liberté d’expression

Service militaire et liberté d’expression : des positions libérales

Plusieurs hommes et femmes politiques de premier plan n’ont rien trouvé de mieux, dans la perspective de leur candidature à l’élection présidentielle, que de proposer, sous un nom ou sous un autre, le rétablissement du service militaire ou civil obligatoire : Jean-Luc Mélenchon, Arnaud Montebourg, François Bayrou, Jean-François Copé, Marine Le Pen et j’en passe certainement. Il va sans dire, pour qui me connaît un peu, que ce point de leur programme rencontre ma plus vive désapprobation. Je considère, en libéral conséquent, que la vie et le temps des gens n’appartiennent pas à l’État ; qu’on n’a pas le droit de contraindre les individus à une discipline éventuellement humiliante ; et que s’il y a dans la société des problèmes d’intégration, un sens de l’autorité à restaurer, un brassage social à effectuer, cela n’est pas mon problème[1]. Si l’on a peur de manquer de soldat-e-s, dans l’hypothèse où ils/elles seraient utiles, qu’on les paie mieux : cela suscitera des vocations, tout en laissant le choix à ceux et celles qu’un uniforme hérisse de se dérober à cette carrière.

On m’objectera éventuellement qu’un service civil, ce n’est pas forcément si grave : il s’agit simplement de faire, pendant un temps donné, un métier qui ne nous plaît pas forcément, et pour lequel on n’est pas très bien payé… Mais c’est, après tout, le cas de beaucoup de gens dans ce pays, et en général ils n’en meurent pas. Bien sûr, me dira-t-on, le service militaire, c’est une chose : personne n’a envie d’aller faire la guerre au Mali, d’aller violer des enfants en Centrafrique ni de balayer la cour de sa caserne nous les ordres d’un caporal-chef odieux. Mais le service civil, qui n’implique pas forcément d’encasernement, ni un pareil degré de bourrage de crâne militaro-patriotique, ni un sens aussi aigu et abêtissant de la hiérarchie, ne serait-ce pas plus acceptable ? Alors, précisons. Cet argument qu’on pourrait m’opposer repose sur l’idée que tout le monde se soumettra à la contrainte et accomplira effectivement son service civil : dans ce cas, le caractère plus ou moins acceptable du dispositif tient effectivement à la nature des activités qu’on sera forcé-e de faire. Mais moi, quand j’entends « contrainte », je réagis en juriste, je me rappelle qu’une contrainte appelle une sanction pour celles et ceux qui ne s’y soumettent pas, et je me demande, dans ce cas précis, laquelle elle sera. Or si on a bien affaire à un service militaire ou civil obligatoire, organisé par l’État, cela implique que l’on pourra recourir à la contrainte physique pour forcer des individus récalcitrants à accomplir leur devoir ; venir les chercher chez eux/elles ? Les mettre en prison s’ils/elles ne veulent pas ? Cela me paraît complètement inacceptable, et c’est cela qui fait que cette contrainte est d’une autre nature que la contrainte du salarié-e qui doit aller travailler. Si un-e salarié-e ne se présente pas à son travail, il/elle passible de sanctions disciplinaires, et civiles, car il s’agit d’une non-exécution de son contrat de travail. Je suppose que dans certains cas il peut aussi s’agir d’une faute pénale, si par exemple le refus d’aller travailler implique une mise en danger de la vie d’autrui, ou quelque chose comme cela. Mais ce n’est pas le cas de tous les métiers ; et pour les métiers où c’est le cas, c’est volontairement que le/la salarié-e accepte cette contrainte. Et dans tous les cas, la démission est possible, avec éventuellement, je suppose, un préavis. Bref, on ne voit pas le problème de la même manière selon qu’on considère, naïvement dirais-je, qu’une obligation est simplement faite pour être respectée, ou qu’elle n’a de sens que par la sanction qu’elle appelle si on s’y soustrait. Dans ce second cas, la contrainte exercée par l’État, avec ses flics, ses gendarmes et ses prisons, est la plus rude et la moins acceptable de tou-te-s : elle est pire, car elle s’exerce avec plus de moyens, que celle d’un-e employeur/se, et pire aussi, car on ne peut pas ruser avec elle ni trouver d’expédients légaux, que la contrainte matérielle qui nous oblige à travailler pour pouvoir manger. Elle enfreint un droit élémentaire de chaque personne à la tranquillité, à ne pas être réquisitionné par l’État, à rester à l’écart de lui et même à se laisser paisiblement mourir de faim si elle le souhaite.

Cette manière de raisonner, je constate que je l’adopte aussi pour des questions concernant la liberté d’expression – d’où la juxtaposition, dans ce billet, de deux thèmes très différents. J’ai déjà dit combien j’étais attaché à la liberté d’expression. Mais je distinguerais deux manières de la défendre : une manière démocratique, et une manière libérale.

Pour un-e démocrate, la liberté d’expression est la condition de possibilité de l’exercice du pouvoir du peuple. Il ne peut y avoir de pouvoir du peuple que si les citoyen-ne-s peuvent voter librement et de manière éclairée ; donc il faut que toutes les idées susceptibles d’emporter leurs suffrages puissent s’exprimer, et il faut que tous les arguments pour et contre les thèses en conflit puissent leur être accessibles. Dans ces conditions, la liberté d’expression est réelle et effective dès lors que l’on peut, non seulement émettre, mais encore faire entendre son point de vue : une présence injustement faible dans les médias sera alors considérée comme une entrave à la liberté d’expression.

Pour un libéral comme moi, la liberté d’expression n’est pas d’abord un droit démocratique mais un droit individuel, et surtout une protection contre les tracasseries juridiques, une garantie de tranquillité personnelle. Les restrictions à la liberté d’expression doivent prévoir des sanctions pour ceux et celles qui les outrepassent : voilà le scandale. Vouloir condamner juridiquement les discours de haine, cela part probablement d’une bonne intention : si on est démocrate, on peut se contenter d’observer que de tels discours ne nourrissent en rien le débat démocratique, qu’ils ne sont rien d’autre qu’une nuisance publique, et qu’on ne perd rien en les interdisant. Mais si on est libéral-e, on songe à la malheureuse personne injustement condamnée pour avoir simplement exprimé ce qu’elle pensait. Je suis ennuyé que Christine Boutin ne puisse pas dire ce qu’elle pense de l’homosexualité, non parce que je trouve son avis intéressant, ce qui n’est pas le cas, mais parce qu’elle devra subir la violence de l’État. Et encore, dans son cas à elle, j’imagine qu’elle a les moyens d’y faire face, et l’argent pour payer son amende. Mais il se pourrait que les rigueurs de la loi s’abattent sur des personnes tout aussi homophobes mais plus démunies qu’elles. Car il ne faut pas s’imaginer que l’interdiction des propos homophobes (« provocation à la haine en raison de l’orientation sexuelle », en fait) fera taire les homophobes : un certain nombre d’entre eux/elles continueront à s’exprimer, ce qui est pénible, mais seront condamné-e-s, ce qui est injuste. En tant que libéral, je n’ai aucune objection à ce que l’on empêche Christine Boutin de parler : qu’on arrache les affiches de son parti, qu’on ne l’invite pas dans les médias, etc. Cela ne constitue pas une entrave à la liberté d’expression au sens où je l’entends. En revanche, la limite est franchie dès lors qu’on invoque la loi et l’État pour la punir.

Aussi bien pour ce qui concerne le service militaire/civil obligatoire que pour ce qui concerne les restrictions à la liberté d’expression, donc, je refuse la logique naïve selon laquelle, une fois une loi votée et publiée, elle est forcément respectée – ou tout du moins selon laquelle les cas où elle ne le seraient pas sont trop minoritaires ou trop aberrants pour qu’on y songe. Il s’agit de tenir compte, dans ma réflexion, de la situation prévisible et, en un sens, normale, où la loi est enfreinte.


[1] Le pire argument en faveur du service militaire ou civil obligatoire me paraît être celui du « brassage social ». Personnellement, n’étant pas une bière, je n’ai pas envie d’être brassé. En admettant qu’il y ait en France un problème d’intégration, et que cela soit fâcheux, ce n’est ni ma faute ni mes affaires. Comme libéral, je n’admets pas qu’on fasse peser sur moi cette contrainte non consentie ; en outre, comme kantien (vaguement), je ne tolère pas qu’on se serve de ma vie, de mon corps et de mon temps comme d’un pur moyen en vue d’une finalité sociale qui m’est complètement indifférente. Il se trouve que vu mon âge, le cas échéant, je ne serais pas concerné par cette mesure, mais cela ne m’aurait pas fait plaisir du tout, à dix-huit ans, d’être obligé de fréquenter des gens à qui je n’aurais rien eu à dire. Je me sens très bien dans mon entresoi social, culturel, politique et économique, merci beaucoup.

Sur une prétendue apologie du terrorisme

La condamnation de Jean-Marc Rouillan, ancien militant (terroriste, donc…) d’Action directe, pour « apologie du terrorisme » constitue un scandale absolu, ne serait-ce que parce que l’existence d’un délit d‘apologie du terrorisme constitue, en soi, un scandale absolu.

Mais cette condamnation, et les motifs qui la fondent, en disent long, également, sur l’état du droit, et l’état de l’état de droit, en France : si la Ligue des droits de l’homme et le NPA disent vrai, alors l’apologie du terrorisme est désormais caractérisée dès lors que l’on fait état d’ « empathie » à l’égard de terroristes, et, en l’occurrence, lorsqu’on juge qu’ils sont «courageux ». Mais quel est le rapport entre avoir de l’empathie à l’égard de quelqu’un, et faire l’ « apologie » de ce que cette personne a commis ? En fait, cela n’a rien à voir. Dans la plupart des cas, le fait d’éprouver de l’empathie à l’égard d’une personne dont on désapprouve par ailleurs les actes (y compris un-e meurtrier-e, un-e violeur/se…) est plutôt considéré comme un signe de maturité, comme la preuve qu’on arrive à voir l’être humain derrière la monstruosité de ses actes. Rien de tel, apparemment, n’est tolérable quand il s’agit de terrorisme : bientôt, ce sera un délit de dire que Salah Abdeslam est un être humain.

