libéralisme

Marxisme et libéralisme, deux philosophies du dissensus

Il me semble qu’un gros point de convergence possible entre la philosophie politique marxiste et la philosophie politique libérale, c’est que dans les deux cas, l’idée de dissensus, de conflit, joue un rôle central. Les marxistes parlent de conflit de classes ; les libéraux/ales parlent simplement de divergence entre les intérêts privés (en matière économique) ou de conceptions divergentes du bien (en matière morale). Mais dans les deux cas, on pose le désaccord ou le conflit comme essentiel, ce qui vaccine contre les grandes abstractions monistes et unanimistes comme le peuple, la nation, la volonté générale…

Les libéraux/ales, d’ailleurs, peuvent assez facilement admettre l’idée de lutte des classes. On me souffle que c’est Guizot qui, le premier, a théorisé la notion. Cela n’est pas très étonnant : la lutte des classes n’est jamais qu’un exemple parmi d’autres de ces conflits d’intérêt qui constituent, pour les libéraux/ales, le principe d’une société. La vision libérale me paraît donc plus complète, plus englobante, que la vision marxiste, mais jusqu’à un certain point la vision marxiste est compatible avec la vision libérale.

Après, bien sûr, tout diverge : cette situation de dissensus, pour les marxistes, est amenée à être résolue par une révolution qui fera naître une société sans classes, alors que pour les libéraux/ales, elle est permanente (la situation de dissensus, pas la révolution). Et les marxistes, de leur côté, ne considèrent pas l’État comme un appareil au-dessus des classes servant à réguler ou à organiser les divergences d’intérêt, mais bien comme un outil au service des classes dominantes. Il n’empêche qu’à un certain niveau d’abstraction, dans leurs analyses de la société telle qu’elle est, marxistes et libéraux/ales ont de quoi se comprendre.

*

Cela se voit même, d’ailleurs, à propos de questions assez précises. La crise actuelle en Catalogne me fait souvenir que je suis contre le droit des peuples à l’autodétermination : les peuples n’ayant ni conscience, ni volonté unifiée, je ne vois pas comment ils pourraient avoir quelque droit que ce soit (les individus qui le composent, oui, mais c’est une autre question). Or Rosa Luxemburg aussi était contre le droit à l’autodétermination, et cela d’ailleurs a entraîné une polémique fameuse entre elle et Lénine. Je tombe sur un texte d’elle, qui, entre autres arguments, dit ceci :

« Le droit des peuples à dis­po­ser d’eux-mêmes » ne ces­sera d’être une phra­séo­lo­gie creuse que dans un sys­tème social où le « droit au tra­vail » ces­sera d’être une for­mule vide de sens. Un sys­tème socia­liste qui non seule­ment éradique la domi­na­tion d’une classe sociale sur une autre mais qui sup­prime en même temps l’existence même des classes sociales et leur anta­go­nisme, la sépa­ra­tion de la société en classes aux inté­rêts et aux aspi­ra­tions différentes, seul un tel sys­tème réa­lise, par l’harmonie et la soli­da­rité des inté­rêts, une société comme somme d’individus unis et, par consé­quent, comme ensemble homo­gène à la volonté orga­ni­sée en com­mun où l’accomplissement de cette volonté est pos­sible.

En ce qui me concerne, je ne formulerais pas les choses ainsi, mais je dois dire que l’argument me parle. Ce qu’elle dit, c’est que dans une société divisée en classes, le « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes » est un mot d’ordre creux, parce que la société n’est pas assez unifiée pour avoir une « volonté organisée en commun ». Moi, je surenchérirais, et je dirais que le « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes » est un mot d’ordre creux dans une société divisée en individus. Cela implique qu’aucun grand soir, jamais, ne fera advenir cette société magiquement unifiée et sans conflits, à laquelle on pourrait attribuer une volonté et que l’on pourrait, au fond, car c’est de cela qu’il s’agit, traiter de la même manière que l’on traite un individu. En attendant, cet exemple emprunté à Luxemburg nous indique peut-être la manière dont il faut s’y prendre pour faire germer dans le cerveau d’un-e marxiste les graines fertiles de la philosophie libérale !

