liberté d’expression

Liberté de la presse et liberté académique pour tou-te-s !

C’est super important, la liberté de la presse et la liberté académique.

Mais ce qu’il faut préciser immédiatement, c’est que ces deux libertés-là ne doivent surtout pas faire l’objet d’interprétations bassement corporatistes. Nous ne vivons pas dans une société de castes ou d’ordres, mais dans une société censée être libérale et démocratique ; et dans une telle société, n’importe qui peut se considérer comme journaliste (et bénéficier de la liberté de la presse), et n’importe qui peut se considérer comme chercheur/se (et bénéficier de la liberté académique). C’est particulièrement important de le rappeler à l’heure où certain-e-s cherchent à distinguer selon leur bon plaisir les vrais des faux journalistes, à contester cette qualité de journaliste à Gaspard Glantz ou à Taha Bouhafs par exemple. Mais n’importe qui est journaliste, n’importe qui peut lancer son média, n’importe qui peut tenir son blog, imprimer son tract ou coller ses affiches. Et de même, n’importe qui peut faire de la recherche en amateur/trice, écrire et publier des livres ou des articles obéissant aux normes scientifiques sur n’importe quel sujet. C’est cela, le libéralisme.

Du reste, ni le discours des journalistes, ni celui des chercheuses et chercheurs n’a vocation à circuler en vase clos au sein des corporations concernées. C’est évident pour les journalistes, dont la tâche est d’informer le public, mais c’est également vrai pour les membres de la communauté universitaire : même si les échanges entre pairs jouent un rôle très important dans le développement du savoir scientifique, il n’empêche que tout cela est fait avec l’horizon d’une certaine utilité sociale. Avec toutes les médiations que l’on voudra, les productions de la recherche scientifique ont vocation, à un moment ou à un autre, à redescendre dans le grand public. C’est d’ailleurs pour cela que les chercheur/se-s sont payé-e-s par les impôts des gens. Mais si les discours de presse, si les discours académiques, sont écrits, directement ou indirectement, pour le grand public, alors cela veut dire aussi que n’importe qui au sein de ce « grand public » peut s’en saisir, y répondre, les contester, et les contester sur le même terrain qu’eux, c’est-à-dire produire un discours homogène au leur. N’importe quel-le blogueur/se peut répondre à n’importe quel-le journaliste, n’importe quel-le twitto peut répondre à n’importe quel-le chercheur/se, et engager un débat public dans des formes qui pourront et devront se prévaloir de la liberté de la presse, de la liberté académique.

Pourquoi alors continuer de parler de « liberté de la presse », de « liberté académique », puisqu’elles valent, l’une comme l’autre, bien en-dehors des champs professionnels auxquels leurs noms semblent les cantonner ? Eh bien parce que c’est quand même dans ces espaces restreints que s’élaborent pour une large part les principes qui régissent ces deux « libertés » ; parce que les journalistes et les chercheur/se-s, qui font métier d’écrire, de parler et de publier, sont sans doute un peu mieux placé-e-s que d’autres pour réfléchir aux conditions d’exercice de ces libertés ; et que par conséquent ils/elles en sont les principaux/ales et les plus emblématiques dépositaires et bénéficiaires, mais certainement pas les bénéficiaires exclusif/ve-s. Ces deux formes de la liberté d’expression, liées à deux pratiques différentes du métier d’écrire et de parler, présentent d’ailleurs quelques différences notables. J’en vois une dans le rapport aux sources : l’éthique du chercheur commande de les citer, quand les journalistes au contraire tiennent au droit de ne pas les révéler. Ici les deux traditions professionnelles différentes donnent lieu à deux modes d’exercice différents, et éventuellement concurrents, de la liberté d’expression. Mais sans rentrer dans les détails, contentons-nous de dire que la liberté de la presse et la liberté académique sont deux solides piliers de la « liberté d’expression », et que ce sont des choses trop précieuses pour être laissées aux journalistes et aux universitaires.

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Pourquoi il faut autoriser la pédopornographie virtuelle

Cet article est essentiellement, au fond, une réécriture de la troisième partie de celui-ci, qui utilise le même genre d’arguments, mais présentés d’une façon un peu différente. Il correspond mieux à la manière dont j’ai envie, à présent, de formuler les choses. Cette nouvelle manière de présenter les choses a en outre l’avantage de répondre, par la bande, aux objections que m’avait à l’époque opposées A3nm, en commentaire de mon billet.

Je n’ai pas accès au reste de l’entretien, mais je suis évidemment d’accord avec ce que William Marx dit ici. En abordant la question de la pédophilie dans son ouvrage Un savoir gai, Marx y soulignait un fait qui est évident pour moi depuis longtemps : en tant qu’hommes gays, lui comme moi sommes en quelque sorte prédisposés à nous intéresser au sort, et aux droits, des autres minorités sexuelles, en particulier quand elles sont fréquemment vilipendées.

Le journaliste, qui reconnaît lui-même n’avoir jamais réfléchi à la question, fait à William Marx une objection de bon sens : la représentation même virtuelle[1] d’actes pédophiles ne risque-t-elle pas de favoriser le passage à l’acte ? Ce à quoi il y a deux choses à répondre. La première : qu’en savez-vous ? Je ne connais pas d’études sur la question, mais les gens qui avancent cet argument n’en connaissent pas non plus. Il est frappant que la première idée qui leur vienne soit celle-là, alors qu’on pourrait tout aussi bien partir de l’intuition inverse : il ne serait pas aberrant que la pédopornographie fasse diminuer le nombre de passages à l’acte, en offrant un exutoire sans dommages à ceux qui sont sujets à des désirs de cette nature.