Ce qu’il y a derrière cette décision, c’est peut-être, comme le dit le NPA, un acharnement contre les ancien-ne-s membres d’Action directe ; c’est aussi, assurément, une invraisemblable psychose sociale à propos du terrorisme. Mais c’est aussi une conception complètement anti-positiviste et anti-littéraliste du droit (j’ai presque envie de dire, osant le paradoxe, anti-juridique). Car en l’occurrence, le délit d’apologie du terrorisme n’est tout simplement pas constitué. Rouillan n’a pas fait l’apologie des attentats du 13 novembre, il a même explicitement dit qu’il condamnait l’« idéologie mortifère » des coupables, et n’a laissé aucun doute sur l’abîme qui le sépare de Daech, ce qui est exactement le contraire d’une apologie. Seulement, Rouillan a refusé de se lancer dans des vitupérations faciles sur la supposée lâcheté des terroristes. Voici exactement ce qu’il a dit :

Je les ai trouvés très courageux, ils se sont battus très courageusement. Ils se battent dans les rues de Paris, ils savent qu’il y a 2 000 ou 3 000 flics derrière eux, souvent ils ne préparent même pas leur sortie parce qu’ils pensent qu’ils vont être tués avant même l’opération. Ensuite, ils restent les bras ballants en disant « merde on a survécu à tout cela ».

Je ne suis pas loin d’être d’accord avec lui, en fait, même si, en toute rigueur, il faudrait distinguer différents sens possibles du mot courageux. Il n’empêche que dans un sens assez banal, possible en tout cas, du mot courage, celui de « détermination face à la mort », les assassins du 13 novembre ont indéniablement fait preuve de courage.

Pour condamner Rouillan, et pour accepter comme justifiée sa condamnation, il faut considérer que les gens ne sont plus condamnés en vertu de ce que dit le droit, mais en vertu d’une morale commune implicite, d’une sorte de bon sens allant de soi, dont il est interdit de s’écarter sous peine de faire éructer Bernard Cazeneuve et Stéphane Le Foll[1], et dont le droit positif n’est qu’un reflet approximatif. Dès lors, si quelqu’un fait quelque chose de mal (par exemple, se montrer un peu trop tiède dans sa condamnation des attentats du 13 novembre), mais non sanctionné par la lettre du droit, alors cela ne signifie pas qu’il est innocent, mais plutôt que la lettre du droit est imprécise – on peut donc, et on doit donc, pallier cette lacune de la lettre du droit en condamnant quand même la personne. C’est exactement ce qui vient de se passer avec Rouillan : l’« apologie d’un acte de terrorisme » n’est plus, désormais, que le nom technique d’un délit beaucoup plus flou, non écrit, qui s’appellerait, s’il avait un nom, « vague ambiguïté à l’égard du terrorisme et des terroristes », ou « petite provocation relative au terrorisme ».

C’est cette vision anti-littéraliste du droit qui est d’ailleurs implicite à chaque fois, ou presque, que quelqu’un utilise cette notion hideuse et ridicule de « vide juridique », comme s’il y avait un droit implicite, consensuel, dont le droit positif n’était qu’une sorte de précipité imparfait. L’idée de vide juridique laisse entendre que quand quelque chose n’est pas sanctionné par la loi, cela relève d’un oubli malencontreux, d’une lacune que le législateur s’empresserait évidemment de combler s’il s’avisait seulement d’y penser, et certainement pas parce que le législateur a décidé, pour telle ou telle raison consciente et réfléchie, de formuler la loi d’une manière restrictive. On retrouve là aussi une conception anti-positiviste et duelle du droit : il y a le droit écrit, explicite, et puis le droit implicite, l’esprit supposé du droit et des lois, qui devient le véritable critère des décisions judiciaires. C’est ainsi qu’on peut condamner Rouillan, dès lors un-e juge prend sur lui ou sur elle de corriger la loi en vertu de ce qu’il/elle pense être le bon sens et/ou l’état de l’opinion publique. C’est très grave : on imagine alors jusqu’où peut s’étendre la police de la pensée et l’insécurité juridique ! L’une des urgences politiques de la période, décidément, c’est de mener un combat culturel pour les principes libéraux de l’état de droit et du « règne de la loi » (rule of law).


[1] Qui a d’ailleurs traité publiquement Rouillan de « sinistre imbécile », ce qui est un délit. Je ne suis pas forcément pour la répression pénale des insultes, mais en l’occurrence, j’aurais trouvé cela assez sympathique que Rouillan fasse un procès à Le Foll pour injure publique.

Exhibit B : l’effet Mullen

Dans un commentaire récent, j’ai annoncé un prochain article qui continuerait celui-la. J’y pense toujours, et ça ne devrait pas trop tarder.

*

1.

Depuis trois jours, le spectacle controversé Exhibit B, du Sud-africain Brett Bailey, se tient au théâtre Gérard-Philipe, à Saint-Denis – face, à chaque fois, à quelques centaines de manifestant-e-s qui l’accusent de racisme. Jeudi soir (27 novembre), les représentations ont dû être interrompues suite à l’intervention violente de quelques manifestant-e-s appartenant à la Brigade anti-négrophobie. Avant-hier (28 novembre) et hier (29 novembre), les représentations ont pu aller à leur terme, protégées par un nombre important de CRS. Ma culture militante fait que j’ai une réticence instinctive à recourir à la police dans un conflit de nature politique, mais enfin, il faut ce qu’il faut. Je suis en gros d’accord avec ce communiqué commun du MRAP, de la LDH et de la LICRA. Je suis aussi d’accord avec ce communiqué de Parti de gauche, même si je regrette la majuscule au mot Artiste : l’art n’a pas besoin d’être sacralisé pour être défendu.

Mais que nous apprend la présence de ces quelques centaines de manifestant-e-s qui crient leur colère aux abords du théâtre ? Sans nul doute, leur colère et leur dégoût sont réels. Ce sont des personnes de bonne foi, dont il n’y a pas lieu de supposer qu’elles soient plus bêtes que d’autres… Dans ce cas, comment se peut-il qu’elles soient là, et qu’elles soient choquées par ce spectacle ? Pourtant, d’après cet article, elles ne devraient pas l’être, puisque comme je l’ai montré, le seul moyen de savoir si Exhibit B est raciste ou non, c’est de l’avoir vu. Or ces personnes ne l’ont pas vu. Si elles « savent », ou croient savoir, qu’Exhibit B est raciste, c’est uniquement sur la base de ce qu’elles en ont appris, via les textes de ceux/celles qui ont initié le mouvement, comme John Mullen, ou comme les membres du Collectif contre Exhibit B, ou via à la rigueur des recherches probablement lacunaires effectuées sur Internet.

En un sens, ce n’est donc pas Exhibit B qui a choqué ces gens, mais une certaine idée (fausse) qu’ils se sont fait du spectacle, sur la base de ces informations. C’est pour cela que la ligne de défense consistant à dire : « Ah, vous voyez, les gens sont choqués, donc c’est bien la preuve qu’Exhibit B est raciste », est très faible. Car ce n’est pas réellement Exhibit B qui les a choqués, mais les discours tenus autour. Et ces discours ont certainement les mêmes effets qu’une œuvre réellement raciste pourrait en avoir : ils rendent les gens furieux et dégoûtés, ils les humilient, ils les mettent en colère. Ils participent même peut-être d’un climat général de montée du racisme. Mais ce n’est pas Brett Bailey qui est à blâmer, c’est John Mullen (et ses ami-e-s). John Mullen, à son corps défendant, a fait beaucoup plus que Brett Bailey pour la diffusion du racisme en France. Car soyons honnête : sans la formidable publicité apportée par John Mullen, Exhibit B serait resté confidentiel (en France, en tout cas), et personne n’aurait été choqué par rien du tout.

On reconnaît là un phénomène bien connu, qui s’appelle l’effet Streisand : quand on parle de quelque chose pour le dénoncer, on lui fait de la publicité, donc on amplifie ses effets. Ça pose problème, et je ne suis pas le premier à m’en rendre compte : cet article de Crêpe Georgette met le doigt là-dessus, et je partage la perplexité de l’auteure quant à la question de savoir ce que l’existence de cet « effet Streisand » nous impose de faire : dénoncer, ou nous auto-censurer ? Il n’y a pas de bonne solution.

Si John Mullen avait trouvé, quelque part, un article explicitement raciste, et qu’il l’eût reproduit et dénoncé, lui donnant une audience sans commune mesure avec son audience initiale, on serait dans un cas typique d’ « effet Streisand ». Mais là, on est dans une version beaucoup plus perverse – je propose de l’appeler l’effet Mullen. L’effet Mullen consiste à prendre un fait anodin et à lui donner de la publicité, tout en l’enrobant d’un discours qui oriente arbitrairement sa signification, de telle sorte que ce discours ait lui-même les effets qu’il entendait dénoncer. Vous voyez où je veux en venir ? On a, au départ, une œuvre qui n’est ni strictement raciste, ni strictement non raciste[1], et qu’il est arbitraire de tirer unilatéralement dans un sens ou dans l’autre. John Mullen arrive, et dit : cette œuvre est raciste ! Et plein de gens se mettent à croire que, oui, cette œuvre est raciste. Non seulement ils n’en auraient jamais entendu parler si John Mullen n’était pas passé par là, mais en plus ils auraient peut-être été complètement enthousiastes si quelqu’un d’autre (ou John Mullen lui-même) avait fait de la pub à cette œuvre en insistant sur sa portée anti-raciste (qui est tout à fait réelle, bien entendu).

Notez bien que si l’existence de l’effet Streisand pose effectivement des dilemmes cornéliens (je découvre, dans un recoin d’Internet, un truc raciste : dois-je le dénoncer, et, pour cela, le publier, ne pas le publier ?…), en revanche les manifestations de l’effet Mullen devraient, quant à elles, susciter une réprobation morale sans équivoque de la personne qui en est à l’origine. Car autant on peut se sentir une certaine obligation de dire la vérité, aussi pénibles qu’en soient les conséquences, autant je ne vois pas d’où pourrait venir un devoir, non pas de dire la vérité, mais de privilégier arbitrairement une interprétation susceptible d’offenser à une interprétation non susceptible d’offenser.