Publicités

Tentative de définition d’un libéralisme de gauche

Le problème de ma philosophie politique que je qualifierais de « libérale-très-à-gauche », c’est qu’il faut justifier le fait d’arrêter mon libéralisme au seuil de l’économie. En effet, non seulement j’ai des positions libérales sur certaines questions dites sociétales (religion, sexualité, immigration, drogue…) et sur la question des droits politiques (libertés de manifestation, de réunion, d’expression…), mais encore ma vision du monde repose vraiment sur un individualisme méthodologique et sur la méfiance envers des abstractions comme « le peuple » ou « la société » que l’on a trop vite fait d’hypostasier (j’adore la phrase de Margaret Thatcher : « There is no such thing as a society! »). Avec tous ces présupposés philosophiques, comment puis-je m’autoriser à ne pas être partisan d’un laissez-faire absolu en matière économique ?

En vérité, je crois que ma solution spontanée consiste à définir mon libéralisme comme, attention : une exigence de neutralité de l’État face aux préférences qualitatives des gens.

Je m’explique.

Ce que je ne supporte pas, c’est que l’État favorise tel ou tel choix de vie, telle ou telle manière de faire usage de son argent ou de son temps. Je considère que la pluralité des options philosophiques est un donné, et qu’un État juste doit avant tout respecter cette pluralité, sans favoriser (en tout cas, sans favoriser de manière arbitraire…) tel choix aux dépens de tel autre.

Or il me semble que cette définition n’est pas du tout incompatible avec un interventionnisme d’État qui jouerait sur le niveau de richesse des individus, par exemple en établissant un salaire minimum, en organisant une sécurité sociale ou en imposant les fortunes. L’argent en effet est un équivalent universel. Avec la quantité d’argent qu’ils ont, ou qui leur reste après imposition, les gens font bien ce qu’ils veulent. Régler le niveau de richesse des individus n’implique aucun dirigisme qualitatif, aucune faveur accordée à un choix de vie, ou de consommation en l’occurrence, plutôt qu’à un autre.

Même si c’est moins net, on doit pouvoir étendre cette logique au fait de jouer sur le temps de travail des gens. Le fait d’accorder du temps libre aux gens ne préjuge pas de la manière dont ils vont l’utiliser ; et puis on suppose, on admet, que tout le monde préfère avoir du temps libre plutôt que de travailler. Donc réduire le temps de travail hebdomadaire ou quotidien ne constitue pas un désagrément pour quiconque.

Il en va différemment lorsque l’État veut interdire, au nom du bien commun, des comportements dont on peut facilement imaginer qu’ils constituent, pour certaines personnes placées dans certaines situations, de vrais choix de vie. L’exemple le plus évident est celui de la prostitution. En admettant qu’il y ait un intérêt social à l’interdiction de la prostitution, il n’empêche qu’il est injuste, pour l’État, de défavoriser les personnes qui font le choix, par convenance personnelle, d’exercer ce métier-là plutôt qu’un autre. Ici, l’État se montre non neutre face aux préférences qualitatives des gens[1].

Un autre exemple, plus délicat, est celui du travail du dimanche – mais cela fait longtemps que je trouve que les deux questions, prostitution et travail dominical, mobilisent des arguments et des raisonnements assez semblables. Même si c’est pour protéger la majorité des salarié-e-s, il ne me paraît pas du tout sûr que l’État ait moralement le droit de contraindre celles et ceux qui préfèrent travailler le dimanche qu’un autre jour de la semaine en échange d’un meilleur salaire. C’est une manière d’accorder une préférence au choix de vie consistant à avoir une famille, par exemple, ou à celui consistant à aller à la messe, et un État juste devrait s’en abstenir.

Une objection possible serait la suivante : en fixant un salaire minimal, en limitant le temps de travail des salarié-e-s, l’État défavorise le choix de vie (patronal) consistant à s’enrichir le plus possible. Mais précisément, cette intervention de l’État me paraît qualitativement neutre, dans la mesure où, en un certain sens, tout le monde veut s’enrichir (au moins dans un sens minimal : personne ne serait hostile ni même indifférent au fait de gagner au Loto). Et le fait de vouloir s’enrichir ne préjuge pas de la manière dont on va dépenser son argent : il s’agit seulement, si l’on peut dire, d’une préférence quantitative, face à laquelle aucune neutralité d’État n’est requise.


[1] Au bout du compte, je crois que je suis plutôt anti-abolitionniste, donc, même si les abolitionnistes ont aussi de bons arguments.

