libertarianisme

Le primat des droits civils sur les droits sociaux

Introduction

La mort de Fidel Castro a donné lieu, sur Facebook, à quelques discussions sur le socialisme cubain avec mes ami-e-s d’extrême gauche. Certains font preuve, à mes yeux, d’une tolérance coupable à l’égard des aspects dictatoriaux du régime cubain ; le communiqué du NPA, du reste, se contente d’une demi-ligne allusive sur la question, tandis que celui du PG ne signale même pas cet aspect des choses. Bien sûr, le régime cubain a aussi réalisé de grandes choses en matière d’accès universel à l’éducation et à la santé pour tou-te-s ; cela doit évidemment être porté à son crédit. Mais je ne vois pas que cela justifie de maintenir pendant près de soixante ans la domination d’une petite caste non élue, l’absence de libertés publiques et la répression des opposant-e-s politiques. À charge à ceux et celles qui défendent Cuba de prouver qu’il y a un rapport nécessaire entre le maintien des acquis de la révolution et la prolongation de la dictature.

Certain-e-s ont essayé de démontrer ce point. L’idée est que si Cuba était un régime libre, les gusanos de Miami et le gouvernement états-unien auraient pu inonder l’île de propagande pro-capitaliste, arroser d’argent les candidat-e-s de l’opposition, etc., et que la révolution elle-même aurait été en péril à cause de cela. Je ne sais pas si cela est vrai ; de toute façon, comme je l’expliquais déjà ici, j’ai du mal à mettre en balance un tort hypothétique, spéculatif et évitable (la destruction de l’œuvre révolutionnaire) et un tort concret, immédiat et certain (la suspension des libertés publiques) ; et de toute façon, je ne vois pas ce qu’il reste de légitimité à une révolution qui se ferait contre l’avis de la majorité de la population, celle-ci fût-elle manipulée par les Yankees. Mais de fil en aiguille, ces discussions nous ont conduit-e-s à des points de plus grande portée théorique, et je me suis retrouvé à défendre sur le plan des principes le primat des droits civils sur les droits sociaux. Autrement dit : je préfère, et je pense qu’il est juste de préférer, un pays capitaliste mais libre (où, éventuellement, des pauvres souffrent et meurent) à un pays socialiste mais dictatorial. Au-delà de toute réflexion qu’on pourra faire sur le caractère socialement situé de mon point de vue (soit – je m’en fous), il est utile et intéressant, pour moi, de réfléchir aux raisons qui font que j’accorde un tel primat aux droits civils. La question n’est pas absolument claire dans ma tête : cet article va présenter deux arguments en faveur de cette thèse, mais il est parfaitement possible qu’ils soient largement améliorables et affinables (voire, qui sait, contestables).

Deux arguments

Le premier argument repose sur une distinction morale entre tort négatif et tort positif : il est plus grave de commettre activement du tort que de laisser passivement un tort être commis. Cette idée générale, qu’on peut bien sûr discuter, correspond néanmoins à une intuition assez profonde et, me semble-t-il, assez partagée – à part peut-être quelques « altruistes efficaces » tout à fait admirables au demeurant, personne ne se sent vraiment coupable de ne pas donner une partie importante de son salaire à des organisations caritatives qui luttent contre la famine en Afrique ; on n’a pas un meurtre sur la conscience à chaque fois qu’on achète une place de cinéma. Appliquée à l’État, cette distinction rend moralement moins problématiques les torts qui découlent d’une abstention ou d’un désengagement de l’État, que ceux qui découlent d’une oppression active de la part de l’État. Le devoir de l’État de ne pas mettre en prison ses opposant-e-s, de ne pas interdire l’expression des opinions dissidentes, de ne pas empêcher les réunions et les manifestations, de ne pas interdire les cultes minoritaires, de ne pas réprimer l’homosexualité, etc., est donc supérieur à son devoir de sauver les pauvres de la misère lorsque cette misère, du moins, ne dépend pas d’une politique active de sa part – mais c’est une hypothèse raisonnable si l’on parle, comme c’est le cas dans cette discussion, d’un régime révolutionnaire ou socialiste, qui arrive sur les ruines fumantes d’un régime capitaliste, et qui n’a pas à assumer les (ex)actions de ce dernier.

Le second argument repose sur l’idée suivante : reconnaître aux droits sociaux une même importance de principe qu’aux droits civils revient à créer cette chose bizarre et paradoxale, des droits fondamentaux conditionnels. Si l’on considère que l’accès universel à la santé, par exemple, est un droit fondamental, on va vite se heurter au problème suivant : un État n’a pas forcément les moyens de mettre en œuvre ce droit fondamental. Pour garantir l’accès de ses citoyen-ne-s à la santé, un État doit disposer de matériel médical, d’un personnel médical formé, d’une administration fonctionnelle : autant de critères qui ne sont pas nécessairement réunis dans certains pays pauvres, quelle que puisse être la bonne volonté de leurs dirigeants. Pour le dire autrement, l’accès universel aux soins de santé ne peut pas se réaliser simplement par décret. En revanche, ce qui concerne les droits civils peut l’être : autoriser la liberté d’expression, de culte, sexuelle, de réunion, d’association, etc., cela ne demande en réalité aucun effort ; même l’État le moins bien loti en termes de ressources peut décider, du jour au lendemain, de supprimer de son code pénal les dispositions réprimant l’homosexualité, ou telle religion minoritaire, ou l’expression de telle opinion dissidente.