Mais la seconde réponse à faire revient à sortir de cette logique naïvement conséquentialiste, et de soutenir que quand bien même la pédopornographie virtuelle ferait augmenter le nombre de viols, ce ne serait pas un argument décisif pour l’interdire. En vérité notre univers culturel est saturé de représentations fictionnelles qui peuvent avoir pour effet collatéral d’inciter à la violence : il y a des films qui esthétisent le meurtre, la torture, le viol, ou qui nous procurent de la jouissance en nous montrant des flots d’hémoglobine. Néanmoins, et heureusement, il se trouve peu de gens pour réclamer l’interdiction de ce genre de films. Voici une anecdote intéressante : le braqueur Redoine Faïd, en 2009, libéré après un séjour en prison, avait interpellé le réalisateur Michaël Mann en lui reprochant d’avoir fait des films de gangster, notamment Thief (Le Solitaire), sans lequel, disait-il, il n’aurait pas basculé dans la violence et le banditisme. Il y a donc visiblement des gens que les films de braquage poussent à commettre des braquages. Et pourtant, personne ne veut interdire les films de braquage. Tout le monde peut entendre le discours de Redoine Faïd, mais la réaction spontanée des gens va plutôt être de dire que oui, d’accord, parfois certains films incitent à certaines choses, mais que malgré tout, cela ne vaut pas le coup de censurer le cinéma pour si peu. Que des gens commettent des crimes après avoir vu des films, cela fait partie des risques normaux qu’une société libre doit tolérer. C’est comme pour le terrorisme et l’état d’urgence : quand bien même des restrictions à nos libertés fondamentales permettraient effectivement de réduire le risque d’attentats terroristes, elles ne seraient pas légitimes pour autant.

De façon générale, quand il y a un arbitrage à faire entre la prévention des crimes et la liberté artistique, on a plutôt tendance à mettre le curseur du côté de la liberté artistique, en particulier lorsqu’on parle d’œuvres de fiction. Même lorsque certaines personnes critiquent le contenu politique d’un film en soulignant sa dangerosité, elles ne réclament pas, en général, son interdiction ‒ sans doute notamment parce que, même dans une perspective conséquentialiste, elles sentent bien ce qu’aurait de socialement dommageable la normalisation de ce genre d’interventions autoritaires. Le problème, donc, en l’occurrence, c’est le deux-poids-deux-mesures : le contenu pédopornographique fait l’objet d’un traitement tout particulier, justifié par l’invocation ad hoc et exceptionnelle d’un principe théoriquement universel (on interdit ce qui est dangereux) mais qu’on n’applique en réalité presque jamais en matière d’art et de fiction. Cela me contrarie beaucoup, parce que j’y vois un exemple d’arbitraire – et vous savez que l’arbitraire, je déteste ça ; arbitraire d’autant plus détestable en l’occurrence que, comme souvent, il joue au détriment d’une minorité vulnérable et malchanceuse, scandaleusement privée des moyens de se divertir innocemment.

[1] Je parle exclusivement dans ce billet de la pédopornographie virtuelle, n’impliquant pas d’acteurs humains (mais réalisée, par exemple, grâce à des images de synthèse). J’ai abordé la question de la pédopornographie « réelle » ici.

Christine Boutin : et si c’était vous ?

L’affaire Christine Boutin vient donc de trouver une issue heureuse : l’intéressée a été relaxée par la Cour de cassation, qui a jugé que le fait de qualifier l’homosexualité d’« abomination » n’était pas une incitation à la haine. C’est du bon sens : dans l’article incriminé, Boutin reprend à son compte cette clause de la morale évangélique consistant à dire qu’il faut haïr le péché mais aimer le pécheur, et elle distingue bien dans son propos son jugement sur l’homosexualité et son jugement sur les homosexuel-le-s. J’ai l’impression que les gens qui ont porté plainte contre elle, soit n’ont pas compris cette nuance, soit ne l’ont pas prise au sérieux et l’ont interprétée comme une simple hypocrisie. Mais puisque Boutin est une militante catholique, alors il faut bien admettre qu’elle puisse avoir des raisonnements catholiques, et lui faire sur ce point crédit de sa bonne foi.

Cette distinction entre la haine du péché et l’amour du pécheur paraît peut-être byzantine à beaucoup de gens de gauche, qui ne sont peut-être pas toujours eux-mêmes capables d’une telle subtilité morale, mais c’est dommage. Il y a des cas où les militant-e-s de gauche gagneraient à se souvenir de ce beau précepte. J’ai vu passer récemment un article relatif à des cas de viols et d’agressions sexuelles dans les milieux militants rennais ; les auteur-e-s protestent contre l’espèce de frénésie punitive qui s’est abattue sur les coupables ou supposés tels, alors que selon elles et eux la gestion collective de ce genre de cas devrait avoir aussi pour but de faire progresser moralement et politiquement lesdits coupables, de manière à ce qu’ils prennent conscience de la gravité de leur comportement, et selon des modalités qui impliquent que, d’une certaine façon, on se soucie aussi d’eux. Même si ce n’est évidemment pas dit en ces termes, je trouve qu’on peut faire de ce texte, sur ce point, une lecture très évangélique : hais le viol ; quant au violeur, à défaut de l’aimer (encore que), enveloppe-le au moins de ta charité.

*

En l’occurrence, pour en revenir à notre mouton de bénitier, j’ai sur l’affaire Boutin une position qui ne surprendra pas mes lecteur/trice-s habituel-le-s, consistant à défendre une conception très large de la liberté d’expression. En vérité (je vous le dis), j’éprouve une certaine difficulté à comprendre les réticences qu’ont certaines personnes de gauche à reconnaître y compris à leurs ennemi-e-s le droit de dire ce qu’ils/elles pensent. Pour ma part, je me sens suffisamment capable d’abstraction pour reconnaître des droits à autrui indépendamment de la manière dont il/elle les utilisera. Je ne me sens pas sali par l’expérience de pensée consistant à me mettre fugacement à la place de Christine Boutin, et donc à ressentir comme une violence par procuration le fait qu’on me / qu’on lui interdise de dire ce qu’elle pense, fût-ce sur un ton neutre et dépassionné, fût-ce avec des nuances, toutes conditions réunies ici. (Et pourtant, je n’ai pas besoin de le rappeler, je suis à mille lieux d’être d’accord avec elle.) J’entends bien les arguments conséquentialistes que l’on m’oppose (cela contribue à l’homophobie, cela renforce le mal-être des jeunes homos, cela favorise leur suicide, etc.), mais je ne peux pas malgré tout m’empêcher de soupçonner chez mes contradicteur/trice-s, sur ce point, un certain défaut de souplesse mentale, ou au moins une inhibition volontaire de leur capacité de projection. Mettez-vous à la place de l’intéressée, et dites-moi si cela vous ferait plaisir d’être poursuivi-e en justice pour avoir simplement dit le fond de votre cœur.

