Marxisme et morale

Il y a un problème autour de la question de la normativité, de la morale, dans le marxisme. Est-ce que le capitalisme est injuste, est-ce que le communisme est juste, et selon quels critères ? Je suppose que les gens qui deviennent communistes le deviennent souvent pour des raisons morales : ils sont convaincus que l’état actuel du monde est moralement inacceptable et insoutenable. Cependant, il y a dans la tradition marxiste, et chez Marx lui-même, une tendance à essayer de se passer des critères moraux. Ainsi, Marx dit parfois très clairement, contre Proudhon notamment, que l’exploitation, ce n’est pas du « vol » ; l’exploitation se définit scientifiquement par l’extraction de survaleur, mais on n’a pas besoin d’ajouter à cette définition une considération morale. Pourtant, bien sûr, quand on parle d’« exploitation » aujourd’hui (et peut-être déjà à l’époque de Marx ?), la plupart des gens vont considérer que ce concept porte intrinsèquement un jugement de valeur négatif : ils sont convaincus que l’exploitation, c’est mal, et que cette dimension fait partie du mot, ou du concept lui-même.

On comprend ce qui gêne les marxistes dans cette idée qu’il faudrait un critère moral pour s’opposer au capitalisme : le soupçon d’idéalisme. S’il y a une morale à invoquer contre le capitalisme et en faveur du communisme, d’où vient-elle ? D’où la tentation de remplacer les lois morales par les lois de l’histoire : indépendamment même du fait qu’il soit moral ou immoral, le capitalisme – nous dit Marx – est condamné par l’histoire, il est fondamentalement instable, il est voué à des crises à des répétitions. Dans ces conditions, être communiste, c’est juste de l’amor fati à l’échelle collective. Éventuellement, dans une perspective écologiste, il s’agit de sortir du capitalisme avant que celui-ci n’ait détruit la planète et l’humanité. Mais même cet impératif de survie peut être considéré, à la rigueur, comme un impératif infra-moral.

Mais au cours de l’histoire, les militant-e-s marxistes ont appris à combiner à leur combat anticapitaliste des combats non strictement réductibles à celui-ci, comme l’antiracisme, le féminisme ou les luttes LGBTI. Et j’ai l’impression que ces mouvements nous obligent à penser l’irréductible dimension morale de la lutte politique. Parce que contrairement au capitalisme, ni le patriarcat, ni le racisme, ni l’homophobie ne sont des systèmes qui, dans leurs lois internes, sont fondamentalement instables ou voués à connaître des crises cycliques. Aucun de ces systèmes ne menace, comme peut le faire le capitalisme, la survie même de l’humanité : même si on massacrait tou-te-s les homos, même si on exterminait plusieurs races, même si on réduisait toutes les femmes en esclavage, l’humanité pourrait survivre. On peut considérer que ces oppressions sont appelées à disparaître en tant qu’elles sont le produit idéologique d’un système capitaliste lui-même voué à disparaître ; mais ceci ne dit pas pourquoi il faudrait, dans le présent, lutter contre elles. En vérité, les lois de l’histoire ne nous sont d’aucun secours sur ces questions. Pour être antiraciste, antisexiste, antihomophobe, il faut de la morale, donc il faut faire appel à une normativité. Venue d’où ? je ne sais pas, mais il en faut une.

Et aujourd’hui, il y a les antispécistes, à qui je suis reconnaissant de porter haut le flambeau de la morale en politique. Je ne suis pas d’accord avec leurs raisonnements, mais ce n’est pas la question : au moins, eux/elles, ils/elles assument que leur combat n’est pas réductible à l’accompagnement de l’histoire en marche, ni à la tentative de conjurer une catastrophe. Ce combat ne peut même pas se fonder sur le ralliement passif à une lutte préexistante chez les concerné-e-s, car s’il y a eu des révoltes d’esclaves, s’il y a eu des émeutes gays, il n’y a jamais eu un syndicat des bêtes. Toute considération écologique mise à part (mais l’antispécisme n’est pas intégralement soluble dans l’écologie), le maintien d’un ordre où l’être humain domine, exploite et tue les animaux n’a rien d’incompatible avec la survie de l’humanité, ni même avec le socialisme. Et la lutte de classes, d’ailleurs, n’a pas grand-chose à gagner à intégrer dans son agenda la question de l’antispécisme. Bref, l’impératif antispéciste, s’il existe, vient forcément d’ailleurs, et ce n’est pas pour rien que les militant-e-s antispécistes s’appuient volontiers sur les auteurs les plus classiques de la philosophie morale, utilitariste (dans le cas de Peter Singer) ou kantien (dans le cas de Tom Regan).

