les théories fonctionnalistes de l’État que par les théories intentionnalistes ; que cela a très peu de sens d’attribuer une « bonne » ou une « mauvaise » foi à un État, ou même à un gouvernement, mais que cela en a un grand, en revanche, de considérer – par exemple – qu’un État représente, via des médiations non descriptibles en termes d’intentions conscientes, des intérêts… de classe. Et si l’on envisage les choses ainsi, naturellement, la distinction proposée par Dworkin s’effondre automatiquement.

Je mentionne cet exemple, mais en vérité il y en a d’autres – peut-être moins flagrants – où Dworkin recourt à une argumentation très friable, ou à des concepts flous sur le plan moral (la « dignité ») ou psychologique (l’intention, la bonne foi…), pour conclure que les choses sont finalement assez bien comme elles sont. La décision séduisante de ne définir aucun terme a priori, loin de garantir aux concepts maniés un dynamisme subversif, revient en réalité à les neutraliser l’un par l’autre et à les faire servir, à peu de choses près, à une apologie boiteuse de l’existant : Dworkin, hélas, réussit le miracle d’inventer une dialectique plan-plan.

Le spectre du scepticisme

Un spectre hante la philosophie morale, le scepticisme.

D’un certain côté, le scepticisme moral radical nous paraît à la fois improbable et répugnant. Nous sommes naturellement enclin-e-s à porter des jugements moraux sur ce que les gens font, à approuver les actes héroïques et à désapprouver les actes vils. Nous avons même du mal à imaginer que nous pourrions nous passer de tels jugements. Endosser le scepticisme moral nous conduirait à ne pas pouvoir considérer comme des mauvaises choses (ni comme des bonnes choses, d’ailleurs) le nazisme, l’esclavage ou la torture gratuite d’un nourrisson, et une telle conséquence nous paraît bien sûr un peu difficile à accepter.

De l’autre côté, le scepticisme moral a des aspects intellectuellement séduisants. En particulier, il conjure le risque d’idéalisme qu’encourt toute tentative de tenir des positions morales substantielles. Pourquoi au juste est-il mal de tuer ou de torturer des innocent-e-s ? Cela les fait souffrir, ou cela fait de la peine à leurs proches, soit ; mais pourquoi est-il mal de faire souffrir ou de faire de la peine aux gens ? Peut-être parce que cela diminue leur plaisir, ou leur bonheur. Mais à nouveau, pourquoi est-il désirable d’augmenter le plaisir ou le bonheur des gens ? Toute tentative de justification morale ne semble pouvoir s’appuyer que sur d’autres énoncés moraux, qui demandent à leur tour à être justifiés : nous voilà face au problème de la régression à l’infini. Pour échapper à cette difficulté, il faudrait pouvoir identifier des faits du monde sur lesquels nos croyances morales puissent se greffer (c’est ce qu’on appelle le réalisme moral) ; il faudrait pouvoir définir la vérité d’un énoncé moral par sa conformité avec un état de choses réel (de même que la vérité d’un énoncé physique est sa conformité avec un certain agencement du monde physique) ; il faudrait donc supposer qu’existent dans le réel, là, autour de nous, des petits morceaux de moralité, des petites particules morales (Ronald Dworkin dit : « des morons », pour se moquer de cette vision des choses[1]), de la même manière qu’il y a des protons et des neutrons. Mais enfin, ces « morons », on ne les a jamais vus…

Je ne sais donc pas quel statut exact donner à une assertion comme « Le nazisme c’est mal », mais peut-être qu’après tout on peut continuer à proférer des énoncés moraux de cette sorte, à faire comme si ils étaient vrais au même titre qu’une vérité scientifique, tout en conservant in petto une réserve sceptique. Cela ne changerait sans doute pas grand-chose, en pratique, à notre droit à condamner l’abominable et à louer l’héroïsme.

Mais il faut quand même avoir cette menace sceptique à l’esprit quand on s’engage dans des débats moraux. Bien souvent, quand les gens sont en désaccord sur une question morale, ils n’arrivent pas à se faire changer mutuellement d’avis en se donnant des arguments. Il se peut, et même il est fréquent, que le désaccord repose sur des conceptions morales axiomatiques ou quasi-axiomatiques, comme : « La morale, c’est de faire primer l’universel sur le particulier », ou « L’égalité est une valeur plus importante que le respect de la vie humaine », etc. Or face à des proclamations comme celles-là, si l’on est en désaccord avec elles, il paraît assez naturel de dire : « Pourquoi dis-tu cela ? Prouve-le moi ! Montre-moi que j’ai tort de penser le contraire ! » Mais comme on sent bien, intuitivement, que toute justification de ces énoncés moraux pourra elle-même être mise en doute à son tour, cette ligne argumentative revient en fait à dégainer l’arme du scepticisme moral. Bien sûr, une telle arme atteint les positions de notre interlocuteur/trice autant que les nôtres propres : je ne peux pas dégainer l’arme du scepticisme contre un énoncé comme : « La morale, c’est de faire primer l’universel sur le particulier », et prétendre en même temps pouvoir soutenir un énoncé comme : « La morale, c’est de veiller d’abord aux intérêts des gens qui sont proches de nous. » Car l’interlocuteur/trice pourrait répondre à son tour : « Pourquoi dis-tu cela ? Prouve-le moi ! Montre-moi que j’ai tort de penser le contraire ! », etc. En revanche, l’arme du scepticisme est une arme efficace pour celui ou celle qui, dans le débat en question, défend la position la plus prudente, la plus œcuménique, la plus indéterminée (« La morale, c’est prendre en compte à la fois l’intérêt général et les intérêts de nos proches »). C’est donc une excellente arme défensive. Et comme le scepticisme moral, envisagé abstraitement, a tout de même une certaine plausibilité intellectuelle, je ne suis même pas sûr que ce soit une arme déloyale…


[1] Dans son dernier livre, Justice for hedgehogs (2011), traduit en français en 2015 sous le titre Justice pour les hérissons. Dworkin essaie en fait d’y trouver une troisième voie entre scepticisme et réalisme, mais sa critique théorique du scepticisme ne me convainc pas. J’y reviendrai peut-être dans un prochain billet.