Voilà donc comment fonctionne l’effet Mullen. Mais il y a pire. Plein de gens sont donc désormais convaincus qu’Exhibit B est raciste, et ils considèrent que militer contre cette oeuvre servira leur cause. Eh bien… ils ont raison ! Car le fait qu’Exhibit B soit réellement raciste ou non n’est plus la question. Si on s’intéresse seulement aux conséquences politiques des choses, alors le fait que tout le monde croit qu’Exhibit B est raciste équivaut au fait qu’Exhibit B soit raciste. Et si les gens croient militer contre une œuvre raciste, alors les effets de leur militantisme ne seront pas moindres si, en réalité, Exhibit B n’est pas raciste. Imaginez qu’ils gagnent, à la fin : quel empowerment ! Quelle confiance accumulée ! Quelle joie sincère, qui les envahira ! Quel sentiment de triomphe émancipateur ! Oui, d’un point de vue antiraciste, les manifestations contre Exhibit B sont efficaces.

2.

Est-ce une raison pour les soutenir ? À mon avis, certainement pas.

[Premièrement, si la position des opposant-e-s à Exhibit B se fonde sur le caractère auto-réalisateur de leur discours, alors elle devient circulaire, et impossible à soutenir rationnellement dans la mesure où elle s’auto-fonde. Il suffit sans doute de dire très fort : « Non, Exhibit B n’est pas raciste ! » pour que des gens soient convaincus de cette thèse ; et ni une thèse ni l’autre n’ayant de fondement en-dehors de leur propre capacité à créer la réalité qu’elles évoquent, les deux sont inattaquables. Par conséquent, il n’y a pas de problème à répéter partout, sur tous les tons, qu’Exhibit B n’est pas raciste et qu’il ne faut pas aller aux manifestations : si j’arrive à en convaincre des gens, je ferai œuvre charitable et je soulagerai des personnes de leur douleur.]

(Je ne suis pas convaincu par ce paragraphe. Plus exactement, je pense que je touche quelque chose du doigt, mais je ne suis pas capable – pas encore capable… – de l’exprimer clairement. Je propose quand même l’argument dans son état actuel, quitte à y revenir par la suite. Ce que j’essaie de dire, je crois, c’est que la position des manifestant-e-s contre Exhibit B, si elle est trouve son origine dans l’ « effet Mullen » que je dénonce, repose sur une contradiction intenable, dans la mesure où les manifestant-e-s croient qu’ils/elles tiennent un discours prédicatif sur l’œuvre, alors qu’ils/elles tiennent un discours performatif et auto-réalisateur. Bref.)

Deuxièmement, il y a des raisons morales. Interdire une œuvre, comme le réclament les manifestant-e-s, cela revient à porter atteinte à un certain nombre de droits – ceux de l’artiste, ceux des acteur/trice-s, ceux du public. On peut admettre que l’on puisse légitimement porter atteinte à ces droits si l’artiste a commis, lui-même, une faute morale – en réalisant, par exemple, une œuvre qui soit franchement raciste, unanimement perçue comme telle, etc. Dans de tels cas, plus exactement, on sera fondé-e à considérer que le comportement moralement répréhensible de l’artiste justifie qu’il soit défait de ses droits à la liberté de création. Quant au public et aux acteur/trice-s, on légitimera peut-être l’atteinte portée à leurs droits à eux/elles par leur complicité avec l’artiste. (En ce qui concerne le public, donc la complicité est moindre que celle des acteur/trice-s, on observera que l’atteinte à ses droits semble aussi d’une moindre ampleur, car elle ne revient pas, pour lui, à réduire à néant des semaines, des mois ou des années de travail). Mais dans le cas de Brett Bailey, et de ses figurant-e-s, et de son public, on commettrait une trop grande injustice en faisant primer sur leurs droits le rassérènement et l’apaisement d’une foule de pétitionnaires qui, même si leur colère est de bonne foi, ont eu tout de même le grand tort de faire aveuglément confiance à John Mullen, plutôt que de creuser un peu la question et, par exemple, de venir lire mon blog. La seule solution acceptable consiste à demander à ces pétitionnaires, qui se sentent humilié-e-s, de serrer les dents et de prendre sur eux/elles, mais pas de décharger lâchement leur colère, de soulager lâchement leur inconfort, en attaquant les droits de personnes innocentes et moralement irréprochables.


[1] Tout ça est expliqué ici ; je n’y reviens pas dans ce billet, désolé si certaines de mes formulations y paraissent un peu mystérieuses.

Défense d’Exhibit B (2e partie)

Première partie

Mon précédent billet en défense d’Exhibit B, l’exposition controversée de Brett Bailey, s’est concentré sur un seul argument, essentiel à mes yeux, et longuement développé. Dans cet article, je voudrais répondre à deux autres critiques qui ont été formulées contre cette œuvre. Si vous ne savez pas du tout de quoi je parle, je vous conseille de lire d’abord le précédent billet.

À qui s’adresse Exhibit B ?

Sur Facebook, certaines personnes ont utilisé contre Exhibit B le fait qu’elle s’adressait exclusivement à un public blanc. En plus d’être raciste par son contenu, cette exposition le serait donc également du fait qu’elle discrimine implicitement son public. Dans un commentaire à mon dernier article[1], Eileen Tchouky Heigh écrit d’ailleurs :

Et pourquoi présuppose-t-on que les spectateur de cet événement seront obligatoirement Blancs ? L’exposition serait-il interdite aux noirs, aux arabes et aux asiatiques ? A la rigueur, là, je veux bien crier au racisme, mais envers les spectateurs refoulés.

Bien sûr, l’œuvre n’est à proprement parler interdite à personne. Les Noir-e-s qui s’aviseraient d’aller voir le spectacle n’en seraient évidemment pas refoulé-e-s – heureusement ! Cela étant dit, il n’en reste pas moins vraisemblable que le public préférentiel de l’œuvre soit un public blanc, que l’œuvre ait été prioritairement conçue pour être vue par des Blanc-he-s. Éric Fassin écrit, dans un article où il parle de l’exposition : « Dans ce jeu disciplinaire, le public d’Avignon se découvre blanc ».  Et cette autre critique positive note également : « Là, de numéro, on devient complice, criminel, aveugle et raciste. On devient l’homme blanc qui exhibe l’homme de couleur sans se soucier de ce qu’il est. »

Mais est-il légitime de porter ce fait au discrédit de l’œuvre ? Je ne le pense pas, car après tout, ce n’est ni inhabituel ni choquant qu’une œuvre s’adresse à un public non universel. Ainsi :

  • les concerts ne s’adressent pas aux sourd-e-s, ni les expositions de peinture aux aveugles ;
  • les westerns s’adressent préférentiellement aux amateur/trice-s de westerns ;
  • la littérature de jeunesse s’adresse préférentiellement aux enfants ou aux adolescent-e-s ;
  • les films pornos hétéros s’adressent préférentiellement aux hétéros, les films pornos gays s’adresse préférentiellement aux gays (pour les films lesbiens, c’est sans doute plus compliqué). Et pour aller plus loin dans le même domaine, chaque fétichisme sexuel a son public cible… ;
  • la poésie écrite dans une certaine langue s’adresse aux gens qui comprennent cette langue.

Tous ces exemples ne sont pas sur le même plan, mais ils constituent, pris ensemble, un catalogue assez étendu d’œuvres dont le public n’est pas universel. Cela permet de relativiser beaucoup le scandale que constituerait, d’après certain-e-s, le fait de monter une expo à destination des Blanc-he-s. D’autant que parmi les exemples ci-dessus, certains excluent certaines personnes de leur public beaucoup plus radicalement qu’Exhibit B n’exclut les Noir-e-s. Les aveugles n’ont pas grand-chose à faire dans une exposition de peinture. En revanche, un-e Noir-e peut très bien visiter Exhibit B avec profit et intérêt. Ce cas de figure n’est pas très éloigné de celui d’un-e adulte qui lirait un roman pour ados, et qui y trouverait un intérêt – pas le même que celui qu’y trouverait un-e ado, peut-être, mais un intérêt quand même.

L’expérience esthétique du/de la Noir-e qui va voir Exhibit B est même sans doute, à certains égards, plus raffinée que celle du/de la Blanc-he. En effet, s’il est vrai, comme cela semble être le cas, qu’Exhibit B est prévue pour un regard blanc, alors le/la Blanc-he qui va la voir est simplement confirmé-e dans sa race ; le/la Noir-e qui va la voir, au contraire, est arraché-e (momentanément) à sa race et peut faire l’expérience, hautement intéressante et certainement gratifiante d’un point de vue esthétique, d’une tension et d’un inconfort.

Je voudrais enfin clore cette discussion en rappelant que les gens qui protestent contre le fait qu’Exhibit B soit une expo pour les Blanc-he-s, sont les mêmes qui voient dans le dispositif d’Exhibit B les marques de la blanchitude de son créateur, Brett Bailey. Mais il faudrait savoir : si l’on admet que le discours artistique sur le racisme est racialement situé (c’est-à-dire : si l’on considère qu’un-e Blanc-he et qu’un-e Noir-e ne peuvent pas parler du racisme exactement de la même façon), alors il est hypocrite de considérer que la réception de ce discours sur le racisme pourrait être universelle. D’après cette logique même, il est normal qu’il y ait des œuvres pour les Noir-e-s, et d’autres pour les Blanc-he-s (c’est-à-dire : des œuvres qui s’adressent prioritairement ou premièrement à un public noir, respectivement blanc, mais sans exclure que les Blanc-he-s, respectivement les Noir-e-s, puissent trouver dans ces œuvres un intérêt égal, et même éventuellement supérieur, au plaisir du public cible).

L’argument du financement public

Je voudrais à présent répondre à un argument qui, contrairement au précédent, a été proposé par John Mullen lui-même, non seulement dans sa pétition mais aussi et surtout dans une tribune qu’il a publiée dans Le Plus du Nouvel Obs. L’argument repose sur le fait que cette œuvre bénéficie d’un financement public. Dans sa tribune, John Mullen écrit ainsi :

Si un jeune Blanc voulait enchaîner des volontaires noirs dans son jardin, appeler cela de l’art et demander aux voisins de payer pour venir voir, ce serait un autre débat. Mais l’argent public ne doit pas être dépensé pour un ouvrage qui, incontestablement, n »est pas respectueux à l’encontre des groupes ethniques.

Je trouve cet argument assez hypocrite ; je pense qu’il a essentiellement pour fonction de rendre apparemment acceptable ce qui pourrait sinon passer (à bon droit !) pour une forme de censure pure et simple.