On peut reformuler ce second argument d’une manière presque équivalente, en soulignant que les droits sociaux, pour être garantis, demandent un effort, alors que les droits civils n’en demandent pas ; or il paraît logique d’être plus exigeant-e vis-à-vis des politiques progressistes faciles à mettre en œuvre que vis-à-vis des politiques progressistes difficiles à mettre en œuvre. L’inconvénient de cette reformulation, c’est qu’elle pourrait conduire à reconnaître un certain courage à un régime qui, comme le régime cubain, a fait l’effort de garantir à sa population des droits sociaux plutôt que de se contenter de lui garantir des droits civils. Il me semble donc plus intéressant et plus efficace de souligner le paradoxe conceptuel qu’engendrerait l’érection en « droits fondamentaux » des droits dont le respect ne saurait être que conditionnel.

Et le droit de manifester ?

Une objection, ici, peut surgir : certains droits civils demandent, pour être effectivement garantis, une intervention active de l’État. Le premier exemple qui vient à l’esprit, c’est le droit de réunion et de manifestation, dont l’exercice semble impliquer une possibilité, voire un devoir, pour l’État, de protéger à la fois les participant-e-s et l’ordre public. Mais je m’inscris en faux contre cette idée. Du point de vue des manifestant-e-s, par exemple, le droit des manifestant-e-s n’implique pas le droit à la protection de l’État. Si une manifestation antifasciste court le risque d’être perturbée par des fascistes, les antifascistes doivent avoir le droit de manifester, mais ils/elles n’ont pas forcément le droit de réclamer a priori la protection de la police. Ils/elles peuvent y aller à leurs risques et périls. Mais s’ils/elles se font casser la gueule, ils/elles auront de toute façon la possibilité de porter plainte après coup selon la procédure normale. Quant à la protection de l’ordre public, c’est l’affaire de l’État, pas la mienne : si l’État peut assurer l’ordre public dans le respect de mon droit à manifester, tant mieux pour lui ; sinon, tant pis pour lui. Je maintiens donc que les libertés de manifester et de se réunir doivent être garanties au moins comme libertés négatives, et qu’elles ne nécessitent pas pour cela une quelconque intervention active de l’État.

Et la démocratie électorale ?

Le second exemple pourrait être celui du vote. On a tendance à considérer le droit de choisir démocratiquement ses dirigeant-e-s comme un droit fondamental, et pourtant il est clair que la mise en œuvre du processus électoral implique une intervention massive de l’État (c’est lui qui imprime les bulletins, installe les bureaux de vote, éventuellement organise une campagne électorale officielle, etc.). Ce à quoi je répondrais ceci :

D’abord, sur un plan purement technique qui n’est pas le plus intéressant à mes yeux, la quasi-totalité des dictatures aujourd’hui organisent des élections. Cuba organise des élections, la Corée du Nord organise des élections, l’Arabie saoudite organise des élections (au moins municipales). Les États en question sont donc parfaitement capables de mettre en œuvre des processus électoraux. Dans ces conditions, il n’y a aucune justification à ce que ces élections ne soient pas libres.

Ensuite, effectivement, dans l’échelle des droits, le droit de choisir ses dirigeant-e-s me paraît être un droit inférieur à tous les droits négatifs dont j’ai parlé plus haut. Parce qu’il implique l’intervention active de l’État, d’abord, et ensuite, parce qu’il ne s’agit pas d’un droit individuel mais d’un droit collectif. Aucune personne, jamais, dans une démocratie, ne choisit ses dirigeant-e-s : c’est le corps électoral en tant que masse, en tant qu’abstraction, qui choisit. Si je vote pour un-e candidat-e minoritaire, je ne participe pas à la désignation du vainqueur final, et si je vote pour le/la candidat-e vainqueur, ma voix est noyée dans la masse de celles qui l’ont fait-e gagner. On n’est pas du tout dans le même registre de droits que quand on parle de la liberté d’expression, d’association ou de culte. Cela permet de distinguer les « droits civils » des droits politiques, ou civiques, les premiers ayant une priorité sur les seconds. Le seul élément de droit individuel, dans la démocratie électorale, c’est le droit que je pourrais avoir d’accomplir le geste technique de me rendre au bureau de vote pour glisser un bulletin dans l’urne. Mais je ne vois pas pourquoi, en tant qu’individu, j’aurais des droits à exiger de l’État qu’il me donne cette satisfaction.

On peut tout de même sauver, si l’on y tient, le droit de vote comme droit fondamental, en tant qu’il est une contrepartie de la domination politique que l’on subit. Après tout, il se trouve que j’ai un État au-dessus de ma tête ; je n’y peux rien, c’est comme ça, en tout cas je ne l’ai pas choisi. Dans la mesure où cet État limite mes droits, ne serait-ce qu’en m’interdisant de tuer mon prochain, j’ai au moins à décider sous quelle forme et par qui s’exerce cette contrainte. Contrairement au droit à la libre expression, à la liberté sexuelle, à la liberté de culte, etc., qui sont des droits fondamentaux primaires, logiquement antérieurs à tout État, la liberté de choisir ses représentant-e-s n’est qu’un droit dérivé, et compensatoire, lié à ma soumission à une contrainte étatique qui ne peut pas être a priori justifiée. Du reste, un monde libertarien sans État et sans élection n’enfreindrait pas mes droits fondamentaux.