J’ajoute à ce propos – c’est là, en fait, que je voulais en venir – qu’il faut être un peu modeste, et que l’on devrait tou-te-s se dire que l’on est susceptibles, un jour ou l’autre, de tenir des positions qui seront considérées par certain-e-s de la même manière que les militant-e-s de gauche et LGBT+ considèrent les propos de Boutin. Un exemple éclatant, que j’ai déjà utilisé dans ce blog, est fourni par la manière dont certains courants de la philosophie morale analytique considèrent la vie des handicapé-e-s lourd-e-s : pour certain-e-s utilitaristes hardcore, la vie de ces personnes, toutes choses égales par ailleurs, vaut moins la peine d’être vécue que la vie d’une personne valide. Le raisonnement consiste simplement à dire qu’il faut maximiser la somme globale du bien-être humain, et que comme les valides sont susceptibles d’avoir des expériences de vie plus riches que les handicapé-e-s lourd-e-s, alors il vaut mieux sacrifier la vie d’un-e handicapé-e plutôt que celle d’un-e valide. De telles positions peuvent sans doute être infiniment blessantes pour les personnes concernées, et même certainement contribuer à entretenir un mépris social à leur égard : tous les critères conséquentialistes sont donc réunis pour que l’on censure ces discours. Cependant ces positions me paraissent, quoique fausses, relativement raisonnables, au sens où elles ne font pas appel à un principe théologique arbitraire (l’utilitarisme se veut même probablement l’un systèmes moraux les plus économes en principes ad hoc), elles sont logiquement construites et appuyées sur des raisonnements dont chaque étape peut paraître à première vue robuste, etc. Cela implique que je n’ai absolument aucune garantie que, dans dix ans, dans vingt ans, en tant que personne rationnelle et de bonne foi, je ne me retrouverai pas à devoir défendre publiquement cette position. Et c’est pourquoi je ressens comme une menace personnelle, et comme une limitation par avance de mes propres investigations intellectuelles, que l’on puisse interdire l’expression de certaines idées pour la seule raison qu’elles blessent, voire qu’elles contribuent au malheur de certaines personnes.

Tout cela, au fond, revenant à ceci : alors même que je suis extrêmement éloigné, politiquement, de Christine Boutin, je me sens capable (et je regrette qu’on ne soit pas plus nombreux/ses dans ce cas), à force de projection empathique, d’anticipation, et d’abstraction, de considérer comme une violence personnellement subie, au moins en puissance, la violence judiciaire que l’on a essayé de lui faire subir. La prochaine fois que vous voulez faire taire quelqu’un en l’envoyant devant les tribunaux, demandez-vous plutôt : et si c’était vous ?

Service militaire et liberté d’expression : des positions libérales

Plusieurs hommes et femmes politiques de premier plan n’ont rien trouvé de mieux, dans la perspective de leur candidature à l’élection présidentielle, que de proposer, sous un nom ou sous un autre, le rétablissement du service militaire ou civil obligatoire : Jean-Luc Mélenchon, Arnaud Montebourg, François Bayrou, Jean-François Copé, Marine Le Pen et j’en passe certainement. Il va sans dire, pour qui me connaît un peu, que ce point de leur programme rencontre ma plus vive désapprobation. Je considère, en libéral conséquent, que la vie et le temps des gens n’appartiennent pas à l’État ; qu’on n’a pas le droit de contraindre les individus à une discipline éventuellement humiliante ; et que s’il y a dans la société des problèmes d’intégration, un sens de l’autorité à restaurer, un brassage social à effectuer, cela n’est pas mon problème[1]. Si l’on a peur de manquer de soldat-e-s, dans l’hypothèse où ils/elles seraient utiles, qu’on les paie mieux : cela suscitera des vocations, tout en laissant le choix à ceux et celles qu’un uniforme hérisse de se dérober à cette carrière.

On m’objectera éventuellement qu’un service civil, ce n’est pas forcément si grave : il s’agit simplement de faire, pendant un temps donné, un métier qui ne nous plaît pas forcément, et pour lequel on n’est pas très bien payé… Mais c’est, après tout, le cas de beaucoup de gens dans ce pays, et en général ils n’en meurent pas. Bien sûr, me dira-t-on, le service militaire, c’est une chose : personne n’a envie d’aller faire la guerre au Mali, d’aller violer des enfants en Centrafrique ni de balayer la cour de sa caserne nous les ordres d’un caporal-chef odieux. Mais le service civil, qui n’implique pas forcément d’encasernement, ni un pareil degré de bourrage de crâne militaro-patriotique, ni un sens aussi aigu et abêtissant de la hiérarchie, ne serait-ce pas plus acceptable ? Alors, précisons. Cet argument qu’on pourrait m’opposer repose sur l’idée que tout le monde se soumettra à la contrainte et accomplira effectivement son service civil : dans ce cas, le caractère plus ou moins acceptable du dispositif tient effectivement à la nature des activités qu’on sera forcé-e de faire. Mais moi, quand j’entends « contrainte », je réagis en juriste, je me rappelle qu’une contrainte appelle une sanction pour celles et ceux qui ne s’y soumettent pas, et je me demande, dans ce cas précis, laquelle elle sera. Or si on a bien affaire à un service militaire ou civil obligatoire, organisé par l’État, cela implique que l’on pourra recourir à la contrainte physique pour forcer des individus récalcitrants à accomplir leur devoir ; venir les chercher chez eux/elles ? Les mettre en prison s’ils/elles ne veulent pas ? Cela me paraît complètement inacceptable, et c’est cela qui fait que cette contrainte est d’une autre nature que la contrainte du salarié-e qui doit aller travailler. Si un-e salarié-e ne se présente pas à son travail, il/elle passible de sanctions disciplinaires, et civiles, car il s’agit d’une non-exécution de son contrat de travail. Je suppose que dans certains cas il peut aussi s’agir d’une faute pénale, si par exemple le refus d’aller travailler implique une mise en danger de la vie d’autrui, ou quelque chose comme cela. Mais ce n’est pas le cas de tous les métiers ; et pour les métiers où c’est le cas, c’est volontairement que le/la salarié-e accepte cette contrainte. Et dans tous les cas, la démission est possible, avec éventuellement, je suppose, un préavis. Bref, on ne voit pas le problème de la même manière selon qu’on considère, naïvement dirais-je, qu’une obligation est simplement faite pour être respectée, ou qu’elle n’a de sens que par la sanction qu’elle appelle si on s’y soustrait. Dans ce second cas, la contrainte exercée par l’État, avec ses flics, ses gendarmes et ses prisons, est la plus rude et la moins acceptable de tou-te-s : elle est pire, car elle s’exerce avec plus de moyens, que celle d’un-e employeur/se, et pire aussi, car on ne peut pas ruser avec elle ni trouver d’expédients légaux, que la contrainte matérielle qui nous oblige à travailler pour pouvoir manger. Elle enfreint un droit élémentaire de chaque personne à la tranquillité, à ne pas être réquisitionné par l’État, à rester à l’écart de lui et même à se laisser paisiblement mourir de faim si elle le souhaite.