Et tant mieux. C’est très bien de forcer les marxistes à se positionner sur des questions morales, à faire de la morale, parce que de toute façon, en vrai, qu’ils/elles le reconnaissent ou pas, ils/elles en font. Évidemment, Marx lui-même était révolté par le capitalisme. Et tou-te-s les marxistes, qu’ils/elles s’en défendent on non, sont mu-e-s par le sentiment d’injustice qui les saisit à la vue de la misère.

Mais c’est très bien, aussi, de forcer le marxisme à descendre dans l’arène, à assumer sa dimension morale, et à discuter, système contre système, avec d’autres théories concurrentes de la justice. Et si, comme le pensent certains auteurs, il y a du kantisme dans le marxisme, alors c’est parfait : il pourra y avoir des débats avec d’autres théories politiques kantiennes, comme celles de Rawls, de Dworkin ou de Nozick. Mais plus question, alors, pour le marxisme, d’adopter une position de surplomb et de considérer que tous ces gens ne parlent pas le même langage que lui.

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Marxisme et libéralisme, deux philosophies du dissensus

Il me semble qu’un gros point de convergence possible entre la philosophie politique marxiste et la philosophie politique libérale, c’est que dans les deux cas, l’idée de dissensus, de conflit, joue un rôle central. Les marxistes parlent de conflit de classes ; les libéraux/ales parlent simplement de divergence entre les intérêts privés (en matière économique) ou de conceptions divergentes du bien (en matière morale). Mais dans les deux cas, on pose le désaccord ou le conflit comme essentiel, ce qui vaccine contre les grandes abstractions monistes et unanimistes comme le peuple, la nation, la volonté générale…

Les libéraux/ales, d’ailleurs, peuvent assez facilement admettre l’idée de lutte des classes. On me souffle que c’est Guizot qui, le premier, a théorisé la notion. Cela n’est pas très étonnant : la lutte des classes n’est jamais qu’un exemple parmi d’autres de ces conflits d’intérêt qui constituent, pour les libéraux/ales, le principe d’une société. La vision libérale me paraît donc plus complète, plus englobante, que la vision marxiste, mais jusqu’à un certain point la vision marxiste est compatible avec la vision libérale.

Après, bien sûr, tout diverge : cette situation de dissensus, pour les marxistes, est amenée à être résolue par une révolution qui fera naître une société sans classes, alors que pour les libéraux/ales, elle est permanente (la situation de dissensus, pas la révolution). Et les marxistes, de leur côté, ne considèrent pas l’État comme un appareil au-dessus des classes servant à réguler ou à organiser les divergences d’intérêt, mais bien comme un outil au service des classes dominantes. Il n’empêche qu’à un certain niveau d’abstraction, dans leurs analyses de la société telle qu’elle est, marxistes et libéraux/ales ont de quoi se comprendre.

*

Cela se voit même, d’ailleurs, à propos de questions assez précises. La crise actuelle en Catalogne me fait souvenir que je suis contre le droit des peuples à l’autodétermination : les peuples n’ayant ni conscience, ni volonté unifiée, je ne vois pas comment ils pourraient avoir quelque droit que ce soit (les individus qui le composent, oui, mais c’est une autre question). Or Rosa Luxemburg aussi était contre le droit à l’autodétermination, et cela d’ailleurs a entraîné une polémique fameuse entre elle et Lénine. Je tombe sur un texte d’elle, qui, entre autres arguments, dit ceci :