Et la propriété ?

Et la propriété, dans tout ça ? Il semblerait qu’avec un argumentaire d’inspiration aussi libérale voir libertarienne que celui-ci, je sois bien proche de considérer la propriété comme un droit fondamental primaire, et toute intervention de l’État contre elle comme un empiètement sur les libertés. Le problème, c’est que les droits fondamentaux dont j’ai parlé ci-dessus (expression, réunion, manifestation, culte, liberté sexuelle…) ne présupposent pas analytiquement l’existence d’un État ou de quelconques institutions : dans l’état de nature, on peut parfaitement utiliser ses cordes vocales pour crier son avis sur une question donnée, on peut utiliser ses pieds pour se rendre, avec d’autres personnes, à tel endroit, on peut parfaitement faire l’amour avec qui l’on veut, etc. Or il me semble qu’il en va différemment pour la propriété. Celle-ci ne consiste pas seulement en un droit d’usage d’une chose, mais aussi en des droits de conservation et de transmission : ce que je possède, je peux le consommer, le garder, le thésauriser, l’offrir, le léguer, etc. Mais cela, en vertu de quoi, sinon en vertu d’une définition, non seulement sociale, mais institutionnellement validée et enforcée, de ce que l’on appelle « propriété » ? Les tentatives de Locke, reprises par Nozick, de fonder la propriété sur l’usage (on peut s’approprier une chose qui n’appartient à personne en y mêlant son travail) me paraissent arbitraires et peu convaincantes. Cela ne veut pas dire que la propriété soit forcément illégitime : s’il y a un État, celui-ci est parfaitement libre d’instaurer la propriété, ou d’autres formes d’usage/possession de biens matériels (dont on pourrait, par exemple, avoir la jouissance sans pouvoir les transmettre, etc.) ; il est parfaitement libre aussi d’instaurer la propriété tout en la limitant (par l’impôt par exemple). Mais cette limitation, qu’on peut juger au cas par cas bonne ou mauvaise, n’enfreint pas ce qui serait un droit fondamental à la propriété. Cette question de l’appropriation, et des conditions dans lesquelles elle peut se faire, est source de nombreux débats au sein même des libertarien-ne-s, et ce sont des désaccords là-dessus qui déterminent la division entre libertarien-ne-s de droite, représenté-e-s par Nozick, et « libertarien-ne-s de gauche », ou prétendu-e-s tel-le-s, représenté-e-s par Peter Vallentyne (dont j’ai parlé ici), Michael Otsuka et quelques autres. Mais aucun de ces auteurs, d’après ce que j’ai lu, n’interroge le concept même de propriété comme concept artificiel et socialement institué. C’est, pour ma part, ce que je fais, et c’est je crois ce qui m’éloigne fondamentalement du libertarianisme au profit d’un libéralisme réformiste de gauche qui tend un peu, à l’occasion, vers l’anarchisme.

L’avortement et la gauche

La défense du droit à l’avortement n’est pas une position de gauche.

Cela ne veut pas dire que ce ne soit pas une position juste : je pense que c’est une position juste, comme je l’ai expliqué ici. Mais ce n’est pas une position qu’on puisse dire « de gauche », parce qu’elle ne fait pas système avec les autres positions de gauche.

Considérez, a contrario, les questions économiques : il est facile d’unifier en système les positions économiques de gauche, en montrant par exemple qu’elles procèdent toutes d’une logique interventionniste et anti-libérale, ou bien qu’elles ont toutes pour but de transférer de l’argent et du pouvoir de décision des employeur/se-s vers les employé-e-s, etc. À peu près aucune question économique ne soulève vraiment d’enjeux qui lui soient propres à l’exclusion des autres questions économiques, et qui justifieraient une prise de position spécifique et, éventuellement, différente des prises de position habituelles.

Considérez, également, la défense des droits des homos ou des trans, ou l’exigence de régularisation des sans-papiers ou d’accueil des réfugié-e-s, ou la lutte contre les discriminations X-phobes*, ou le combat en faveur de l’accessibilité des lieux publics pour les handicapé-e-s, etc. : toutes ces positions sont sous-tendues par une conception de gauche de l’universalisme – c’est-à-dire d’un universalisme qui exige une égalité concrète ici et maintenant, et non seulement une reconnaissance de principe de l’égalité de tous les êtres humains.