Cette manière de raisonner, je constate que je l’adopte aussi pour des questions concernant la liberté d’expression – d’où la juxtaposition, dans ce billet, de deux thèmes très différents. J’ai déjà dit combien j’étais attaché à la liberté d’expression. Mais je distinguerais deux manières de la défendre : une manière démocratique, et une manière libérale.

Pour un-e démocrate, la liberté d’expression est la condition de possibilité de l’exercice du pouvoir du peuple. Il ne peut y avoir de pouvoir du peuple que si les citoyen-ne-s peuvent voter librement et de manière éclairée ; donc il faut que toutes les idées susceptibles d’emporter leurs suffrages puissent s’exprimer, et il faut que tous les arguments pour et contre les thèses en conflit puissent leur être accessibles. Dans ces conditions, la liberté d’expression est réelle et effective dès lors que l’on peut, non seulement émettre, mais encore faire entendre son point de vue : une présence injustement faible dans les médias sera alors considérée comme une entrave à la liberté d’expression.

Pour un libéral comme moi, la liberté d’expression n’est pas d’abord un droit démocratique mais un droit individuel, et surtout une protection contre les tracasseries juridiques, une garantie de tranquillité personnelle. Les restrictions à la liberté d’expression doivent prévoir des sanctions pour ceux et celles qui les outrepassent : voilà le scandale. Vouloir condamner juridiquement les discours de haine, cela part probablement d’une bonne intention : si on est démocrate, on peut se contenter d’observer que de tels discours ne nourrissent en rien le débat démocratique, qu’ils ne sont rien d’autre qu’une nuisance publique, et qu’on ne perd rien en les interdisant. Mais si on est libéral-e, on songe à la malheureuse personne injustement condamnée pour avoir simplement exprimé ce qu’elle pensait. Je suis ennuyé que Christine Boutin ne puisse pas dire ce qu’elle pense de l’homosexualité, non parce que je trouve son avis intéressant, ce qui n’est pas le cas, mais parce qu’elle devra subir la violence de l’État. Et encore, dans son cas à elle, j’imagine qu’elle a les moyens d’y faire face, et l’argent pour payer son amende. Mais il se pourrait que les rigueurs de la loi s’abattent sur des personnes tout aussi homophobes mais plus démunies qu’elles. Car il ne faut pas s’imaginer que l’interdiction des propos homophobes (« provocation à la haine en raison de l’orientation sexuelle », en fait) fera taire les homophobes : un certain nombre d’entre eux/elles continueront à s’exprimer, ce qui est pénible, mais seront condamné-e-s, ce qui est injuste. En tant que libéral, je n’ai aucune objection à ce que l’on empêche Christine Boutin de parler : qu’on arrache les affiches de son parti, qu’on ne l’invite pas dans les médias, etc. Cela ne constitue pas une entrave à la liberté d’expression au sens où je l’entends. En revanche, la limite est franchie dès lors qu’on invoque la loi et l’État pour la punir.

Aussi bien pour ce qui concerne le service militaire/civil obligatoire que pour ce qui concerne les restrictions à la liberté d’expression, donc, je refuse la logique naïve selon laquelle, une fois une loi votée et publiée, elle est forcément respectée – ou tout du moins selon laquelle les cas où elle ne le seraient pas sont trop minoritaires ou trop aberrants pour qu’on y songe. Il s’agit de tenir compte, dans ma réflexion, de la situation prévisible et, en un sens, normale, où la loi est enfreinte.

[1] Le pire argument en faveur du service militaire ou civil obligatoire me paraît être celui du « brassage social ». Personnellement, n’étant pas une bière, je n’ai pas envie d’être brassé. En admettant qu’il y ait en France un problème d’intégration, et que cela soit fâcheux, ce n’est ni ma faute ni mes affaires. Comme libéral, je n’admets pas qu’on fasse peser sur moi cette contrainte non consentie ; en outre, comme kantien (vaguement), je ne tolère pas qu’on se serve de ma vie, de mon corps et de mon temps comme d’un pur moyen en vue d’une finalité sociale qui m’est complètement indifférente. Il se trouve que vu mon âge, le cas échéant, je ne serais pas concerné par cette mesure, mais cela ne m’aurait pas fait plaisir du tout, à dix-huit ans, d’être obligé de fréquenter des gens à qui je n’aurais rien eu à dire. Je me sens très bien dans mon entresoi social, culturel, politique et économique, merci beaucoup.

Sur une prétendue apologie du terrorisme

La condamnation de Jean-Marc Rouillan, ancien militant (terroriste, donc…) d’Action directe, pour « apologie du terrorisme » constitue un scandale absolu, ne serait-ce que parce que l’existence d’un délit d‘apologie du terrorisme constitue, en soi, un scandale absolu.

Mais cette condamnation, et les motifs qui la fondent, en disent long, également, sur l’état du droit, et l’état de l’état de droit, en France : si la Ligue des droits de l’homme et le NPA disent vrai, alors l’apologie du terrorisme est désormais caractérisée dès lors que l’on fait état d’ « empathie » à l’égard de terroristes, et, en l’occurrence, lorsqu’on juge qu’ils sont «courageux ». Mais quel est le rapport entre avoir de l’empathie à l’égard de quelqu’un, et faire l’ « apologie » de ce que cette personne a commis ? En fait, cela n’a rien à voir. Dans la plupart des cas, le fait d’éprouver de l’empathie à l’égard d’une personne dont on désapprouve par ailleurs les actes (y compris un-e meurtrier-e, un-e violeur/se…) est plutôt considéré comme un signe de maturité, comme la preuve qu’on arrive à voir l’être humain derrière la monstruosité de ses actes. Rien de tel, apparemment, n’est tolérable quand il s’agit de terrorisme : bientôt, ce sera un délit de dire que Salah Abdeslam est un être humain.