« Le droit des peuples à dis­po­ser d’eux-mêmes » ne ces­sera d’être une phra­séo­lo­gie creuse que dans un sys­tème social où le « droit au tra­vail » ces­sera d’être une for­mule vide de sens. Un sys­tème socia­liste qui non seule­ment éradique la domi­na­tion d’une classe sociale sur une autre mais qui sup­prime en même temps l’existence même des classes sociales et leur anta­go­nisme, la sépa­ra­tion de la société en classes aux inté­rêts et aux aspi­ra­tions différentes, seul un tel sys­tème réa­lise, par l’harmonie et la soli­da­rité des inté­rêts, une société comme somme d’individus unis et, par consé­quent, comme ensemble homo­gène à la volonté orga­ni­sée en com­mun où l’accomplissement de cette volonté est pos­sible.

En ce qui me concerne, je ne formulerais pas les choses ainsi, mais je dois dire que l’argument me parle. Ce qu’elle dit, c’est que dans une société divisée en classes, le « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes » est un mot d’ordre creux, parce que la société n’est pas assez unifiée pour avoir une « volonté organisée en commun ». Moi, je surenchérirais, et je dirais que le « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes » est un mot d’ordre creux dans une société divisée en individus. Cela implique qu’aucun grand soir, jamais, ne fera advenir cette société magiquement unifiée et sans conflits, à laquelle on pourrait attribuer une volonté et que l’on pourrait, au fond, car c’est de cela qu’il s’agit, traiter de la même manière que l’on traite un individu. En attendant, cet exemple emprunté à Luxemburg nous indique peut-être la manière dont il faut s’y prendre pour faire germer dans le cerveau d’un-e marxiste les graines fertiles de la philosophie libérale !

L’univers est-il dialectique ?

1.

Les lecteur/trice-s de ce blog savent que la dialectique m’intéresse. C’est un concept que je trouve tout à fait fascinant, et auquel je reconnais une large validité. Mais il faut immédiatement préciser quelque chose :

• dire que le développement de la pensée suit une marche dialectique ne me pose pas de problème : c’est ce que j’ai soutenu à plusieurs reprises, et Pascal (entre autres) l’a dit avant moi (Hegel aussi l’a dit avant moi, mais je n’ai jamais parlé de Hegel sur ce blog, alors que de Pascal, si) :
• dire que la structure de l’univers, en revanche, obéit elle-même à des lois dialectiques, c’est une affirmation qui me laisse beaucoup plus circonspect. C’est cependant le credo de la plupart des marxistes, qui voient de la dialectique aussi bien dans la succession des événements historiques que, pour Engels au moins (Dialectique de la nature) et certain-e-s de ses successeur/euse-s, dans les phénomènes naturels. C’est ce qu’on appelle « matérialisme dialectique », et c’est devenu la philosophie officielle de l’URSS stalinienne.

Je suis tombé récemment sur ces lignes de Sartre, extraites d’un texte de 1946 intitulé Matérialisme et révolution, et où il règle ses comptes avec un stalinisme qu’il identifie, sans doute un peu vite, au marxisme. À la rigueur, pour moi, peu importe. (Peu importe aussi, sans doute, qu’il se soit par la suite rapproché du marxisme, et qu’il ait sans doute pris ses distances avec les idées contenues dans ce texte.) Je vous conseille d’y jeter un œil : je n’y comprends pas tout, mais ça me parle, et il y a des choses que je vais réutiliser (et citer) dans la suite.

C’est fait ? À présent, jetons un œil sur une défense, très pédagogique, du matérialisme dialectique : ce texte de Sylvestre Jaffard publié en 2010 dans la revue Que faire ?, organe d’un courant du NPA. C’est avec Sartre en tête (ou sous le bras) que je m’en vais à présent expliquer ce qui me gêne dans ce texte – en ayant fort bien conscience, du reste, que Sylvestre Jaffard n’est ni Engels ni Politzer, et que je ne me frotte pas là à un grand texte de la pensée marxiste (ce que je dis là n’est pas du tout méprisant pour Sylvestre Jaffard, qui ne prétend sans doute pas lui-même avoir une telle ambition). C’est peut-être une facilité de ma part ; en même temps, si MM. Engels et Politzer veulent venir me réfuter, ils sont naturellement les bienvenus.