Mais la défense du droit à l’avortement me paraît plus difficilement faire système avec d’autres positions de gauche. C’est pour cela que si vous voulez dénigrer un parti, un-e homme/femme politique ou un gouvernement devant moi, essayez plutôt de me dire qu’il/elle mène ou prône une politique néo-libérale, ou qu’il/elle se montre peu sympathique aux immigré-e-s : ça a plus de chance de fonctionner que si vous me dites qu’il/elle est contre l’avortement. Je désapprouverai le fait qu’il/elle soit contre l’avortement, mais je ne remettrai pas en cause le fait qu’il/elle soit de gauche, et je ne considérerai pas que cette position regrettable compromet le reste de son programme. Inversement, si on m’apprend qu’un-e politicien-ne « de gauche » est favorable aux privatisations ou à la baisse du salaire minimum, ou souhaite faire expulser les réfugié-e-s de son pays, j’aurai quelques doutes quant au fait qu’il/elle soit réellement « de gauche », et quant à sa sincérité politique sur les autres questions.

Mais ça n’est pas le cas, donc, pour l’avortement. Parce qu’il n’y a rien, dans les arguments laïques contre l’avortement (tels ceux de Don Marquis, que j’ai exposés ici), qui soit spécialement de droite, ou qui doive choquer spécialement des consciences de gauche. L’idée selon laquelle on fait du tort à un individu déjà conçu, donc déjà en route, en le privant de venir au monde, n’est ni absurde, ni scandaleuse. J’ai essayé de réfuter cette idée ici et , avec des arguments que j’espère ingénieux et convaincants, mais qui n’appartiennent pas spécialement à l’argumentaire de la gauche – ce sont simplement des arguments logiquement rigoureux, et qui se meuvent en partie dans un champ qui me semble parfaitement apolitique, celui de la philosophie de l’esprit. Qu’on puisse être en désaccord avec moi ne me choque pas : dire que c’est mal de tuer et bien de laisser vivre, ce n’est pas de droite. Tout le monde est, en règle générale, pro-vie. La gauche est triste et révoltée quand le petit Aylan se noie au large de la Turquie. La seule cause à propos de laquelle la gauche n’est pas pro-vie, c’est l’avortement – par opportunisme, plus que par esprit de système.

Mon principal argument en faveur du droit à l’avortement consiste à dire que chacun-e est propriétaire de son corps, et doit pouvoir avoir le plus entier contrôle sur ce qui s’y passe. Mais cela, ce n’est pas un argument de gauche : c’est un argument libéral. L’idée de propriété de soi qui le sous-tend, en fait, est même au cœur des principes libertariens. Et ma défense du droit à l’avortement est quasiment identique à celle de Murray Rothbard, qui fut l’un des papes du libertarianisme à peu près à la même époque que Nozick. Dans L’éthique de la liberté (1982), Rothbard écrit :

L’analyse de l’avortement doit s’ancrer dans la propriété absolue de chaque être humain sur sa propre personne. Cela implique que chaque femme est titulaire d’un Droit absolu sur son propre corps, qu’elle jouit d’un empire sans partage sur son corps et tout ce qui se trouve à l’intérieur. Ce qui inclut le fœtus. Le fœtus est généralement dans le ventre de sa mère car elle y a consenti ; mais c’est par la seule vertu de consentement libre qu’il y est. Si la mère décide qu’elle ne veut plus du fœtus, celui-ci devient ipso facto une sorte de parasite envahissant pour sa mère, qui est tout à fait en son Droit de l’expulser de son domaine.

J’approuve complètement ; je signe des deux mains ; je ne connaissais pas ce texte quand j’ai écrit mes précédents articles, mais je ne suis pas vraiment surpris de voir que je suis d’accord avec Rothbard là-dessus ; il a d’ailleurs dû m’arriver, peut-être pas sur ce blog mais dans des discussions orales, de recourir à la même comparaison du fœtus avec un « parasite ». Oui, mais voilà : j’assume assez bien ce rapprochement, parce que je suis moi-même libéral. Je le sais, je l’assume, je ne dis pas que je n’ai aucun problème à concilier ça avec mes idées de gauche, mais enfin, et quel que soit le sens exact qu’il faille donner à ce mot, je peux bien dire que je suis « libéral ». Par conséquent, utiliser un argument libéral en faveur du droit à l’avortement, de mon point de vue, c’est presque la moindre des choses. En revanche, je trouverais parfaitement logique qu’une personne de gauche non libérale refuse d’utiliser l’argument de la « propriété de soi » (que je reprends à mon compte, du reste, sans vraiment pouvoir le justifier[1]) pour défendre le droit à l’avortement. Si des gens de gauche non libéraux peuvent être tentés d’utiliser cet argument, c’est, là encore, de manière opportuniste.

Reste le féminisme. Si on lie « défense de l’avortement » et « droit des femmes », alors on peut avoir l’impression que la défense de l’avortement est de gauche, puisque le féminisme est de gauche (je ne conteste pas ce point ici). Le problème est que le « féminisme » peut ici rentrer en conflit avec d’autres principes politiques (la défense du plus faible, l’universalité du droit à la vie) qui n’ont pas tellement l’air moins « de gauche ». Le critère du « droit des femmes » est de toute façon trop général pour être opérant. De quel droit s’agit-il ? S’il s’agit du droit des femmes à tuer des êtres humains innocents, personne ne sera d’accord – même les féministes. S’il s’agit du droit à disposer de son corps, alors on passe sous silence le fait qu’en l’occurrence la femme qui avorte ne dispose pas de son corps seulement, mais de deux corps. Considérer que l’inclusion physique du second dans le premier suffit à régler la question revient à mobiliser l’argument libéral et rothbardien, mais certainement pas de gauche, que j’ai avancé plus haut.