Ce qu’il y a derrière cette décision, c’est peut-être, comme le dit le NPA, un acharnement contre les ancien-ne-s membres d’Action directe ; c’est aussi, assurément, une invraisemblable psychose sociale à propos du terrorisme. Mais c’est aussi une conception complètement anti-positiviste et anti-littéraliste du droit (j’ai presque envie de dire, osant le paradoxe, anti-juridique). Car en l’occurrence, le délit d’apologie du terrorisme n’est tout simplement pas constitué. Rouillan n’a pas fait l’apologie des attentats du 13 novembre, il a même explicitement dit qu’il condamnait l’« idéologie mortifère » des coupables, et n’a laissé aucun doute sur l’abîme qui le sépare de Daech, ce qui est exactement le contraire d’une apologie. Seulement, Rouillan a refusé de se lancer dans des vitupérations faciles sur la supposée lâcheté des terroristes. Voici exactement ce qu’il a dit :

Je les ai trouvés très courageux, ils se sont battus très courageusement. Ils se battent dans les rues de Paris, ils savent qu’il y a 2 000 ou 3 000 flics derrière eux, souvent ils ne préparent même pas leur sortie parce qu’ils pensent qu’ils vont être tués avant même l’opération. Ensuite, ils restent les bras ballants en disant « merde on a survécu à tout cela ».

Je ne suis pas loin d’être d’accord avec lui, en fait, même si, en toute rigueur, il faudrait distinguer différents sens possibles du mot courageux. Il n’empêche que dans un sens assez banal, possible en tout cas, du mot courage, celui de « détermination face à la mort », les assassins du 13 novembre ont indéniablement fait preuve de courage.

Pour condamner Rouillan, et pour accepter comme justifiée sa condamnation, il faut considérer que les gens ne sont plus condamnés en vertu de ce que dit le droit, mais en vertu d’une morale commune implicite, d’une sorte de bon sens allant de soi, dont il est interdit de s’écarter sous peine de faire éructer Bernard Cazeneuve et Stéphane Le Foll[1], et dont le droit positif n’est qu’un reflet approximatif. Dès lors, si quelqu’un fait quelque chose de mal (par exemple, se montrer un peu trop tiède dans sa condamnation des attentats du 13 novembre), mais non sanctionné par la lettre du droit, alors cela ne signifie pas qu’il est innocent, mais plutôt que la lettre du droit est imprécise – on peut donc, et on doit donc, pallier cette lacune de la lettre du droit en condamnant quand même la personne. C’est exactement ce qui vient de se passer avec Rouillan : l’« apologie d’un acte de terrorisme » n’est plus, désormais, que le nom technique d’un délit beaucoup plus flou, non écrit, qui s’appellerait, s’il avait un nom, « vague ambiguïté à l’égard du terrorisme et des terroristes », ou « petite provocation relative au terrorisme ».

C’est cette vision anti-littéraliste du droit qui est d’ailleurs implicite à chaque fois, ou presque, que quelqu’un utilise cette notion hideuse et ridicule de « vide juridique », comme s’il y avait un droit implicite, consensuel, dont le droit positif n’était qu’une sorte de précipité imparfait. L’idée de vide juridique laisse entendre que quand quelque chose n’est pas sanctionné par la loi, cela relève d’un oubli malencontreux, d’une lacune que le législateur s’empresserait évidemment de combler s’il s’avisait seulement d’y penser, et certainement pas parce que le législateur a décidé, pour telle ou telle raison consciente et réfléchie, de formuler la loi d’une manière restrictive. On retrouve là aussi une conception anti-positiviste et duelle du droit : il y a le droit écrit, explicite, et puis le droit implicite, l’esprit supposé du droit et des lois, qui devient le véritable critère des décisions judiciaires. C’est ainsi qu’on peut condamner Rouillan, dès lors un-e juge prend sur lui ou sur elle de corriger la loi en vertu de ce qu’il/elle pense être le bon sens et/ou l’état de l’opinion publique. C’est très grave : on imagine alors jusqu’où peut s’étendre la police de la pensée et l’insécurité juridique ! L’une des urgences politiques de la période, décidément, c’est de mener un combat culturel pour les principes libéraux de l’état de droit et du « règne de la loi » (rule of law).

[1] Qui a d’ailleurs traité publiquement Rouillan de « sinistre imbécile », ce qui est un délit. Je ne suis pas forcément pour la répression pénale des insultes, mais en l’occurrence, j’aurais trouvé cela assez sympathique que Rouillan fasse un procès à Le Foll pour injure publique.

Exhibit B : l’effet Mullen

Dans un commentaire récent, j’ai annoncé un prochain article qui continuerait celui-la. J’y pense toujours, et ça ne devrait pas trop tarder.

*

1.

Depuis trois jours, le spectacle controversé Exhibit B, du Sud-africain Brett Bailey, se tient au théâtre Gérard-Philipe, à Saint-Denis – face, à chaque fois, à quelques centaines de manifestant-e-s qui l’accusent de racisme. Jeudi soir (27 novembre), les représentations ont dû être interrompues suite à l’intervention violente de quelques manifestant-e-s appartenant à la Brigade anti-négrophobie. Avant-hier (28 novembre) et hier (29 novembre), les représentations ont pu aller à leur terme, protégées par un nombre important de CRS. Ma culture militante fait que j’ai une réticence instinctive à recourir à la police dans un conflit de nature politique, mais enfin, il faut ce qu’il faut. Je suis en gros d’accord avec ce communiqué commun du MRAP, de la LDH et de la LICRA. Je suis aussi d’accord avec ce communiqué de Parti de gauche, même si je regrette la majuscule au mot Artiste : l’art n’a pas besoin d’être sacralisé pour être défendu.