Car de quoi s’agit-il, en fait, quand on parle de financement public ? La fin de la pétition nous donne un indice :

Nous demandons au centre 104, et au Théâtre Gérard Philippe [sic], tous deux financés par de l’argent public, de déprogrammer cette exposition.

D’après John Mullen lui-même, donc, ce n’est pas Exhibit B qui est financé par de l’argent public, mais le Centre 104 et le Théâtre Gérard-Philipe. Alors oui, forcément, Exhibit B est donc indirectement financé par de l’argent public. Mais à ce compte-là, si un jeune Blanc voulait exposer dans son jardin des Noir-e-s enchaîné-e-s, et que ce jeune Blanc fût fonctionnaire, donc reçût de l’État l’argent qui lui permît d’organiser sa performance, on pourrait dire aussi de son œuvre qu’elle est « financé[e] par de l’argent public. » Ce critère perd tout son sens si on l’utilise alors que le financement dont il est question est indirect. Ici, contrairement à ce que certaines formules de John Mullen laissent entendre, personne nulle part ne s’est jamais dit : « Tiens, on va donner de l’argent à Brett Bailey. » Il y a des gens qui se sont dit, d’ailleurs sur la base (je suppose) de critères objectifs : « On va donner de l’argent au Centre 104 », et des gens, au Centre 104, qui se sont dit : « On va se servir de cet argent pour inviter Brett Bailey. » Rien de plus.

Et puis, que propose-t-on à la place ?

  • John Mullen souhaite-t-il que les institutions culturelles, comme le Centre 104, le Théâtre Gérard Philipe, l’ensemble des théâtres municipaux, départementaux, régionaux, nationaux de France et de Navarre, l’ensemble des musées, etc., soient privatisés, et que l’État se désengage de la culture ? Peu de gens, à mon avis, soutiennent une idée pareille – en tout cas ce n’est ni ma perspective, ni probablement celle de John Mullen puisqu’il affirme sur son blog être militant à Ensemble, organisation qui, comme son nom peu programmatique ne l’indique pas forcément, est une composante du Front de gauche, et non un think tank libertarien ;
  • John Mullen propose-t-il de soumettre le financement public des institutions culturelles à une validation a priori de leur programmation par je ne sais quelle instance d’État, par le/la ministre de la culture, par une commission quelconque (élue ou non) ? Ce serait tout à fait fâcheux pour la liberté de la création artistique ; une telle mesure reviendrait à confier à l’État un rôle démesuré dans la régulation de l’art et de la culture, alors que son rôle idéal devrait être de gérer le pluralisme de la société civile, de respecter le pluralisme des conceptions politiques et le pluralisme des conceptions esthétiques, et de ne pas intervenir pour favoriser les unes ou les autres.

Le système actuel (que je ne fais que décrire dans ses grandes lignes, car je n’ai pas la moindre idée de son fonctionnement précis) est un bon système, libéral sans être libertarien, qui, en démultipliant les niveaux de prise de décision et en évitant qu’il y ait un acteur tout-puissant, capable à la fois de donner de l’argent à des institutions et de surveiller leur programmation, organise une sorte de neutralité publique à l’égard de la politique culturelle, sans organiser le désengagement financier de l’État. Dans un tel système, il est évident qu’il y aura, parfois, des programmations qui ne plaisent pas – à l’État, au/à la ministre, au peuple, à certain-e-s militant-e-s antiracistes[2], à John Mullen… Mais qu’y faire ? D’un certain point de vue, c’est tant pis. D’un autre point de vue, c’est tant mieux.


[1] Commentaire auquel j’ai répondu. La première partie du présent article reprend pour l’essentiel la matière de ma réponse.

[2] Je tiens au certains, ici. Il y a aussi des associations anti-racistes qui soutiennent le projet de Brett Bailey, comme la CIMADE.

Défense d’Exhibit B (1re partie)

Deuxième partie

Certain-e-s camarades sont en train d’essayer de monter une campagne contre le spectacle Exhibit B, de Brett Bailey, dont j’ai déjà parlé ici (et que, par ailleurs, je n’ai pas vu). Dans la pétition qu’il a lancée, John Mullen demande aux deux institutions franciliennes qui, normalement, vont accueillir l’exposition en novembre et en décembre, soit le Centre 104 (à Paris) et le Théâtre Gérard-Philipe (à Saint-Denis), de la déprogrammer. Je suis en radical désaccord avec cette campagne, et ce billet vise à expliquer pourquoi. Il s’inscrit aussi dans la continuité de mes récents billets sur la critique politique des films, puisqu’il va aborder la question des conditions de possibilité de l’interprétation des œuvres d’art.

1.

Le problème, pour discuter d’Exhibit B, c’est qu’il faut commencer par décrire l’exposition – or il n’est pas possible de la décrire de manière neutre, vous allez tout de suite comprendre pourquoi. Que nous dit John Mullen ?

L’exposition met en scène des Noirs enchaînés et dans différentes positions dégradantes. Une femme africaine, seins nus, en costume “tribal” est suivie par une femme noire assise, enchainée au cou…Les figurants noirs sont embauchés dans chaque ville où l’exposition est présentée, et les spectateurs payent pour visiter un à un les Noirs, qui restent silencieux et immobiles. L’exposition fait référence aux zoos humains d’avant la deuxième guerre mondiale, où des Noirs et d’autres peuples « exotiques » étaient exhibés pour le divertissement des Blancs dans une époque encore bien plus raciste que la nôtre.

Dans le paragraphe suivant, Exhibit B est décrit comme un « événément raciste » ; il n’y a pas d’autres arguments que ceux contenus dans le paragraphe que je viens de citer : présence de Noir-e-s enchaîné-e-s, silencieux/ses, immobiles et dans des positions dégradantes, sous le regard des spectateur/trice-s. Cette description suffirait donc à prouver, selon John Mullen, qu’Exhibit B est un « événement raciste ».

Factuellement, tout ce que John Mullen écrit dans ce paragraphe est vrai. Je suis même d’accord pour dire que le fait de mettre des Noir-e-s dans des cages sous le regard de spectateur/trice-s qui payent pour les voir, a priori, c’est raciste. Si une telle description était adéquate à son objet, la question du caractère raciste de l’exposition ne se poserait pas.

Or si ce que dit John Mullen est vrai, sa description n’est pas, pour autant, « adéquate » à son objet – car elle est gravement lacunaire. Les éléments que Mullen cite tirent l’exposition dans un sens « raciste » – il y en a d’autres qui jouent dans le sens exactement inverse, à commencer par l’intention explicite de Brett Bailey, qui est de dénoncer le racisme, non seulement celui qui a mené à la mise en place de zoos humains, mais aussi celui qui, aujourd’hui, fait que l’on maltraite les sans-papiers : ainsi, l’une des dernières installations du spectacle met en scène un Noir attaché sur un siège d’avion, en train d’être expulsé vers son pays d’origine. Le propos de Brett Bailey, dès lors, est de mettre en regard le traitement infligé aux sans-papiers et le traitement infligé aux indigènes à l’époque coloniale. Bref, l’optique avouée de Brett Bailey est clairement anti-raciste. Dans une discussion avec un soutien de cette pétition, je me suis vu rétorquer péremptoirement que l’intention de l’auteur, on s’en fiche, ce n’est pas ça qui compte mais l’effet réel de l’œuvre. C’est une ligne de défense très faible, parce que dans la mesure où cette intention est explicite, affichée sans ambiguïté dans les trailers de l’expo, et formulée, d’après un article que j’ai lu, dans les prospectus qu’on vous donne à l’entrée, on est obligé-e de considérer que cette intention de l’auteur fait partie du dispositif de l’œuvre. Le sens de l’œuvre ne s’y résume pas, mais il l’inclut – comme il inclut, également, le discours des interprètes (ces interprètes que John Mullen s’attache à nous dépeindre exclusivement comme muet-te-s et passif/ve-s, ce qui n’est donc pas tout à fait vrai) : en effet cet article d’Éric Fassin, qui a beaucoup aimé l’expo, signale que le/la spectateur est invité-e, à la sortie, à « lire […] comment les interprètes […] revendiquent leur engagement dans ce projet. » Un autre élément qui tire l’œuvre dans un sens anti-raciste, c’est son titre : exhibit signifie, en anglais, « pièce à conviction ». Mais « pièce à conviction » de quoi, si ce n’est du racisme colonial et contemporain ? Le titre de l’exposition, et les commentaires qui l’entourent (et s’intègrent à son dispositif) constituent donc une première série d’éléments pour justifier une lecture anti-raciste d’Exhibit B.

Deuxième série d’éléments qui tirent le spectacle dans un sens anti-raciste : l’objectification du/de la spectateur/trice, qui répond en miroir à celle des figurant-e-s. On est donc bien loin d’un dispositif de type « zoo humain ». Premièrement, les spectateur/trice-s sont tout aussi muet-te-s que les figurant-e-s : on leur impose le silence à l’entrée. Deuxièmement, on leur attribue un numéro, et on tire au sort leur ordre de passage dans le spectacle (on ne peut pas faire l’exposition en groupe : on peut y aller en groupe, mais on se retrouve de toute façon séparé-e des autres au moment où l’on visite), ce qui a un côté nettement humiliant. Troisièmement, les panneaux qui accompagnent les installations mentionnent le spectateur sur le même plan que le/la Noir-e du tableau vivant concerné et que les objets du mobilier : le/la spectateur/trice n’est pas extérieur-e au dispositif, mais pris-e dedans, et il/elle se retrouve déshumanisé-e, objectifié-e, à l’instar des Noir-e-s qu’il/elle est venu-e observer. Quatrièmement, et surtout, les figurant-e-s ont pour consigne de soutenir le regard des spectateur/trice-s, de ne pas les quitter des yeux (toutes les critiques positives, à commencer par celle de Fassin, mentionnent cet élément, mais John Mullen, non). Beaucoup de critiques décrivent un véritable sentiment de malaise : le/la spectateur/trice est venu-e voir, mais en fin de compte il/elle est vu-e lui/elle-même, observé-e, disséqué-e.