Allons-y, donc.

2.

Selon l’article de Jaffard, il y a équivalence entre dire que le monde obéit à des lois de la dialectique, et dire que 1) tout change ; 2) les éléments changent sous l’effet de facteurs externes : « Non seulement tout change, mais tout change en fonction de l’interaction des différents éléments. »

Cela implique, Jaffard en convient lui-même, que nous fassions tou-te-s de la dialectique sans le savoir, comme M. Jourdain faisait de la prose : « dans ses fondements, elle [la dialectique] est très simple, et chacun pense de manière dialectique sans s’en apercevoir de très nombreuses fois chaque jour. » Mais cela pose aussi et surtout la question de savoir pourquoi il y a besoin d’un concept spécifique pour décrire quelque chose d’aussi trivial.

À vrai dire, pour dé-trivialiser cette idée, Jaffard lui donne progressivement une portée bien plus grande que celle dont il est parti. Il glisse ainsi de l’idée, peu contestable, que « tout change », à l’idée implicite qu’il n’y a que du changement. Il rejette ainsi comme non dialectiques les analyses fondées sur la permanence et l’inertie, stigmatisant à ce titre les croyances en une « nature humaine » ou en un « éternel féminin ». Or dans le monde, il y a du mouvement et de l’inertie, et je ne vois pas pourquoi il faudrait accorder un privilège au premier sur le second. Il me paraît évident qu’on pourra valablement définir une nature humaine, si on lui donne une acception assez vague – par exemple on y inclurait le fait d’être mortel-le donc limité-e, et le fait de pouvoir avoir conscience de sa condition humaine, ce qui certes peut donner lieu à des réactions et à des productions culturelles très diverses à travers les époques et les sociétés, mais qui semble bien constituer un invariant. Il arrive même que ce soit l’idéologie dominante qui insiste sur le mouvement, et les marxistes qui insistent sur les permanences : ainsi, l’idéologie dominante va prétendre que les conditions sociales d’aujourd’hui n’ont plus rien à voir avec celles du temps de Marx, alors que les marxistes vont insister sur les permanences, sur le fait que le capitalisme existe toujours et que ses « lois » (baisse tendancielle du taux de profit, etc.) continuent de s’appliquer.

Je ne fais là que défendre une idée encore plus triviale que celle de Jaffard : il y a du changement et de l’inertie. Mais lui utilise la dialectique pour défendre l’idée que, sous prétexte que « tout change », il est mal de penser l’inertie.

(Je pourrais faire une démonstration du même type pour le second point, « tout change en fonction de l’interaction des divers éléments », mais j’abrège. Je me contenterai donc d’affirmer qu’il n’y a pas forcément de raison, a priori, de privilégier les explications externes d’un phénomène quand on en rend compte de façon satisfaisante d’un point de vue interne. Jaffard écrit :

Pourtant il est souvent fait abstraction dans l’analyse de l’interaction avec les autres éléments : l’histoire de l’art et l’histoire politique et économique d’un pays sont enseignés comme deux choses complètement distinctes.

Mais il est bien évident qu’il y a une autonomie relative de l’histoire de l’art par rapport à l’histoire de l’économie, etc.).

3.

Ensuite, Sylvestre Jaffard écrit :

Le fait que tout change tout le temps en fonction de l’interaction des différents éléments signifie d’une part que tout est formé par ce à quoi il s’oppose, et d’autre part que toute chose inclut en elle-même des contradictions.

Mais la conséquence ne me paraît pas bonne ! Ainsi, « tout [serait] formé par ce à quoi il s’oppose », sous prétexte que les éléments évoluent les uns en fonction des autres ? Pour reprendre l’exemple précédent, l’histoire de l’art évolue en fonction de l’histoire économique. Mais est-ce que l’histoire de l’art « s’oppose » à l’histoire économique ? Seulement dans un sens très faible du verbe s’opposer, seulement au sens où il s’agit de deux réalités différentes et hétérogènes. Mais il n’y a pas entre elles un rapport de confrontation, de tension (ou pas forcément en tout cas) qui justifierait l’emploi du verbe s’opposer. Même genre de remarque sur le fait que toute chose « inclut en elle-même des contradictions » : toute chose porte la trace de ce qui n’est pas elle, si l’on veut, mais pourquoi parler de « contradiction », et pourquoi cette hétérogénéité serait-elle source de « mouvement constant » ?