Mais que nous apprend la présence de ces quelques centaines de manifestant-e-s qui crient leur colère aux abords du théâtre ? Sans nul doute, leur colère et leur dégoût sont réels. Ce sont des personnes de bonne foi, dont il n’y a pas lieu de supposer qu’elles soient plus bêtes que d’autres… Dans ce cas, comment se peut-il qu’elles soient là, et qu’elles soient choquées par ce spectacle ? Pourtant, d’après cet article, elles ne devraient pas l’être, puisque comme je l’ai montré, le seul moyen de savoir si Exhibit B est raciste ou non, c’est de l’avoir vu. Or ces personnes ne l’ont pas vu. Si elles « savent », ou croient savoir, qu’Exhibit B est raciste, c’est uniquement sur la base de ce qu’elles en ont appris, via les textes de ceux/celles qui ont initié le mouvement, comme John Mullen, ou comme les membres du Collectif contre Exhibit B, ou via à la rigueur des recherches probablement lacunaires effectuées sur Internet.

En un sens, ce n’est donc pas Exhibit B qui a choqué ces gens, mais une certaine idée (fausse) qu’ils se sont fait du spectacle, sur la base de ces informations. C’est pour cela que la ligne de défense consistant à dire : « Ah, vous voyez, les gens sont choqués, donc c’est bien la preuve qu’Exhibit B est raciste », est très faible. Car ce n’est pas réellement Exhibit B qui les a choqués, mais les discours tenus autour. Et ces discours ont certainement les mêmes effets qu’une œuvre réellement raciste pourrait en avoir : ils rendent les gens furieux et dégoûtés, ils les humilient, ils les mettent en colère. Ils participent même peut-être d’un climat général de montée du racisme. Mais ce n’est pas Brett Bailey qui est à blâmer, c’est John Mullen (et ses ami-e-s). John Mullen, à son corps défendant, a fait beaucoup plus que Brett Bailey pour la diffusion du racisme en France. Car soyons honnête : sans la formidable publicité apportée par John Mullen, Exhibit B serait resté confidentiel (en France, en tout cas), et personne n’aurait été choqué par rien du tout.

On reconnaît là un phénomène bien connu, qui s’appelle l’effet Streisand : quand on parle de quelque chose pour le dénoncer, on lui fait de la publicité, donc on amplifie ses effets. Ça pose problème, et je ne suis pas le premier à m’en rendre compte : cet article de Crêpe Georgette met le doigt là-dessus, et je partage la perplexité de l’auteure quant à la question de savoir ce que l’existence de cet « effet Streisand » nous impose de faire : dénoncer, ou nous auto-censurer ? Il n’y a pas de bonne solution.

Si John Mullen avait trouvé, quelque part, un article explicitement raciste, et qu’il l’eût reproduit et dénoncé, lui donnant une audience sans commune mesure avec son audience initiale, on serait dans un cas typique d’ « effet Streisand ». Mais là, on est dans une version beaucoup plus perverse – je propose de l’appeler l’effet Mullen. L’effet Mullen consiste à prendre un fait anodin et à lui donner de la publicité, tout en l’enrobant d’un discours qui oriente arbitrairement sa signification, de telle sorte que ce discours ait lui-même les effets qu’il entendait dénoncer. Vous voyez où je veux en venir ? On a, au départ, une œuvre qui n’est ni strictement raciste, ni strictement non raciste[1], et qu’il est arbitraire de tirer unilatéralement dans un sens ou dans l’autre. John Mullen arrive, et dit : cette œuvre est raciste ! Et plein de gens se mettent à croire que, oui, cette œuvre est raciste. Non seulement ils n’en auraient jamais entendu parler si John Mullen n’était pas passé par là, mais en plus ils auraient peut-être été complètement enthousiastes si quelqu’un d’autre (ou John Mullen lui-même) avait fait de la pub à cette œuvre en insistant sur sa portée anti-raciste (qui est tout à fait réelle, bien entendu).

Notez bien que si l’existence de l’effet Streisand pose effectivement des dilemmes cornéliens (je découvre, dans un recoin d’Internet, un truc raciste : dois-je le dénoncer, et, pour cela, le publier, ne pas le publier ?…), en revanche les manifestations de l’effet Mullen devraient, quant à elles, susciter une réprobation morale sans équivoque de la personne qui en est à l’origine. Car autant on peut se sentir une certaine obligation de dire la vérité, aussi pénibles qu’en soient les conséquences, autant je ne vois pas d’où pourrait venir un devoir, non pas de dire la vérité, mais de privilégier arbitrairement une interprétation susceptible d’offenser à une interprétation non susceptible d’offenser.

Voilà donc comment fonctionne l’effet Mullen. Mais il y a pire. Plein de gens sont donc désormais convaincus qu’Exhibit B est raciste, et ils considèrent que militer contre cette oeuvre servira leur cause. Eh bien… ils ont raison ! Car le fait qu’Exhibit B soit réellement raciste ou non n’est plus la question. Si on s’intéresse seulement aux conséquences politiques des choses, alors le fait que tout le monde croit qu’Exhibit B est raciste équivaut au fait qu’Exhibit B soit raciste. Et si les gens croient militer contre une œuvre raciste, alors les effets de leur militantisme ne seront pas moindres si, en réalité, Exhibit B n’est pas raciste. Imaginez qu’ils gagnent, à la fin : quel empowerment ! Quelle confiance accumulée ! Quelle joie sincère, qui les envahira ! Quel sentiment de triomphe émancipateur ! Oui, d’un point de vue antiraciste, les manifestations contre Exhibit B sont efficaces.

2.

Est-ce une raison pour les soutenir ? À mon avis, certainement pas.

[Premièrement, si la position des opposant-e-s à Exhibit B se fonde sur le caractère auto-réalisateur de leur discours, alors elle devient circulaire, et impossible à soutenir rationnellement dans la mesure où elle s’auto-fonde. Il suffit sans doute de dire très fort : « Non, Exhibit B n’est pas raciste ! » pour que des gens soient convaincus de cette thèse ; et ni une thèse ni l’autre n’ayant de fondement en-dehors de leur propre capacité à créer la réalité qu’elles évoquent, les deux sont inattaquables. Par conséquent, il n’y a pas de problème à répéter partout, sur tous les tons, qu’Exhibit B n’est pas raciste et qu’il ne faut pas aller aux manifestations : si j’arrive à en convaincre des gens, je ferai œuvre charitable et je soulagerai des personnes de leur douleur.]