Plutôt que de présenter les choses sous la forme d’un conflit d’intérêt entre la mère et le fœtus, certain-e-s insistent sur le fait qu’il s’agit d’un conflit entre les femmes et les agents du patriarcat. Il est possible, effectivement, que l’opposition à l’avortement ait pour origine politique ou psychologique une volonté (le plus souvent non exprimée et non consciente) d’assurer aux hommes un contrôle social sur les femmes. Mais même si c’est le cas, ce n’est pas tellement la question : le fait qu’il y ait des mauvaises raisons d’être contre l’avortement n’implique pas qu’il ne puisse pas y avoir aussi de bonnes raisons d’être contre l’avortement. En fait, présenter la question en termes de « droit des femmes » et de féminisme est une facilité argumentative, qui fait très bon marché de l’existence d’arguments parfaitement non sexistes contre l’avortement – comme ceux de Marquis[2].

Si on laisse de côté les arguments stupides, comme celui consistant à dire que les fœtus ne sont pas des êtres humains (que sont-ils alors ? des amibes ?), on voit que les principaux arguments en défense du droit à l’avortement, quand ils émanent de la gauche et qu’ils prétendent fonder une position politique qui soit aussi un marqueur identitaire de la gauche, sont parfaitement opportunistes. Ils sont sous-tendus par des théories philosophiques précises sur l’identité, le statut de personne et de sujet, les torts négatifs*, alors qu’il n’y a en principe pas de position « de gauche » sur toutes ces questions (sauf, donc, de manière opportuniste quand il est question d’avortement)… et que la gauche s’en passe très bien. Et dans ce cas, en particulier, ils sont sous-tendus par l’idée qu’il est parfois admissible de tuer un être humain… alors que la gauche, sauf quand il est question d’avortement, est évidemment « pro-vie » (sans doute plus que la droite d’ailleurs). Ou alors, ils sont sous-tendus par des arguments libéraux, qui sont en principe étrangers à la gauche, et même contradictoires avec elle… sauf quand il est question d’avortement. Ou alors, ils en appellent à un système idéologique « de gauche », comme le féminisme, mais en ne considérant la question que sous un angle très limité.

Il se trouve que, de manière contingente, la défense du droit à l’avortement est de gauche. Je pense avoir montré qu’elle ne l’est pas de manière essentielle : il n’y a rien, dans les principes qui la justifient, qui soit spécifiquement de gauche. Mais elle l’est de manière contingente, et de fait, au moins en France, en Europe, aux Etats-Unis (mais pas forcément en Amérique latine [es]…), les gens de gauche sont tous ou presque tous « pro-choix ». Indépendamment du fait qu’ils ont raison, cela s’explique vraisemblablement par le fait que la gauche aime bien les mouvements militants, et que les mouvements militants féministes se sont, pour l’instant, montrés plus puissants que les mouvements militants de fœtus.


[1] J’ai critiqué le libertarianisme dans deux récents articles – mais l’objet de ma critique n’était pas tant l’idée de « propriété de soi » que l’idée que cette « propriété de soi » impliquait la propriété sur les produits de son corps et de son travail.

[2] Vous pouvez vérifier, d’ailleurs, que mes précédents billets sur l’avortement n’ont pas été associés au tag « Sexisme et antisexisme ». Ce n’est pas un oubli, mais un choix conscient : pour moi, l’avortement n’est pas essentiellement une question féministe.

Libertarianisme et esclavage : réponse à A3nm, Peter Vallentyne, Karen I. Vaughn et quelques autres

Note technique : jusqu’à la fin du mois de juillet, je fonctionne avec une connexion Internet très faiblarde, et je ne suis pas sûr du tout de pouvoir me connecter régulièrement. Les commentaires des articles sont toujours ouverts, mais ils n’apparaîtront qu’après validation. Je reviendrai au régime habituel lorsque j’aurai une meilleure connexion.

1.

Suite à mon récent billet sur « Libertarianisme et esclavage », une intéressante discussion s’est engagée avec quelques uns de mes lecteurs. Mon article visait à montrer que les principes mêmes du libertarianisme devaient nécessairement conduire à l’acceptation de l’esclavage, parce qu’il n’y a pas de raison que le principe selon lequel je suis propriétaire des produits de mon corps et des produits de mon travail ne s’applique pas aussi aux enfants auxquels je donne naissance. Il peut donc y avoir, d’après les principes libertariens eux-mêmes, propriété d’êtres humains sur d’autres êtres humains.