Et cela me mène à la troisième série d’éléments : les figurant-e-s ne sont pas si passif/ve-s et déshumanisé-e-s que cela. Tout le propos de l’exposition est de les déshumaniser pour les ré-humaniser, et faire jaillir leur dignité du cœur même de leur humiliation. Une dignité qui passe par cette violence du regard accusateur, donc, mais qui passe aussi par la beauté du chant qu’entonnent les têtes coupées des quatre Namas – je suis, là encore, l’article d’Éric Fassin (ils/elles ne sont donc décidément pas si muet-te-s que cela, nos figurant-e-s). Et j’ai déjà mentionné le fait qu’à la sortie, on a l’occasion de lire ce qu’ils/elles ont à dire sur le projet.

2.

Alors, que faut-il conclure ? Incontestablement, les éléments permettant de tirer l’œuvre dans un sens raciste existent, et John Mullen les souligne. Mais tout aussi incontestablement, les éléments permettant de tirer l’œuvre dans un sens anti-raciste existent aussi, et comme vous le voyez, ils sont assez nombreux. Je ne prétends pas qu’ils me permettent de dire quelque chose comme : « il est faux qu’Exhibit B soit raciste ». Mais je prétends qu’ils me permettent de dire : « Exhibit B est anti-raciste ». Il y a, en tout cas, dans cette œuvre, des éléments qui tirent la signification de l’œuvre dans ce sens. La seule position possible est de considérer qu’Exhibit B est à la fois raciste et anti-raciste – ou, si on trouve cette formulation trop paradoxale, de considérer qu’Exhibit B contient à la fois des éléments qui vont dans le sens du racisme et des éléments qui vont dans le sens de l’anti-racisme[1].

Dès lors, il faut distinguer deux sens possibles de l’affirmation : « Exhibit B est raciste ». En un sens fort, cette affirmation implique que son contraire soit faux, implique qu’Exhibit B n’est pas anti-raciste. En un sens faible, elle peut s’accommoder de la vérité de l’affirmation contraire : Exhibit B est raciste et anti-raciste. En énumérant, comme le fait John Mullen, les éléments qui vont dans le sens du racisme, il prouve qu’Exhibit B est raciste dans le sens faible, mais pas qu’Exhibit B est raciste dans le sens fort. Pour prouver qu’Exhibit B est raciste dans le sens fort, il faudrait en outre prouver que les éléments qui vont dans le sens de l’anti-racisme sont neutralisés par les éléments qui vont dans le sens du racisme, ou qu’ils sont objectivement moins importants, etc. Et c’est précisément ce qu’il ne fait pas.

Comment pourrait-il le faire ? Comment pourrait-il prouver qu’Exhibit B est raciste dans un sens fort ? Eh bien à mon avis, il ne le peut pas. Dans une description objective des différents éléments de l’œuvre, il n’y a rien qui permette de dire que les uns l’emportent sur les autres, que les uns neutralisent les autres, etc., plutôt que l’inverse. Aucune mise en mots de l’œuvre ne permettra de répondre à cette question – la seule réponse possible consiste dans l’alchimie personnelle qu’opérera chaque spectateur/trice, sur la base de sa culture propre, de son vécu propre, de son expérience propre. À la sortie, et à partir d’un même matériau, à partir d’éléments identiques, certain-e-s spectateur/trice-s jugeront l’œuvre raciste (c’est-à-dire qu’ils/elles jugeront que les éléments qui vont dans le sens du racisme l’emportent sur les éléments qui vont dans le sens de l’antiracisme) et d’autres jugeront l’œuvre antiraciste.

Je ne vois pas comment il serait possible de donner raison aux un-e-s plutôt qu’aux autres ; je ne vois pas quel type d’arguments il serait possible d’invoquer pour donner raison aux un-e-s plutôt qu’aux autres. À partir du moment où la réception de l’œuvre est, de fait, non univoque, la seule position raisonnable est sans doute de considérer qu’il n’y a pas de sens objectif de l’œuvre, qu’il n’y a qu’une pluralité de sens subjectifs possibles.

Cela implique-t-il qu’il soit toujours impossible de dire qu’une œuvre est, par exemple, raciste « en un sens fort » ?

Je pense que non : il y a sans doute des cas où une telle appréciation est possible. Je pense qu’il n’est pas gênant, par exemple, d’affirmer que le film Naissance d’une nation (1915), de D. W. Griffith[2], est raciste « en un sens fort ». Je veux dire par là que l’affirmation « Naissance d’une nation est raciste » porte bien sur le sens objectif du film, non sur une impression de spectateur/trice qui serait susceptible de coexister, sur un pied d’égalité, avec l’affirmation contraire. Mais ce qui permet de passer d’une analyse de l’œuvre comme étant raciste « en un sens faible » à une analyse de l’œuvre comme étant raciste « en un sens fort », c’est précisément la présence de critères qui font défaut dans le cas d’Exhibit B. Le premier de ces critères, c’est le consensus sur la réception de l’œuvre : tout le monde s’accorde, ou presque[3], à dire que Naissance d’une nation est raciste. Un second critère, c’est l’intention de l’auteur : Griffith a clairement pensé son film comme une apologie du Ku Klux Klan (l’affiche représente d’ailleurs un chevalier du K.K.K.). Aucun de ces critères n’est réuni pour Exhibit B, puisque Brett Bailey a au contraire insisté sur le caractère antiraciste de son œuvre, et puisqu’il y a visiblement beaucoup de gens très raisonnables, très intelligents, et très bien intentionnés qui ont fait d’Exhibit B une lecture antiraciste, à commencer par les figurant-e-s eux-mêmes, mais aussi les directeur/trice-s des centres culturels qui ont accueilli le spectacle, et une bonne partie de la critique[4].

3.

Voilà donc la situation : Exhibit B est, si l’on veut, à la fois raciste et antiraciste ; ou, si l’on veut, cela revient à peu près au même, ni raciste, ni antiraciste ; elle est, en tout cas, susceptible de l’une et l’autre lectures. John Mullen, dans sa pétition, présente uniquement les arguments en faveur de l’une des deux lectures, et enjoint ses lecteur/trice-s à apporter leur signature à sa cause. Est-ce acceptable ?

A priori, dans un débat, il n’y a rien de choquant à apporter des arguments en faveur d’une des thèses en présence, et à laisser à son adversaire le soin de défendre la position adverse. Si je débats contre un partisan de la peine de mort, on ne me reprochera pas de ne présenter que les arguments contre la peine de mort. Oui mais voilà, cette façon de procéder ne me paraît acceptable qu’à la condition, précisément, qu’elle prenne place dans un débat. C’est le fait que mes arguments, à la fois, réfutent les arguments de mes adversaires et soient susceptibles d’être réfutés par eux, qui garantit leur relativité et m’autorise à ne pas faire moi-même le pour et le contre. C’est une question de respect pour mon auditoire ou pour mes lecteur/trice-s (qui peuvent aussi être, en l’occurrence, mes adversaires) : quoi que je dise, ce ne sera pas le dernier mot de la question, et leur intelligence pourra s’exercer à renforcer mes arguments, à les nuancer, à les détruire, etc.

Le problème, c’est que la position de John Mullen ne s’inscrit pas dans le cadre d’un débat ; elle est à la lettre irréfutable. Comme je l’ai déjà dit, les éléments qui vont dans le sens du racisme et les éléments qui vont dans le sens de l’antiracisme ne se détruisent pas entre eux. Par conséquent, on peut toujours développer, à côté de ce que dit John Mullen, des arguments tendant à montrer qu’Exhibit B est, en fait, antiraciste ; il n’empêche que l’argumentation de Mullen demeure, en droit, hors de portée. (L’inverse est vrai aussi : ses arguments n’atteignent pas les arguments qui vont dans le sens contraire.) La seule manière de résoudre la contradiction, le seul catalyseur susceptible de permettre une synthèse entre les deux argumentations parallèles, c’est l’expérience personnelle du spectacle par le/la spectateur/trice. Or c’est précisément ce que John Mullen entend refuser à ses lecteur/trice-s, puisque son but politique est de faire annuler la représentation d’Exhibit B en France. John Mullen veut que le moins de monde possible puisse se faire, par soi-même, une idée du contenu réel du spectacle.

Pour résumer, il y a deux manières de laisser entendre à un-e lecteur/trice que la position défendue dans un article n’est pas la seule position possible :

  • soit cet article s’inscrit dans le cadre d’un débat rationnel, fondé sur un échange d’arguments qui s’entre-réfutent et s’entre-détruisent : dans ce cas, chacun de mes arguments fonctionne implicitement comme un appel à l’esprit critique du/de la lecteur/trice, et l’invitent à imaginer les autres arguments possibles, pour et contre ;
  • soit cet article, par son propos, échappe à la réfutabilité, parce que les arguments qu’il mobilise ne sont pas de ceux qui sont susceptibles d’être réfutés ou détruits par d’autres : c’est le cas, notamment, des jugements de goût sur un film, ou des jugements politiques du genre « Gravity est sexiste », « Exhibit B est raciste », etc. Dans ce cas, le/la lecteur/trice a au moins la possibilité de se faire un avis par lui-même, en voyant le film ou l’exposition concerné-e. S’il n’en a pas la possibilité matérielle (il n’y a pas de cinéma près de chez lui, tous les billets de l’exposition sont déjà partis…), il a au moins la possibilité de réserver son jugement. Or John Mullen ne demande pas à son/sa lecteur/trice de réserver son jugement jusqu’à ce qu’il/elle ait vu Exhibit B : il lui demande de signer une pétition pour que personne ne puisse le voir !

Finalement, la position de John Mullen se fait passer pour ce qu’elle n’est pas. En adoptant la forme d’une pétition accompagnée d’un argumentaire, en sollicitant l’avis du/de la lecteur/trice, elle se donne l’air d’une position rationnelle, susceptible donc d’être rationnellement rejetée ou adoptée. Or ce n’est pas vrai : on ne peut pas argumenter contre la position de Mullen (et donc, on ne peut pas non plus véritablement argumenter pour), et le seul moyen disponible pour se faire avis (à savoir : voir le spectacle) nous est interdit. La position de John Mullen est donc, en un sens, manipulatrice – et cette manipulation appelle la condamnation morale la plus vigoureuse.