(Je ne suis pas convaincu par ce paragraphe. Plus exactement, je pense que je touche quelque chose du doigt, mais je ne suis pas capable – pas encore capable… – de l’exprimer clairement. Je propose quand même l’argument dans son état actuel, quitte à y revenir par la suite. Ce que j’essaie de dire, je crois, c’est que la position des manifestant-e-s contre Exhibit B, si elle est trouve son origine dans l’ « effet Mullen » que je dénonce, repose sur une contradiction intenable, dans la mesure où les manifestant-e-s croient qu’ils/elles tiennent un discours prédicatif sur l’œuvre, alors qu’ils/elles tiennent un discours performatif et auto-réalisateur. Bref.)

Deuxièmement, il y a des raisons morales. Interdire une œuvre, comme le réclament les manifestant-e-s, cela revient à porter atteinte à un certain nombre de droits – ceux de l’artiste, ceux des acteur/trice-s, ceux du public. On peut admettre que l’on puisse légitimement porter atteinte à ces droits si l’artiste a commis, lui-même, une faute morale – en réalisant, par exemple, une œuvre qui soit franchement raciste, unanimement perçue comme telle, etc. Dans de tels cas, plus exactement, on sera fondé-e à considérer que le comportement moralement répréhensible de l’artiste justifie qu’il soit défait de ses droits à la liberté de création. Quant au public et aux acteur/trice-s, on légitimera peut-être l’atteinte portée à leurs droits à eux/elles par leur complicité avec l’artiste. (En ce qui concerne le public, donc la complicité est moindre que celle des acteur/trice-s, on observera que l’atteinte à ses droits semble aussi d’une moindre ampleur, car elle ne revient pas, pour lui, à réduire à néant des semaines, des mois ou des années de travail). Mais dans le cas de Brett Bailey, et de ses figurant-e-s, et de son public, on commettrait une trop grande injustice en faisant primer sur leurs droits le rassérènement et l’apaisement d’une foule de pétitionnaires qui, même si leur colère est de bonne foi, ont eu tout de même le grand tort de faire aveuglément confiance à John Mullen, plutôt que de creuser un peu la question et, par exemple, de venir lire mon blog. La seule solution acceptable consiste à demander à ces pétitionnaires, qui se sentent humilié-e-s, de serrer les dents et de prendre sur eux/elles, mais pas de décharger lâchement leur colère, de soulager lâchement leur inconfort, en attaquant les droits de personnes innocentes et moralement irréprochables.

[1] Tout ça est expliqué ici ; je n’y reviens pas dans ce billet, désolé si certaines de mes formulations y paraissent un peu mystérieuses.

Défense d’Exhibit B (2e partie)

Première partie

Mon précédent billet en défense d’Exhibit B, l’exposition controversée de Brett Bailey, s’est concentré sur un seul argument, essentiel à mes yeux, et longuement développé. Dans cet article, je voudrais répondre à deux autres critiques qui ont été formulées contre cette œuvre. Si vous ne savez pas du tout de quoi je parle, je vous conseille de lire d’abord le précédent billet.

À qui s’adresse Exhibit B ?

Sur Facebook, certaines personnes ont utilisé contre Exhibit B le fait qu’elle s’adressait exclusivement à un public blanc. En plus d’être raciste par son contenu, cette exposition le serait donc également du fait qu’elle discrimine implicitement son public. Dans un commentaire à mon dernier article[1], Eileen Tchouky Heigh écrit d’ailleurs :

Et pourquoi présuppose-t-on que les spectateur de cet événement seront obligatoirement Blancs ? L’exposition serait-il interdite aux noirs, aux arabes et aux asiatiques ? A la rigueur, là, je veux bien crier au racisme, mais envers les spectateurs refoulés.

Bien sûr, l’œuvre n’est à proprement parler interdite à personne. Les Noir-e-s qui s’aviseraient d’aller voir le spectacle n’en seraient évidemment pas refoulé-e-s – heureusement ! Cela étant dit, il n’en reste pas moins vraisemblable que le public préférentiel de l’œuvre soit un public blanc, que l’œuvre ait été prioritairement conçue pour être vue par des Blanc-he-s. Éric Fassin écrit, dans un article où il parle de l’exposition : « Dans ce jeu disciplinaire, le public d’Avignon se découvre blanc ».  Et cette autre critique positive note également : « Là, de numéro, on devient complice, criminel, aveugle et raciste. On devient l’homme blanc qui exhibe l’homme de couleur sans se soucier de ce qu’il est. »

Mais est-il légitime de porter ce fait au discrédit de l’œuvre ? Je ne le pense pas, car après tout, ce n’est ni inhabituel ni choquant qu’une œuvre s’adresse à un public non universel. Ainsi :

  • les concerts ne s’adressent pas aux sourd-e-s, ni les expositions de peinture aux aveugles ;
  • les westerns s’adressent préférentiellement aux amateur/trice-s de westerns ;
  • la littérature de jeunesse s’adresse préférentiellement aux enfants ou aux adolescent-e-s ;
  • les films pornos hétéros s’adressent préférentiellement aux hétéros, les films pornos gays s’adresse préférentiellement aux gays (pour les films lesbiens, c’est sans doute plus compliqué). Et pour aller plus loin dans le même domaine, chaque fétichisme sexuel a son public cible… ;
  • la poésie écrite dans une certaine langue s’adresse aux gens qui comprennent cette langue.

Tous ces exemples ne sont pas sur le même plan, mais ils constituent, pris ensemble, un catalogue assez étendu d’œuvres dont le public n’est pas universel. Cela permet de relativiser beaucoup le scandale que constituerait, d’après certain-e-s, le fait de monter une expo à destination des Blanc-he-s. D’autant que parmi les exemples ci-dessus, certains excluent certaines personnes de leur public beaucoup plus radicalement qu’Exhibit B n’exclut les Noir-e-s. Les aveugles n’ont pas grand-chose à faire dans une exposition de peinture. En revanche, un-e Noir-e peut très bien visiter Exhibit B avec profit et intérêt. Ce cas de figure n’est pas très éloigné de celui d’un-e adulte qui lirait un roman pour ados, et qui y trouverait un intérêt – pas le même que celui qu’y trouverait un-e ado, peut-être, mais un intérêt quand même.