Il me semble que ces derniers points sont décisifs pour éclairer la distinction entre dialectique de l’idée et matérialisme dialectique. Je pense qu’il est vrai de dire que les idées se développent dans la contradiction. Penser quelque chose, c’est toujours implicitement (ou explicitement) réfuter une opinion antérieure, qui se trouve, donc, réfutée, mais pas abolie, pas rejetée dans le néant : chaque étape de la pensée entraîne des acquis, qui sédimentent, et qui ne disparaissent pas à l’étape suivante[1]. C’est la structure de la pensée qui veut ça, c’est un fait probablement anthropologique (tiens, encore de la permanence) qui tient à nos capacités cognitives. Et comment je le sais ? Pour reprendre ce que dit Sartre, je le sais parce que ma conscience

n’est pas un pur témoin objectif assistant du dehors à la génération des idées : elle est elle-même dialectique, elle s’engendre elle-même selon les lois de la progression synthétique ; point n’est besoin qu’elle suppose de la nécessité dans les liaisons : elle est cette nécessité, elle la vit.

Il n’y a en revanche aucune raison de penser que ce schéma (sans doute ce que Sartre appelle « progression synthétique » dans le texte susmentionné) corresponde à la structure de l’univers, aucune raison de penser que l’univers serait habité par de la contradiction plus que par n’importe quoi d’autre. La seule chose qu’on a réellement montrée, c’est qu’il y avait dans l’univers du mouvement (mais aussi de la permanence), des changements sous l’effet de facteurs externes (mais aussi des changements sous l’effet de facteurs internes), et de l’hétérogénéité (qu’on peut sans doute, dans certains cas, de manière contingente, analyser comme des « contradictions » porteuses de « mouvement », mais sans qu’on puisse postuler là une « loi » de l’univers).

Et c’est pour cela que je suis tenté, avec Sartre, d’adresser au « matérialisme dialectique » un procès en idéalisme.

4.

Le matérialisme dialectique (du moins tel que le défend Jaffard) me paraît être un très bon exemple de doctrine « motte-and-bailey ».

Je vous vois hausser les sourcils – c’est que vous n’êtes pas des lecteur/trice-s assidu-e-s de l’excellent blog Slate Star Codex (cf. notamment cet article, section II). Son excellent auteur, Scott Alexander, emprunte en fait son concept à un article de Nicolas Schakel (p. 3-4).

Je ne sais pas trop comment traduire motte-and-bailey castle (Wikipedia propose « motte castrale », mais la métaphore perd de sa vigueur), mais l’idée est la suivante : imaginez une tour vieille, sombre et poussiéreuse, inhabitable et inhospitalière (la motte). Autour d’elle s’étend une petite terre (le bailey) qui, elle, présente beaucoup d’intérêt – agricole, par exemple. Cette petite terre est elle-même protégée par une petite enceinte. L’enceinte plus la tour permettent de protéger la terre contre les maraudeur/euse-s. C’est même leur seule raison d’être.

Lorsque les maraudeur/euse-s sont peu nombreux/ses ou peu véhément-e-s, l’enceinte suffit à les décourager. Lorsqu’ils/elles se font plus pressant-e-s, un repli stratégique vers la tour se fait nécessaire. C’est alors la tour qu’on va s’acharner à défendre, non que l’on y tienne tellement, mais simplement parce qu’elle sert de point d’appui pour repousser les maraudeur/euse-s. Une fois que ceux/celles-ci sont reparti-e-s, on pourra tranquillement réinvestir la terre désirable.