A3nm [edit 20/10/2015 : discussion typo-orthographique ici], et un autre lecteur avec qui j’ai discuté de manière privée, m’ont répondu qu’on pouvait tout à fait établir une clause d’exception stipulant qu’un être humain ne peut pas être propriété d’un autre être humain. En fait, la réponse d’A3nm à mon argumentation consistait simplement à dire qu’il ne voyait pas le problème, que ma reductio ad absurdum du libertarianisme reposait sur une prétendue difficulté qui n’en était pas une. Et A3nm pouvait s’appuyer sur l’attitude du libertarien Peter Vallentyne, dans un passage que je citais dans mon précédent article :

On pourrait, bien entendu, remettre en question l’existence de Dieu, mais même si son existence était acceptée, il y aurait malgré tout un problème quant au principe selon lequel les créateurs seraient propriétaires du produit de leur labeur, s’ils sont propriétaires de tous les facteurs de production. On pourrait remettre cela en question en termes généraux, mais le point central ici est que ce principe est peu plausible quand la chose créée est un être sensible et autonome. Les parents ne sont pas propriétaires de leurs enfants, du moins pas une fois que ceux-ci sont autonomes. Un inventeur ne serait pas propriétaire du robot qu’il a créé si le robot était sensible et autonome. Même si en général les créateurs sont propriétaires du fruit de leur travail, ce n’est pas le cas quand ce fruit a un statut moral indépendant.

Libertarisme, propriété de soi et homicide consensuel » )

On pourrait aussi invoquer la réponse de Karen I. Vaughn à Susan Moller Okin (philosophe qui, comme me le signalait Patertaciturnus, critique Nozick avec des arguments proches des miens). À la page 6 de cet article intitulé « Who owns the children? Libertarianism, feminism and property », Vaughn écrit en effet :

Even if libertarians reject the Judeo-Christian moral heritage that gives human beings a special status, they still may stipulate the categorical distinction that allows them to apply rules of justice to humans and not everything else. Indeed, such a stipulation is a move that would command widespread assent, including the assent of liberals such as Okin. The question isn’t « Why are people different from trees? » so much as « Given that people are different from trees, what does this imply about how we treat them? »

C’est-à-dire :

Même si les libertariens rejettent l’héritage moral judéo-chrétien qui donne un statut particulier aux êtres humains, ils peuvent tout de même édicter la distinction qualitative (catégorielle ?) qui leur permet d’appliquer les règles de justice aux humains et pas à n’importe quoi d’autre. En effet, une telle stipulation rencontrerait un large assentiment, y compris celui de libéraux comme Okin. La question n’est pas tant « Pourquoi les gens sont-ils différents des arbres ? » que : « Étant donné que les gens sont différents des arbres, qu’est-ce que ça implique quant à la manière dont il faut les traiter ? »

Bref, pour que le problème ne se pose pas, il n’y a qu’à décider qu’il ne se pose pas. L’argument d’A3nm est du même genre, mais plus raffiné, parce qu’il utilise à son profit une concession de ma part. J’écrivais en effet :

Et il ne suffit même pas de dire que les enfants sont émancipés à la mort de leurs parents. Sans doute, en l’absence de testament explicite, si la règle de transmission par défaut est que les biens des parents passent aux enfants, alors on peut dire que les enfants récupèrent à la mort de leurs parents une propriété sur eux-mêmes, et alors tout va bien. Mais s’il s’agit d’une véritable propriété, les parents peuvent l’aliéner, et en particulier la vendre ou la donner à autrui.

Ce qui a fait dire à A3nm la chose suivante : si j’accepte de reconnaître à un esclave, donc à un bien, la capacité d’acquérir une propriété, alors je dégage moi-même un critère permettant de ne pas lui appliquer la règle selon laquelle les produits sont la propriété de ceux/celles qui les ont produits. A3nm écrit ainsi, dans un commentaire :

En fait, quand tu dis que l’enfant est un agent qui est la propriété du parent, ça présuppose que tu as déjà remarqué que l’enfant est un agent, donc que tu disposes déjà d’une faculté qui te permettrait d’appliquer une version faible du principe : les productions corporelles que l’on a ainsi identifiées comme agents échappent à la règle qui voudrait que leur producteur en soit propriétaire.

Ces « solutions » méritent examen. Mais elles n’emportent pas ma conviction.

2.

Car la solution de Vallentyne, Vaughn ou A3nm n’a aucune nécessité intrinsèque. Elle constitue une solution commode, si l’on y tient, mais elle ne découle logiquement d’aucune prémisse. A3nm parle significativement d’une « faculté qui [m]e permettrait d’appliquer une version faible du principe » (je souligne). Encore faut-il que j’en aie envie. Or l’histoire m’en dissuade ! Car plusieurs sociétés esclavagistes, évidemment, admettaient tout à fait qu’un-e esclave pût être affranchi-e, et qu’il/elle pût donc être considéré-e, même avant son affranchissement, comme un agent susceptible de devenir plus tard un sujet de droit, etc. Cette « faculté », pour reprendre le terme d’A3nm, n’empêche nullement qu’il/elle soit, en attendant, un-e esclave, c’est-à-dire un bien. Il n’y a donc aucune espèce d’incompatibilité analytique ni historique entre servitude et statut d’agent.

Naturellement, mon précédent billet se présentait comme une reductio ad absurdum du libertarianisme : il serait donc malséant de ma part d’écarter autoritairement les solutions proposées pour empêcher le libertarianisme de mener à des conclusions absurdes. Mais le problème se pose sous un jour nouveau si on cesse de considérer que la légitimation de l’esclavage n’est pas une conséquence absurde du libertarianisme, mais simplement une conséquence très déplaisante – or des conséquences déplaisantes, le libertarianisme en a d’autres… La question devient celle-ci : si un-e libertarien-ne anti-esclavagiste discutait avec un-e libertarien-ne esclavagiste, que pourrait-il lui dire ? Réponse : rien. Il/elle n’aurait pas d’argument à lui opposer.