L’expérience esthétique du/de la Noir-e qui va voir Exhibit B est même sans doute, à certains égards, plus raffinée que celle du/de la Blanc-he. En effet, s’il est vrai, comme cela semble être le cas, qu’Exhibit B est prévue pour un regard blanc, alors le/la Blanc-he qui va la voir est simplement confirmé-e dans sa race ; le/la Noir-e qui va la voir, au contraire, est arraché-e (momentanément) à sa race et peut faire l’expérience, hautement intéressante et certainement gratifiante d’un point de vue esthétique, d’une tension et d’un inconfort.

Je voudrais enfin clore cette discussion en rappelant que les gens qui protestent contre le fait qu’Exhibit B soit une expo pour les Blanc-he-s, sont les mêmes qui voient dans le dispositif d’Exhibit B les marques de la blanchitude de son créateur, Brett Bailey. Mais il faudrait savoir : si l’on admet que le discours artistique sur le racisme est racialement situé (c’est-à-dire : si l’on considère qu’un-e Blanc-he et qu’un-e Noir-e ne peuvent pas parler du racisme exactement de la même façon), alors il est hypocrite de considérer que la réception de ce discours sur le racisme pourrait être universelle. D’après cette logique même, il est normal qu’il y ait des œuvres pour les Noir-e-s, et d’autres pour les Blanc-he-s (c’est-à-dire : des œuvres qui s’adressent prioritairement ou premièrement à un public noir, respectivement blanc, mais sans exclure que les Blanc-he-s, respectivement les Noir-e-s, puissent trouver dans ces œuvres un intérêt égal, et même éventuellement supérieur, au plaisir du public cible).

L’argument du financement public

Je voudrais à présent répondre à un argument qui, contrairement au précédent, a été proposé par John Mullen lui-même, non seulement dans sa pétition mais aussi et surtout dans une tribune qu’il a publiée dans Le Plus du Nouvel Obs. L’argument repose sur le fait que cette œuvre bénéficie d’un financement public. Dans sa tribune, John Mullen écrit ainsi :

Si un jeune Blanc voulait enchaîner des volontaires noirs dans son jardin, appeler cela de l’art et demander aux voisins de payer pour venir voir, ce serait un autre débat. Mais l’argent public ne doit pas être dépensé pour un ouvrage qui, incontestablement, n »est pas respectueux à l’encontre des groupes ethniques.

Je trouve cet argument assez hypocrite ; je pense qu’il a essentiellement pour fonction de rendre apparemment acceptable ce qui pourrait sinon passer (à bon droit !) pour une forme de censure pure et simple.

Car de quoi s’agit-il, en fait, quand on parle de financement public ? La fin de la pétition nous donne un indice :

Nous demandons au centre 104, et au Théâtre Gérard Philippe [sic], tous deux financés par de l’argent public, de déprogrammer cette exposition.

D’après John Mullen lui-même, donc, ce n’est pas Exhibit B qui est financé par de l’argent public, mais le Centre 104 et le Théâtre Gérard-Philipe. Alors oui, forcément, Exhibit B est donc indirectement financé par de l’argent public. Mais à ce compte-là, si un jeune Blanc voulait exposer dans son jardin des Noir-e-s enchaîné-e-s, et que ce jeune Blanc fût fonctionnaire, donc reçût de l’État l’argent qui lui permît d’organiser sa performance, on pourrait dire aussi de son œuvre qu’elle est « financé[e] par de l’argent public. » Ce critère perd tout son sens si on l’utilise alors que le financement dont il est question est indirect. Ici, contrairement à ce que certaines formules de John Mullen laissent entendre, personne nulle part ne s’est jamais dit : « Tiens, on va donner de l’argent à Brett Bailey. » Il y a des gens qui se sont dit, d’ailleurs sur la base (je suppose) de critères objectifs : « On va donner de l’argent au Centre 104 », et des gens, au Centre 104, qui se sont dit : « On va se servir de cet argent pour inviter Brett Bailey. » Rien de plus.

Et puis, que propose-t-on à la place ?

  • John Mullen souhaite-t-il que les institutions culturelles, comme le Centre 104, le Théâtre Gérard Philipe, l’ensemble des théâtres municipaux, départementaux, régionaux, nationaux de France et de Navarre, l’ensemble des musées, etc., soient privatisés, et que l’État se désengage de la culture ? Peu de gens, à mon avis, soutiennent une idée pareille – en tout cas ce n’est ni ma perspective, ni probablement celle de John Mullen puisqu’il affirme sur son blog être militant à Ensemble, organisation qui, comme son nom peu programmatique ne l’indique pas forcément, est une composante du Front de gauche, et non un think tank libertarien ;
  • John Mullen propose-t-il de soumettre le financement public des institutions culturelles à une validation a priori de leur programmation par je ne sais quelle instance d’État, par le/la ministre de la culture, par une commission quelconque (élue ou non) ? Ce serait tout à fait fâcheux pour la liberté de la création artistique ; une telle mesure reviendrait à confier à l’État un rôle démesuré dans la régulation de l’art et de la culture, alors que son rôle idéal devrait être de gérer le pluralisme de la société civile, de respecter le pluralisme des conceptions politiques et le pluralisme des conceptions esthétiques, et de ne pas intervenir pour favoriser les unes ou les autres.

Le système actuel (que je ne fais que décrire dans ses grandes lignes, car je n’ai pas la moindre idée de son fonctionnement précis) est un bon système, libéral sans être libertarien, qui, en démultipliant les niveaux de prise de décision et en évitant qu’il y ait un acteur tout-puissant, capable à la fois de donner de l’argent à des institutions et de surveiller leur programmation, organise une sorte de neutralité publique à l’égard de la politique culturelle, sans organiser le désengagement financier de l’État. Dans un tel système, il est évident qu’il y aura, parfois, des programmations qui ne plaisent pas – à l’État, au/à la ministre, au peuple, à certain-e-s militant-e-s antiracistes[2], à John Mullen… Mais qu’y faire ? D’un certain point de vue, c’est tant pis. D’un autre point de vue, c’est tant mieux.

[1] Commentaire auquel j’ai répondu. La première partie du présent article reprend pour l’essentiel la matière de ma réponse.

[2] Je tiens au certains, ici. Il y a aussi des associations anti-racistes qui soutiennent le projet de Brett Bailey, comme la CIMADE.