Le primat des droits civils sur les droits sociaux

Introduction

La mort de Fidel Castro a donné lieu, sur Facebook, à quelques discussions sur le socialisme cubain avec mes ami-e-s d’extrême gauche. Certains font preuve, à mes yeux, d’une tolérance coupable à l’égard des aspects dictatoriaux du régime cubain ; le communiqué du NPA, du reste, se contente d’une demi-ligne allusive sur la question, tandis que celui du PG ne signale même pas cet aspect des choses. Bien sûr, le régime cubain a aussi réalisé de grandes choses en matière d’accès universel à l’éducation et à la santé pour tou-te-s ; cela doit évidemment être porté à son crédit. Mais je ne vois pas que cela justifie de maintenir pendant près de soixante ans la domination d’une petite caste non élue, l’absence de libertés publiques et la répression des opposant-e-s politiques. À charge à ceux et celles qui défendent Cuba de prouver qu’il y a un rapport nécessaire entre le maintien des acquis de la révolution et la prolongation de la dictature.

Certain-e-s ont essayé de démontrer ce point. L’idée est que si Cuba était un régime libre, les gusanos de Miami et le gouvernement états-unien auraient pu inonder l’île de propagande pro-capitaliste, arroser d’argent les candidat-e-s de l’opposition, etc., et que la révolution elle-même aurait été en péril à cause de cela. Je ne sais pas si cela est vrai ; de toute façon, comme je l’expliquais déjà ici, j’ai du mal à mettre en balance un tort hypothétique, spéculatif et évitable (la destruction de l’œuvre révolutionnaire) et un tort concret, immédiat et certain (la suspension des libertés publiques) ; et de toute façon, je ne vois pas ce qu’il reste de légitimité à une révolution qui se ferait contre l’avis de la majorité de la population, celle-ci fût-elle manipulée par les Yankees. Mais de fil en aiguille, ces discussions nous ont conduit-e-s à des points de plus grande portée théorique, et je me suis retrouvé à défendre sur le plan des principes le primat des droits civils sur les droits sociaux. Autrement dit : je préfère, et je pense qu’il est juste de préférer, un pays capitaliste mais libre (où, éventuellement, des pauvres souffrent et meurent) à un pays socialiste mais dictatorial. Au-delà de toute réflexion qu’on pourra faire sur le caractère socialement situé de mon point de vue (soit – je m’en fous), il est utile et intéressant, pour moi, de réfléchir aux raisons qui font que j’accorde un tel primat aux droits civils. La question n’est pas absolument claire dans ma tête : cet article va présenter deux arguments en faveur de cette thèse, mais il est parfaitement possible qu’ils soient largement améliorables et affinables (voire, qui sait, contestables).

Deux arguments

Le premier argument repose sur une distinction morale entre tort négatif et tort positif : il est plus grave de commettre activement du tort que de laisser passivement un tort être commis. Cette idée générale, qu’on peut bien sûr discuter, correspond néanmoins à une intuition assez profonde et, me semble-t-il, assez partagée – à part peut-être quelques « altruistes efficaces » tout à fait admirables au demeurant, personne ne se sent vraiment coupable de ne pas donner une partie importante de son salaire à des organisations caritatives qui luttent contre la famine en Afrique ; on n’a pas un meurtre sur la conscience à chaque fois qu’on achète une place de cinéma. Appliquée à l’État, cette distinction rend moralement moins problématiques les torts qui découlent d’une abstention ou d’un désengagement de l’État, que ceux qui découlent d’une oppression active de la part de l’État. Le devoir de l’État de ne pas mettre en prison ses opposant-e-s, de ne pas interdire l’expression des opinions dissidentes, de ne pas empêcher les réunions et les manifestations, de ne pas interdire les cultes minoritaires, de ne pas réprimer l’homosexualité, etc., est donc supérieur à son devoir de sauver les pauvres de la misère lorsque cette misère, du moins, ne dépend pas d’une politique active de sa part – mais c’est une hypothèse raisonnable si l’on parle, comme c’est le cas dans cette discussion, d’un régime révolutionnaire ou socialiste, qui arrive sur les ruines fumantes d’un régime capitaliste, et qui n’a pas à assumer les (ex)actions de ce dernier.