Dans le meilleur des cas, les deux ne pourraient que constater qu’ils/elles mobilisent deux principes d’égale importance dans la doctrine libertarienne : la propriété de soi, et la propriété sur les produits de son travail ou sur les productions corporelles. On peut à la limite faisant primer arbitrairement un principe sur l’autre. Mais alors, tant qu’on y est, puisque la propriété sur les produits de son travail est si fragile, à quel titre continue-t-elle à valoir dans tous les autres cas ? Pourquoi ne pas, au nom des « conséquences déplaisantes », refuser d’accorder aux agents la propriété sur les revenus de leur travail – pourquoi ne pas accepter l’impôt sur le revenu, que tou-te-s les libertarien-e-s, même de gauche, refuseraint ? Si l’on refuse de reconnaître le caractère absolu de la propriété sur les produits de son propre corps, pourquoi ne pas interdire la vente d’organes (ce que, là encore, tou-te-s les libertarien-ne-s refuseraient) ? On manque complètement d’un critère solide pour justifier l’exception réclamée par A3nm, Vallentyne et Vaughn. Si l’on accepte leur solution, alors il n’y a pas de raison de ne pas la faire jouer en général contre le libertarianisme lui-même.

Dans le pire des cas, on analysera le second principe comme une conséquence logique du premier (je crois que c’est la position de Nozick) ; auquel cas, tout conflit entre les deux principes est la preuve du caractère self-defeating du libertarianisme.

3.

Ces difficultés révèlent en réalité à quel point la prétendue rigueur des élaborations libertariennes ne sont que des justifications opportunistes, ad hoc et peu solides des prémices du capitalisme. Alors que les libertarien-ne-s sont parfaitement prêt-e-s, en général, à accepter les conséquences déplaisantes, voire répugnantes, de leur système, la plupart d’entre eux/elles reculent toutefois devant l’esclavage (en fait on pourrait se demander si ça a encore un sens d’appeler « libertarien-ne » un-e libertarien-ne favorable à l’esclavage). Mais ils/elles ne peuvent pas le faire autrement qu’en mobilisant une intuition morale, dont l’histoire nous enseigne pourtant le caractère extrêmement relatif et situé. Car si :

  1. il y a eu plein de sociétés esclavagistes dans l’histoire ;
  2. le libertarianisme ne peut pas rejeter l’esclavage autrement que par un coup de force (faire primer arbitrairement un principe sur un autre) ;
  3. ce coup de force menace les fondements mêmes du libertarianisme ;

alors on ne voit pas très bien ce qui empêche le libertarianisme d’être une doctrine complètement circulaire, qui naturalise au nom de l’intuition des préjugés du capitalisme libéral, pour en arriver in fine, miracle !, à la justification de ce même capitalisme libéral sous une forme particulièrement corsée.

Libertarianisme et esclavage

Les parents chérissent en effet leurs enfants parce qu’ils sont, dans leur esprit, quelque chose d’eux-mêmes, et les enfants leurs parents parce qu’ils sont à l’origine de leur propre existence. Toutefois les parents connaissent mieux leur progéniture que celle-ci ne connaît ses origines. Et le sentiment d’intime affinité qui unit l’être d’origine à celui qu’il a engendré est plus fort que le sentiment qui unit celui-ci à son auteur. Car ce qui sort d’un être appartient proprement à l’être d’origine (par exemple, une dent, un cheveu, la moindre de ces choses est pour son possesseur quelque chose qui lui appartient), tandis que pour cette chose l’être d’origine n’est pas du tout quelque chose qui lui est attaché ou, en tout cas, il l’est moins.

Aristote, Éthique à Nicomaque

L’idée que « ce qui sort d’un être appartient proprement à l’être d’origine », formulée de la sorte, rappelle la doctrine libertarienne de la propriété de soi. Pour Nozick, je suis propriétaire de mon corps, ce qui implique que je suis aussi propriétaire de ce que mon corps produit (comme mes sécrétions corporelles : urine, excréments, sang…), de ce que je produis moi-même à partir de mon corps (exemples : une ficelle que je tresserais avec mes propres cheveux, une sculpture que je ferais avec mes rognures d’ongles…), et de tout ce qui n’appartient à personne mais à quoi je mêle mon travail (exemple : une terre sans propriétaire que je commencerais à cultiver). Mais comme Aristote nous le suggère, la conséquence logique de cette position est que les parents sont propriétaires de leurs enfants.

On peut proposer deux versions différentes de l’argumentation qui mène à cette conclusion :

  • soit on considère que les enfants appartiennent aux êtres qui ont fourni des parties de leur propre corps pour les produire, c’est-à-dire leurs deux parents. En effet, les enfants sont issus du développement d’une cellule-œuf elle-même issue de la fusion de deux cellules issues du corps des parents ;
  • soit on envisage la grossesse et l’accouchement comme un travail, auquel cas le nouveau-né est le produit du travail de la mère, donc appartient à la mère (et éventuellement au père aussi si on considère qu’il a « travaillé » pour féconder la mère, mais c’est peut-être donner un sens un peu étendu au mot travail. Encore que : si le père est un prostitué… ?).