Il serait fâcheux que l’obscurantisme et la manipulation aient gain de cause. Il serait fâcheux que la censure ait gain de cause. J’emploie ce terme à dessein, car on me l’a reproché : on m’a objecté qu’il y avait des censures légitimes, et puis qu’il ne s’agissait pas d’interdire l’œuvre mais simplement de la déprogrammer, etc. On m’a signalé que les termes de censure et de liberté d’expression, sans autre précision, étaient plus confusants qu’autre chose : si une revue refuse un article, s’agit-il d’une censure, ou bien de l’exercice légitime de la liberté d’expression de la part du comité éditorial de la revue ? C’est une discussion intéressante, dans laquelle je n’ai pas la place de réellement rentrer ici. Mais il me suffira de signaler qu’en l’occurrence, je trouve moralement injustifiée la censure contre Exhibit B, même en prenant le mot censure dans son sens le plus faible, qui est aussi le sens le plus large. Je trouverais parfaitement injustifié le fait même de tenter de dissuader un-e ami-e d’aller voir cette exposition. J’ai lu, récemment, le livre polémique d’Édouard Louis En finir avec Eddy Bellegueule, que certaines personnes (y compris d’extrême gauche) trouvent très bien et que d’autres (à l’extrême gauche également) trouvent plein de mépris à l’égard des pauvres. Je suis content d’avoir pu le lire et d’avoir pu me faire un avis ; je n’aurais pas du tout apprécié qu’on me demande de ne pas le lire, et à plus forte raison qu’on tente de m’en empêcher. J’aurais considéré cela comme une insulte faite à mon intelligence, et j’aurais envoyé paître les censeur/euse-s. L’attitude de John Mullen, en l’occurrence, appelle le même genre de réponses. Je souhaite donc vivement qu’Exhibit B puisse se tenir à Paris, et partout ailleurs, et je vous invite à ne pas signer cette honteuse pétition.


[1] J’en profite pour rappeler ce que j’écrivais naguère à propos de la critique de Paul Rigouste, du site Le cinéma est politique, sur le film Gravity :

Je ne reprocherais pas (en tout cas, pas dans cette série de billets) aux articles de LCEP d’être faux. Je leur reprocherais volontiers, par contre, de chercher à établir leur validité en vertu d’une conception inadaptée du principe de non-contradiction. L’arrogance dont font preuve certains auteurs (Paul Rigouste, en l’occurrence), et le ton général des articles et des commentaires, me laissent penser que les contributeur/trice-s du site partent du principe suivant : montrer qu’un film est X-phobe*, cela revient à montrer que le film n’est pas non-X-phobe. Or c’est visiblement plus compliqué que cela.

[2] Film que je n’ai pas plus vu que je n’ai vu Exhibit B.

[3] Ce presque est imprécis, mais je n’ai pas mieux à proposer. Je n’ai pas d’idée précise quant au seuil en deçà du quel on peut légitimement traiter les opinions discordantes comme d’insignifiantes scories.

[4] Un supporter de la pétition m’a dit, alors que je mentionnais cette critique positive sur Facebook, que mon argument tombait parce que, parmi les gens qui avaient vu l’exposition, les avis étaient partagés. Mais ce n’est rien comprendre à mon argument ! Que les avis soient partagés, et donc qu’Exhibit B n’ait pas de sens objectif (et en particulier pas celui que John Mullen lui donne), c’est précisément mon point…

La pédophilie (1re partie)

Je comptais au départ faire un seul billet sur la question, mais il se trouve que le texte que j’ai écrit dépasse (de peu) la limite supérieure que je me suis assignée (cinq pages Word en Times New Roman, police 12, si vous voulez tout savoir : au-delà, il y a un risque qu’on trouve ça trop long…). J’ai déjà tout sous le coude, mais pour m’en tenir à mes principes, je publie mon texte en deux fois. La suite arrivera bientôt.

*

La pédophilie est un sujet bizarre, qui, pour reprendre l’heureuse formule d’un ami, a le don de rendre très vite tout le monde d’extrême-droite – et en particulier de faire perdre à des gens a priori intelligents et bien intentionnés tout sens de la mesure et toute espèce de rigueur logique. Il convient donc de jeter un peu de clarté dans les ténèbres, et, pour éviter de tout mélanger, de procéder aux distinctions qui s’imposent. Ce billet va donc être beaucoup plus analyse que synthèse.

1.

Quand on est un-e adulte, avoir des rapports sexuels avec un enfant, c’est très très mal, et cela doit être sévèrement puni par la loi. Peu importe le « consentement » apparent de l’enfant.

(Je ne discute pas à partir de quel âge on devient un adulte, et à partir de quel âge on cesse d’être un enfant. Cette discussion m’ennuie, même si elle est nécessaire pour les juristes. Si vous voulez qu’on fixe les idées pour la suite du billet, imaginez que quand je dis « adulte », je pense à un homme ou à une femme de 40 ans, et que quand je dis « enfant », je pense à un petit garçon ou à une petite fille de 8 ans. Comme ça, il n’y a pas de débat.)

(La thèse de cette section semble être l’expression du bon sens, et ne pouvoir appeler aucune objection sérieuse. Cela dit, on peut sans doute au moins questionner son caractère universel. Le constructiviste qui sommeille en moi a une vague réticence à admettre que le caractère néfaste de la sexualité adulte-enfant puisse être absolument universel, naturel, etc., dans la mesure où la sexualité adulte-enfant n’implique pas nécessairement de lésion organique chez l’enfant, donc de dommage physique objectivable. Cela me fait penser à ce que je disais ici sur le caractère sacré de la sexualité comme argument contre le viol et contre la prostitution. Je propose que dans ce billet, on admette au moins par provision, que, au moins dans le cadre social et culturel qui est le nôtre, « quand on est un-e adulte, avoir des rapports sexuels avec un enfant, c’est très très mal. »)

2.

Mais le mot pédophilie ne désigne pas nécessairement une activité sexuelle, il peut aussi désigner des pulsions et des phantasmes. Les termes désignant des paraphilies et des orientations sexuelles n’incluent pas dans leur définition analytique l’idée de réalisation ou de passage à l’acte. Être urophile implique d’avoir des fantasmes fétichistes impliquant l’urine, mais pas nécessairement d’avoir déjà pratiqué la chose – et l’on peut être homosexuel-le, bisexuel-le ou hétérosexuel-le même si l’on est vierge.

Il y a donc là une distinction importante, qu’il est dommageable et même désastreux de ne pas faire. Être pédophile n’implique pas d’être un-e criminel-le, puisque cela n’implique en soi aucun passage à l’acte. Comme on ne voit pas pourquoi il y aurait un rapport statistique quelconque entre le fait d’avoir des fantasmes pédophiles et le fait d’avoir un sens moral dégradé, et comme il faut tout de même un sens moral sérieusement dégradé pour se croire autorisé-e à violer un enfant, on ne voit pas non plus pourquoi il n’y aurait pas énormément de pédophiles secret-te-s, qui ne sont jamais passé-e-s et ne passeront jamais à l’acte, et qui vivront paisiblement leur vie sans jamais faire de mal à quiconque. Confondre l’ensemble des pédocriminel-le-s sexuel-le-s (des criminel-le-s pédosexuel-le-s ?) avec l’ensemble des « pédophiles » est non seulement tout à fait inadéquat, mais en plus injustement stigmatisant pour les malheureux/ses qui vivront leurs fantasmes dans l’abstinence, la chasteté et la névrose.

Pour l’instant, je n’ai pas l’impression d’avoir dit grand-chose qui ne puisse pas faire l’unanimité chez des gens raisonnablement intelligents. J’ai déjà discuté de cette question plusieurs fois, sur Facebook ou sur des forums (il faut dire que j’aime bien chercher la bagarre), et je n’ai jamais entendu ni lu aucun argument qui puisse s’opposer à ce que j’ai énoncé jusqu’à présent (en laissant tomber les passages entre parenthèses dans la section 1). Pourtant, d’expérience, je pense pouvoir dire que la plupart des gens manifestent d’énormes résistances, complètement irrationnelles, à ces idées. C’est tout de même malheureux.

3.

On s’avance sur un terrain un peu plus délicat avec la question de la pédopornographie. Dans cette troisième section, je vais simplement parler de la pédopornographie virtuelle – celle qui, pour sa réalisation, n’implique pas de maltraitance sur un enfant réel. C’est-à-dire tout ce qui est dessin, image de synthèse, fiction écrite, etc. Je crois qu’en droit français, même cette partie-là de la pédopornographie est réprimée, ce qui est un pur scandale.

Le seul argument (apparemment) valable pour interdire la pédopornographie virtuelle est un argument conséquentialiste du type : de telles productions encouragent les passages à l’acte réels.

Mais premièrement, ce n’est pas sûr du tout. Je ne pense pas qu’il y ait la moindre étude statistique sur la question (je ne vois pas comment il pourrait y en avoir…), et je ne vois donc pas comment on est censé-e savoir que les conséquences néfastes de la pédopornographie virtuelle l’emportent sur ses possibles conséquences bénéfiques. On pourrait par exemple imaginer que la pédopornographie virtuelle offre un défouloir masturbatoire à des personnes qui, du coup, seront moins enclines à s’en prendre à des enfants réels. Je ne dis pas que c’est vrai, je dis simplement que personne n’a prouvé que c’était faux.

Deuxièmement, l’argument tombe de toute façon de lui-même, parce qu’il est absolument isomorphe à des raisonnements qui, dans des domaines différents mais proches, n’emporteraient pas la conviction. Ainsi, faudrait-il interdire la pornographie (adulte) virtuelle, sous prétexte que l’excitation sexuelle risque de pousser des hommes sexuellement frustrés à violer des femmes ? Pour prendre un exemple dans un domaine un peu moins proche : faudrait-il interdire toute représentation de la violence dans la fiction, sous prétexte que cela pourrait donner de mauvaises idées à certain-e-s ? La liberté (en l’occurrence, liberté artistique et liberté d’expression) implique toujours un certain niveau de risque. Cela n’implique pas qu’il faille accepter n’importe quel risque au nom de la liberté ; mais en l’occurrence, le risque me paraît à la fois beaucoup trop incertain et beaucoup trop indirect pour justifier l’interdiction.

Je dis : « beaucoup trop indirect », parce qu’il implique l’intervention criminelle d’une personne autre que celle qui produit le matériel pédopornographique ; il me semble qu’on a d’autant moins le droit de sanctionner l’individu A qui fait un dessin pédopornographique pour des individus B, si c’est l’individu C qui commet le crime et qu’il soit possible de faire porter à C la responsabilité de ce crime. Il en irait peut-être différemment si le tort était commis à la suite d’un acte de A et sans autre intervention d’un nouvel agent humain – dans ce cas, le tort serait moins indirect.