Schakel explicite sa métaphore. Je traduis (p. 4) :

Le territoire désirable mais difficilement défendable de la motte castrale [allez, va pour motte castrale], c’est-à-dire le bailey, représente une doctrine ou une position philosophique dotée de propriétés similaires : désirable pour ses partisan-e-s, mais difficilement défendable. La motte est la position défendable mais inintéressante sur laquelle on se replie lorsqu’on est vigoureusement pressé-e.

Pour ce qui concerne une application concrète de cette brillante métaphore, je me tourne cette fois vers Scott Alexander :

The paper was critiquing post-modernism, an area I don’t know enough about to determine whether or not their critique was fair. It complained that post-modernists sometimes say things like “reality is socially constructed”. There’s an uncontroversial meaning here – we don’t experience the world directly, but through the categories and prejudices implicit to our society. For example, I might view a certain shade of bluish-green as blue, and someone raised in a different culture might view it as green. Okay. Then post-modernists go on to say that if someone in a different culture thinks that the sun is light glinting off the horns of the Sky Ox, that’s just as real as our own culture’s theory that the sun is a mass of incandescent gas a great big nuclear furnace. If you challenge them, they’ll say that you’re denying reality is socially constructed, which means you’re clearly very naive and think you have perfect objectivity and the senses perceive reality directly.

C’est-à-dire :

L’article [de Schakel] critique le post-modernisme, un domaine qui m’est trop mal connu pour que je puisse déterminer si sa critique est juste ou non. Il se plaint de ce que les post-modernes disent parfois des choses comme : « la réalité est socialement construite. » Cela peut être, en un sens, indiscutablement vrai : nous n’avons pas une expérience directe du monde, mais une expérience formée à travers les catégories et les préjugés implicites de notre société. Par exemple, je pourrais voir une certaine nuance de bleu-vert comme du bleu, et une personne élevée dans une culture différente pourrait la voir comme du vert. D’accord. Puis les post-modernes continuent en disant que si quelqu’un, dans une culture différente, pense que si le soleil est de la lumière qui scintille sur les cornes du Bœuf Céleste, c’est absolument aussi vrai que la théorie de notre propre culture, selon laquelle le soleil est une masse de gaz incandescent, un immense four nucléaire. Si vous les contestez, ils/elles diront que vous refusez d’admettre que la réalité est socialement construite, ce qui signifie que vous êtes clairement très naïf et que vous pensez détenir la parfaite objectivité et percevoir la réalité directement par vos sens.

Dans l’article de Sylvestre Jaffard, le bailey, c’est : la « structure de l’univers » (l’expression est de Sartre) obéit aux lois de la dialectique – il y a un matérialisme dialectique. La motte, c’est : tout change – et sous l’effet de facteurs extérieurs. À quelqu’un qui nierait l’existence du matérialisme dialectique, il est aisé de répondre : comment ? Tu ne penses pas que les choses changent ? Et tu ne penses pas qu’il faut prendre en compte des éléments extérieurs pour comprendre la manière dont les choses changent ? Tu crois vraiment qu’il y a un éternel féminin, et que l’histoire de l’art n’a rien à voir avec l’histoire économique ? Tu es bien naïf/ve, camarade ! Cette rhétorique redoutable (d’autant plus qu’elle est vraisemblablement le fait de gens sincères : il n’y a pas de raison penser que ceux et celles qui la manient ne s’abusent pas eux/elles-mêmes !) a d’ailleurs toutes les chances de fonctionner, si on omet de la soumettre à une critique du type de celle que j’ai essayé de produire plus haut.

Quant au caractère attrayant de la doctrine, qui justifie l’analogie avec le bailey, elle est explicitée par Jaffard lui-même : « une pensée dialectique », c’est-à-dire, dans le contexte de l’article, non pas une pensée qui se reconnaisse comme fonctionnant elle-même selon des lois dialectiques, mais une pensée qui interprète le monde comme étant organisé par les lois de la dialectique (l’ambiguïté est habile !), « est utile aux militant-e-s révolutionnaires »…

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[1] Au moins dans une conscience individuelle. Si on veut faire l’histoire de l’Esprit humain en général, c’est plus discutable