Je n’ai pas besoin, dans le cadre de cet article, de trancher entre ces deux versions. L’essentiel est que, dans un cas comme dans l’autre, les enfants se retrouvent esclaves. Voilà donc les libertarien-ne-s obligé-e-s d’accepter l’esclavage[1]. Et il ne suffit même pas de dire que les enfants sont émancipés à la mort de leurs parents. Sans doute, en l’absence de testament explicite, si la règle de transmission par défaut est que les biens des parents passent aux enfants, alors on peut dire que les enfants récupèrent à la mort de leurs parents une propriété sur eux-mêmes, et alors tout va bien. Mais s’il s’agit d’une véritable propriété, les parents peuvent l’aliéner, et en particulier la vendre ou la donner à autrui. Ou bien ils peuvent déshériter leurs enfants et prévoir par testament qu’à leur propre mort leurs enfants passeront à autrui. Donc on se retrouve bien dans un cas de figure où l’esclavage est complètement rétabli.

Il me semble qu’on peut réagir de deux manières face à cette conclusion :

  • l’accepter, et inclure le rétablissement de l’esclavage dans le programme politique du libertarianisme[2]. Je ne sais pas si des libertarien-ne-s vont vraiment jusque là ; en tout cas, le souci de cohérence implique de renoncer à tout ce qu’il peut y avoir d’attirant dans l’utopie libertarienne, c’est-à-dire la revendication d’une liberté maximale des agents ;
  • la refuser, et se servir de notre forte intuition morale anti-esclavagiste pour en venir à remettre en cause, soit le principe même de propriété de soi, soit la manière dont les libertarien-ne-s étendent la propriété de soi à la propriété sur les produits de notre corps ou de notre travail.

Il y a une troisième solution, mais elle consiste plutôt à évacuer la difficulté qu’à la résoudre. Le libertarien de gauche Peter Vallentyne, dans un article intitulé « Libertarisme, propriété de soi et homicide consensuel », écrit ainsi (p. 10-11) :

On pourrait, bien entendu, remettre en question l’existence de Dieu, mais même si son existence était acceptée, il y aurait malgré tout un problème quant au principe selon lequel les créateurs seraient propriétaires du produit de leur labeur, s’ils sont propriétaires de tous les facteurs de production. On pourrait remettre cela en question en termes généraux, mais le point central ici est que ce principe est peu plausible quand la chose créée est un être sensible et autonome. Les parents ne sont pas propriétaires de leurs enfants, du moins pas une fois que ceux-ci sont autonomes. Un inventeur ne serait pas propriétaire du robot qu’il a créé si le robot était sensible et autonome. Même si en général les créateurs sont propriétaires du fruit de leur travail, ce n’est pas le cas quand ce fruit a un statut moral indépendant.

Ici, la logique libertarienne bute sur l’intuition anti-esclavagiste. Mais on se demande au nom de quoi Vallentyne tire de cette intuition le principe « on n’est pas propriétaire d’un être sensible et autonome » plutôt que le principe « on n’est pas propriétaire des fruits de son labeur ». L’argument du « statut moral indépendant » invoqué in fine par Vallentyne, bien sûr, n’en est pas un, puisque Vallentyne présuppose ici ce qu’il s’agit de démontrer, à savoir que les enfants (et les robots doués de conscience) ont un statut moral indépendant. La décision de l’auteur est un choix arbitraire, d’autant plus gênant qu’en général, les libertarien-ne-s, même de gauche, refusent ce genre d’aménagement à la marge de leur système, et acceptent les conséquences désagréables. Nozick et Vallentyne sont prêts à accepter l’esclavage volontaire ; tou-te-s les libertarien-ne-s sont prêt-e-s à admettre qu’on a le droit d’exploiter des individus « libres » dans des conditions pires que dans l’Angleterre du XIXe siècle ; tous ces gens refuseraient, au nom de l’inflexible cohérence de leur système, de faire entorse à leurs principes au nom de la pitié ou de l’humanité ; et il faudrait consentir à une dérogation pour éviter d’avoir à rétablir l’esclavage ? Mais pourquoi donc ?

On peut faire crédit aux libertarien-ne-s de la grande cohérence de leur pensée, dont la radicalité même est la preuve – mais le prix à payer pour une telle cohérence et pour une telle radicalité, c’est qu’on ne peut pas s’en tirer aussi facilement en cas de problème !


[1] Et pas seulement l’esclavage volontaire. Ça, je sais que certain-e-s l’admettent. L’esclavage volontaire pose peut-être des problèmes de cohérence logique, mais reste moins contre-intuitif que l’esclavage forcé…

[2] On trouve, en français, les deux termes libertarianisme et libertarisme. Comme libertarisme est construit sur libertaire, je préfère libertarianisme pour parler de l’idéologie des libertarien-ne-s (Sébastien Caré fait pareil, et pour les mêmes raisons, dans son livre sur La pensée libertarienne). Cela dit, en anglais, on dit libertarian dans les deux cas…