Et puis cette interdiction de la pédopornographie virtuelle au nom de sa dangerosité passe par pertes et profits le fait que ce matériel est réellement utile à des gens qui, comme on l’a vu dans le second paragraphe, ne sont peut-être que de paisibles citoyen-ne-s qui n’ont pas l’intention de faire de mal à une mouche (à un enfant mouche). Dans le cas de pédophiles exclusif/ve-s (en supposant que cela existe, mais je suppose que oui, puisqu’en matière de sexualité à peu près tout existe…), et soucieux/ses de respecter les autres et les lois, la masturbation pourrait bien être la seule forme de sexualité qui puisse jamais leur procurer du plaisir. Les priver de la seule forme de pédopornographie acceptable (parce que virtuelle) en raison des crimes que d’autres gens à l’esprit moins noble pourraient hypothétiquement commettre, cela ressemble fort à une iniquité, et cela leur constitue en tout cas un tort considérable.

Je crois, au bout du compte, que ces deux premiers arguments en faveur de la légalité de la pédopornographie virtuelle doivent nécessairement être acceptés à partir du moment où l’on a accepté les thèses de ma seconde section. Je pense réciproquement que la meilleure, voire la seule, manière d’être contre la légalisation de la pédopornographie virtuelle, c’est de partir du principe plus ou moins conscient que tous ces gens-là (les pédocriminel-le-s sexuel-le-s, mais aussi les producteur/trice-s et consommateur/trice-s de pédopornographie virtuelle) sont des monstres, certainement pas des citoyen-ne-s comme les autres, et qu’il n’est pas légitime d’accorder le moindre poids à leurs droits (à la liberté d’expression, à la liberté artistique, à la sexualité) lorsque ceux-ci sont mis en regard de la sécurité des enfants.

Il y a encore un troisième argument en faveur de la pédopornographie virtuelle, mais qui me semble d’une nature très différente des deux autres : il n’y a pas de définition claire de ce que c’est que représenter un enfant. Quel degré de réalisme dans la représentation faut-il pour qu’une silhouette vaguement crayonnée soit considérée comme anthropomorphe ? Quelles caractéristiques physiques le personnage en question, qui n’existe pas en réalité, doit-il avoir pour être réputé avoir plus ou moins de tel ou tel âge ? Qu’est-ce qui m’empêche de dessiner des relations sexuelles entre créatures extraterrestres, dont certaines auraient des apparences plus ou moins enfantines, mais qui seraient tout de même, parce que j’en aurais décidé ainsi, parfaitement mûres sexuellement ? Tous ces problèmes ne se posent pas avec la pédopornographie réelle (les acteur/trice-s ont tel ou tel âge, théoriquement déterminable avec précision), mais se posent avec la pédopornographie virtuelle. Ils impliquent leur lot d’appréciation subjective du/de la juge, d’arbitraire (et l’arbitraire, c’est mal), et d’insécurité juridique.

*

Dans la suite (coming soon), je parlerai de la pédopornographie réelle et des problèmes juridiques et moraux qu’elle pose.

Le racisme n’est pas un délit, c’est une opinion

Il y a une formule qui traîne, depuis longtemps, dans la tête de beaucoup de gens bien intentionnés : « Le racisme n’est pas une opinion, c’est un délit. » 70 000 résultats environ sur Google ; à peu près autant pour la variante « Le racisme n’est pas une opinion mais un délit. » Ces derniers jours, j’y ai eu droit deux fois, dans deux conversations différentes, sur Facebook.

Cette phrase me paraît tout à fait absurde. Non seulement parce qu’elle est fausse, et multiplement fausse, comme je vais le montrer, mais aussi parce qu’elle repose sur une confusion du fait et de la norme. L’idée que « le racisme est un délit » s’énonce comme un fait, alors que l’idée sous-jacente est toujours qu’il devrait en être un – mais cette idée normative sous-jacente prend tout de même appui sur un prétendu état de fait. Hume y perdrait son latin. Et puis il y a encore une autre raison pour laquelle cette phrase m’énerve : l’idée que le racisme n’est pas une opinion est extrêmement contre-intuitive ; or il ne vient pas à l’idée des personnes qui affirment cela que la charge de la preuve leur revient.

Pour tordre le cou à cette idée reçue selon laquelle « le racisme n’est pas une opinion mais un délit », procédons méthodiquement[1]. Cette phrase possède deux parties ; je m’attaquerai successivement à chacune d’entre elles, en commençant par la fin, parce que c’est le plus facile.

Le racisme est une opinion

Il y aurait deux bonnes raisons pour affirmer que le racisme n’est pas une opinion.

La première consisterait à dire que le racisme ne se limite pas à ce qui se passe dans la tête des gens : il y a aussi des actes racistes, des propos racistes, etc., qui ne sont pas des opinions. Mais cet argument n’a pas grand intérêt, parce que même s’il est juste, cela n’empêche pas que ces actes et propos racistes soient la conséquence d’opinions racistes : le racisme n’est peut-être pas seulement une opinion, mais c’est en tout cas aussi une opinion, et peut-être même d’abord une opinion.

La seconde raison consisterait à dire que même si l’on considère seulement le racisme comme quelque chose qui se passe dans la tête des gens, le terme opinion désigne un fait psychique trop cohérent, trop solidifié, trop univoque pour décrire ce qui se passe réellement. Et je suis tout à fait d’accord avec ça : bien souvent, et sans doute dans la majorité des cas, les gens ont du racisme dans la tête, sans qu’on puisse dire que, chez eux, le racisme se sédimente en opinion. Le racisme, chez eux, ce sont des préjugés flottants, des réflexes cognitifs, des intuitions vagues, etc. Si seulement c’était cela que voulaient dire ceux et celles qui affirment que « le racisme n’est pas une opinion » ! Mais ce n’est pas du tout cela qu’ils/elles veulent dire : au contraire, le fait de préciser dans la foulée que le racisme « est un délit » semble plutôt supposer un certain degré de cohérence et de sédimentation des idées racistes. D’autre part, même si le racisme est souvent en deçà de l’opinion, il n’en reste pas moins que dans un certain nombre de cas, il se solidifie bel et bien en opinion claire et univoque. Dans ces cas au moins, il est incontestable que le racisme est une opinion.

Le racisme n’est pas un délit

En revanche, le racisme n’est pas un délit.

Commençons par prendre la proposition « le racisme est un délit » dans ce sens le plus descriptif, le moins normatif et le moins intéressant. En droit français, il n’y a aucun article d’aucun code qui dise que « le racisme est un délit ». Il y a un certain nombre de choses en rapport avec le racisme qui sont des délits : par exemple l’incitation à la haine, ou l’injure raciale, ou la négation de certains faits historiques relatifs aux crimes commis par les puissances de l’Axe pendant la Seconde Guerre mondiale, ou certaines formes de discrimination envers une personne ou un groupe de personnes physique(s) ou morale(s), etc. Mais aucune « opinion » raciste ne tombe sous le coup de la loi, et il y a un certain nombre de propos ou d’actes racistes qui ne sont pas non plus punis. Par exemple, toutes les discriminations racistes ne sont pas interdites. Vous avez le droit de décider de ne vous marier qu’avec des blanc-he-s. Vous avez le droit de décider de n’avoir que des ami-e-s noir-e-s. Vous avez le droit de n’accepter que des Juif/ve-s dans votre parti ou votre association[2].

Considérons les choses, à présent, d’un point de vue normatif. Le racisme devrait-il être un délit ?

Dans la mesure où le racisme est une opinion, non, il ne devrait pas être un délit – parce que les opinions ne se choisissent pas, mais s’imposent à nous. Il est injuste de punir quelqu’un parce qu’il a telle ou telle opinion, alors qu’il n’a rien fait pour la choisir[3].

D’autre part, même si on envisage seulement les propos racistes, je maintiens qu’ils ne devraient pas en tant que telles être des délits. J’insiste sur le fait que j’envisage le racisme dans toute la variété de ces manifestations, sans le restreindre (ce serait trop facile) à des discours ouvertement fascisants, génocidaires et d’extrême-droite. Je fais mienne l’analyse, qui est celle aussi de beaucoup de miitant-e-s, selon laquelle le racisme peut se trouver à peu près partout, y compris chez des gens de gauche, de bonne volonté et de bonne foi. Je pense par exemple que l’islamophobie soft d’une partie de la gauche radicale relève du racisme. Mais je pense qu’il est également possible de trouver, dans ces milieux, des personnes qui ont, et qui énoncent, des préjugés sur les Noir-e-s ou les Arabes.

(1) À partir de cette définition, on peut dire premièrement qu’il serait immoral et injuste de punir tous les propos racistes. Cela reviendrait à appeler les foudres de la loi sur de braves gens, qui n’ont d’autre tort que d’avoir dit tout haut ce qu’ils croyaient de bonne foi, et cela ferait encourir des risques judiciaires à des personnes qui n’ont fait que participer, avec leurs moyens et depuis leurs points de vue, à un débat démocratique. Je connais beaucoup de gens qui pensent que l’interdiction de la burqa est une loi islamophobe – c’est mon cas. Je trouverais moralement choquant, et je suis loin d’être le seul, qu’il soit punissable de soutenir une telle loi.

(2) Évidemment, il est impossible de punir véritablement tous les propos racistes, notamment parce qu’il existe un racisme mainstream, relayé par l’État, trop consensuel socialement pour être punissable. Mais du coup, affirmer que « le racisme est un délit » alors que l’on ne punit pas tous les propos racistes, cela revient à entériner une conception essentialiste, fausse et dangereuse du racisme. Ça revient à laisser entendre que le racisme se cantonne à celles de ses manifestations que l’on punit – peut-être les plus graves et les plus outrancières, mais cela n’est même pas certain. Ça revient à exonérer tous les discours racistes non punis par la loi, alors qu’il est quand même utile au débat démocratique de pouvoir les désigner pour ce qu’ils sont (des discours racistes). Dans un monde où règne l’idée que « le racisme est un délit », il devient très difficile de taxer de racisme les propos qui ne tombent pas sous le coup de la loi – et on s’expose même à des poursuites en diffamation ou injure, de la part de gens qui, dans la mesure où ils sont eux-mêmes persuadés que « le racisme n’est pas une opinion mais un délit », croient qu’on les accuse d’avoir commis un délit si on dit qu’affirme qu’ils ont dit des trucs racistes – alors qu’en fait non, on est juste en train de qualifier politiquement leur discours. Pour prendre un exemple récent, qui ne concerne plus le « racisme » mais qui est éclairant quand même, la présidente d’Act Up Paris a été traînée devant les tribunaux par l’association « la Manif pour tous », qu’elle avait traitée d’homophobe. L’enjeu, dans ce cas, est à mon avis de faire admettre qu’il doit être licite de qualifier une association d’ « homophobe » si on estime, arguments à l’appui (et dans ce cas précis, ils ne sont pas difficiles à trouver), que « la Manif pour tous » a des positions homophobes. L’enjeu est de faire admettre que « homophobe » est une qualification politique à beaucoup d’égards semblable à d’autres – comme « conservateur », « réactionnaire », « libéral », etc. Tout cela relève de la liberté d’expression et n’a rien à voir avec une injure publique.

(3) Enfin, troisièmement, la pénalisation des propos racistes tue le débat démocratique. Car comme je l’ai dit ici, au sujet des propos réactionnaires en général, les propos racistes ne sont pas une maladie du débat démocratique, mais, dans une certaine mesure, sa condition même. Pour tenir une position anti-raciste solide, encore faut-il que les propos racistes aient pu être énoncés (puis dépassés) sans la menace d’une répression pénale. Je me permets de m’autociter :

La pensée comporte des risques, qu’il faut assumer. Une pensée honnête et rigoureuse, c’est-à-dire au fond une pensée dialectique, ne peut selon moi faire l’économie des risques qui sont inhérents à son déploiement : penser, c’est aussi penser contre soi-même ; c’est aussi explorer les contradictions du réel et de sa propre imagination ; c’est aussi tester les opinions qui ne sont pas les nôtres au départ (et qui ne seront peut-être pas les nôtres à l’arrivée) ; c’est faire jouer les idées les unes avec les autres, les unes contre les autres. Il est donc normal, si l’on prend au sérieux l’activité intellectuelle, que l’esprit s’aventure dans des zones parfois troubles, dans des marécages où l’on redoute soi-même d’aller ; mais c’est l’honnêteté, l’intégrité, qui nous y pousse. Il n’y a pas lieu de s’en indigner ; construire sa vérité, c’est examiner, réfuter, incorporer des théories qu’il est bien nécessaire, pour cela même, d’énoncer. Les propos X-phobes* font partie des théories de ce genre.

Un bon compromis, pour protéger les minorités tout en échappant aux trois écueils que je viens de présenter, consiste à pénaliser non pas les propos racistes en général, mais ceux qui se caractérisent par leur portée pragmatique plus que par leur contenu prédicatif (c’est une distinction que j’ai déjà esquissée ici). Quand je parle de propos qui « se caractérisent par leur portée pragmatique », je pense à des choses comme l’injure raciale, ou l’appel à la haine ou à la discrimination. Du coup, l’état actuel du droit en la matière ne me paraît pas totalement insatisfaisant – même si je crois que je suis plutôt contre la répression du négationnisme, et même si je trouve que le délit d’ « incitation à la haine raciale », sous couvert de sanctionner des propos pour leur portée pragmatique, laisse largement la porte à la répression de propos essentiellement caractérisés par leur contenu prédicatif. C’est un délit qui ratisse tout de même un peu trop large à mon goût.

L’intérêt de ce « compromis » est qu’il limite largement les cas où un-e juge doit se prononcer sur le caractère « raciste » ou non d’un propos, ce qui permet d’échapper aux écueils 1 et 2. D’autre part (réponse à l’écueil 3), il est évident que le fait d’interdire l’injure, ou ce genre de choses, ne nuit pas au débat démocratique, qui ne s’en portera même que mieux. Pour énoncer un propos, pour jeter une idée dans une discussion et voir ce qu’elle devient, il n’y a pas besoin qu’il/elle soit formulé-e sous une forme spécialement agressive ou méchante – et encore moins qu’il/elle s’accompagne d’un appel au meurtre. Enfin, la portée pragmatique d’un propos me paraît globalement plus facile à établir de manière objective que le caractère éventuellement raciste ou X-phobe de son contenu prédicatif. En particulier, qualifier un propos d’injure, d’appel à la haine, ou d’appel à la discrimination, est moins délicat, et porteur de moins d’enjeux politiques, que de le qualifier de raciste ou de X-phobe[4]. Mes lecteur/trice-s les plus fidèles (ahem…) se rappellent peut-être que j’avais montré dans ce billet que le caractère X-phobe ou non d’un propos était étroitement corrélé, voire consubstantiel, à sa valeur de vérité. En gros : dire qu’un propos est raciste et dire qu’il est erroné, c’est parfois (souvent) la même chose[5]. Donc reconnaître à un-e juge le droit de dire si un propos est raciste ou non, c’est parfois (souvent) lui demander d’établir la valeur de vérité d’une opinion politique, c’est l’impliquer dans le débat politique, où sa place n’est pas.

Je ne suis donc pas en train de dire que tous les propos racistes doivent être autorisés. Je pense qu’il y a une spécificité des propos par rapport aux actes (ou, plus exactement, que les propos sont des actes d’un type très particulier, et qui ne peuvent pas s’évaluer et se juger de la même manière que les autres), mais que cette spécificité ne concerne que les propos qui se présentent comme tels, et pas ceux qui se présentent comme des actes : pas ceux, par exemple, qui visent à blesser, ou à causer du tort à autrui. Je ne suis pas non plus en train de dire qu’il doit être toujours interdit de chercher à nuire à autrui, ni que tous les appels à la discrimination doivent être réprimés, mais c’est encore une autre question. Cela dit, commencer à faire ce genre de distinctions (que je ne fais qu’esquisser), c’est déjà avoir admis ce fait rassurant que non, décidément, « le racisme [n’est pas] un délit », et qu’il ne saurait en être un dans un État démocratique.

Pour conclure je note qu’il y a tout de même quelque chose de positif dans l’affirmation selon laquelle « le racisme n’est pas une opinion mais un délit » : cette phrase pose une incompatibilité de principe entre opinions et délits. Sa logique argumentative sous-jacente est qu’aucune opinion ne peut être un délit, ce qui est tout de même un excellent point de départ pour une défense vigoureuse de la liberté d’expression. Malheureusement, cette logique saine ne débouche pas sur la conclusion souhaitable que le racisme, quand il est une opinion, ne doit pas être puni, mais sur la conclusion absurde que le racisme, comme il doit être puni (sinon c’est mal), ne peut pas être une opinion. Ce qui est spectaculairement contrefactuel, comme je l’ai rapidement démontré (rapidement, parce que ce n’est vraiment pas la peine d’y consacrer beaucoup de temps). Le fait qu’on puisse énoncer de bonne foi une idée aussi grossièrement fausse témoigne donc de deux choses contradictoires : d’une part, quand même, les gens sont attachés à la liberté d’expression (ce qui est cool) ; d’autre part, le moralisme béat a vite fait de faire court-circuiter la pensée (ce qui est moins cool).


[1] L’essentiel de ce que je vais dire vaut en fait pour n’importe quelle X-phobie*.

[2] Et c’est heureux. Certaines personnes croient que la « discrimination » est un délit, alors que non, du moins pas toujours – et il est rassurant pour les libertés publiques qu’on ait le droit de se conduire de manière raciste dans des domaines qui touchent à la vie privée, en choisissant sur une base raciale ses ami-e-s, ses compagnon/gne-s de vie ou ses partenaires sexuel-le-s (il paraît même que certaines personnes discriminent leurs partenaires sexuel-le-s en fonction du genre et de l’orientation sexuelle…). Et il est tout à fait souhaitable que la société civile puisse s’organiser, par moments, partiellement, sur une base raciale/ethnique : il est bon pour la démocratie qu’il y ait des associations anti-racistes non mixtes, par exemple ; ce qui implique qu’on ait le droit de créer une association ou un parti sur une base discriminatoire.

[3] Il y aurait là à discuter. Je ne suis pas tout à fait sûr qu’on ne choisisse pas du tout ses opinions. Je peux, certainement, me donner des moyens supplémentaires de me laisser convaincre par une idée qui m’attire, par exemple en lisant des livres qui la défendent. Mais il y a toujours une part qui échappe à notre contrôle – l’idée que l’on n’est pas, en général et en gros, responsable de ses opinions, me paraît une approximation à la fois commode et satisfaisante.

[4] L’exemple de la présidente d’Act Up face à « la Manif pour tous » est un contre-exemple…

[5] J’écrivais naguère :

Franchissons un pas supplémentaire dans l’abstraction. Cette distinction étanche entre antisionisme et antisémitisme permet de distinguer deux critères d’évaluation du discours, un critère moral et un critère aléthique*, et, pour utiliser une image spatiale, deux cercles concentriques autour de la « vérité », qui délimitent, donc, deux zones (un disque, et un anneau). Le petit disque aurait pour centre cette « vérité », justement ; il la contiendrait, comme il contient aussi toutes les erreurs possibles. Le critère qui y prévaut, qui permet aux opinions de s’y confronter, est un critère aléthique : il y est question de la vérité des points de vue en concurrence. Au-delà de ce premier cercle s’étend une seconde zone, en forme d’anneau : elle se dispose autour de la vérité, mais ne la contient pas ; c’est dans cette zone que circulent les discours méchants, haineux, antisémites. Ce que propose Finkielkraut, et Julien Salingue aussi puisqu’il est d’accord avec lui là-dessus, c’est de rendre étanche la frontière entre les deux zones ; de faire en sorte que le débat se déploie le plus librement possible au sein du petit cercle, mais d’exclure absolument qu’il soit possible, licite, acceptable d’en franchir la limite. Pour parler sur la question israélienne, il y aurait donc un préalable : être absolument sorti-e de la zone extérieure, et être entré-e dans la zone intérieure.

Ce que je prétends, moi, c’est que cette frontière entre les deux zones n’existe pas, et qu’elle n’est rien d’autre qu’une commodité rassurante pour l’esprit. Le critère moral et le critère aléthique doivent être confondus, d’une manière ou d’une autre.