Le second argument repose sur l’idée suivante : reconnaître aux droits sociaux une même importance de principe qu’aux droits civils revient à créer cette chose bizarre et paradoxale, des droits fondamentaux conditionnels. Si l’on considère que l’accès universel à la santé, par exemple, est un droit fondamental, on va vite se heurter au problème suivant : un État n’a pas forcément les moyens de mettre en œuvre ce droit fondamental. Pour garantir l’accès de ses citoyen-ne-s à la santé, un État doit disposer de matériel médical, d’un personnel médical formé, d’une administration fonctionnelle : autant de critères qui ne sont pas nécessairement réunis dans certains pays pauvres, quelle que puisse être la bonne volonté de leurs dirigeants. Pour le dire autrement, l’accès universel aux soins de santé ne peut pas se réaliser simplement par décret. En revanche, ce qui concerne les droits civils peut l’être : autoriser la liberté d’expression, de culte, sexuelle, de réunion, d’association, etc., cela ne demande en réalité aucun effort ; même l’État le moins bien loti en termes de ressources peut décider, du jour au lendemain, de supprimer de son code pénal les dispositions réprimant l’homosexualité, ou telle religion minoritaire, ou l’expression de telle opinion dissidente.

On peut reformuler ce second argument d’une manière presque équivalente, en soulignant que les droits sociaux, pour être garantis, demandent un effort, alors que les droits civils n’en demandent pas ; or il paraît logique d’être plus exigeant-e vis-à-vis des politiques progressistes faciles à mettre en œuvre que vis-à-vis des politiques progressistes difficiles à mettre en œuvre. L’inconvénient de cette reformulation, c’est qu’elle pourrait conduire à reconnaître un certain courage à un régime qui, comme le régime cubain, a fait l’effort de garantir à sa population des droits sociaux plutôt que de se contenter de lui garantir des droits civils. Il me semble donc plus intéressant et plus efficace de souligner le paradoxe conceptuel qu’engendrerait l’érection en « droits fondamentaux » des droits dont le respect ne saurait être que conditionnel.

Et le droit de manifester ?

Une objection, ici, peut surgir : certains droits civils demandent, pour être effectivement garantis, une intervention active de l’État. Le premier exemple qui vient à l’esprit, c’est le droit de réunion et de manifestation, dont l’exercice semble impliquer une possibilité, voire un devoir, pour l’État, de protéger à la fois les participant-e-s et l’ordre public. Mais je m’inscris en faux contre cette idée. Du point de vue des manifestant-e-s, par exemple, le droit des manifestant-e-s n’implique pas le droit à la protection de l’État. Si une manifestation antifasciste court le risque d’être perturbée par des fascistes, les antifascistes doivent avoir le droit de manifester, mais ils/elles n’ont pas forcément le droit de réclamer a priori la protection de la police. Ils/elles peuvent y aller à leurs risques et périls. Mais s’ils/elles se font casser la gueule, ils/elles auront de toute façon la possibilité de porter plainte après coup selon la procédure normale. Quant à la protection de l’ordre public, c’est l’affaire de l’État, pas la mienne : si l’État peut assurer l’ordre public dans le respect de mon droit à manifester, tant mieux pour lui ; sinon, tant pis pour lui. Je maintiens donc que les libertés de manifester et de se réunir doivent être garanties au moins comme libertés négatives, et qu’elles ne nécessitent pas pour cela une quelconque intervention active de l’État.

Et la démocratie électorale ?

Le second exemple pourrait être celui du vote. On a tendance à considérer le droit de choisir démocratiquement ses dirigeant-e-s comme un droit fondamental, et pourtant il est clair que la mise en œuvre du processus électoral implique une intervention massive de l’État (c’est lui qui imprime les bulletins, installe les bureaux de vote, éventuellement organise une campagne électorale officielle, etc.). Ce à quoi je répondrais ceci :

D’abord, sur un plan purement technique qui n’est pas le plus intéressant à mes yeux, la quasi-totalité des dictatures aujourd’hui organisent des élections. Cuba organise des élections, la Corée du Nord organise des élections, l’Arabie saoudite organise des élections (au moins municipales). Les États en question sont donc parfaitement capables de mettre en œuvre des processus électoraux. Dans ces conditions, il n’y a aucune justification à ce que ces élections ne soient pas libres.

Ensuite, effectivement, dans l’échelle des droits, le droit de choisir ses dirigeant-e-s me paraît être un droit inférieur à tous les droits négatifs dont j’ai parlé plus haut. Parce qu’il implique l’intervention active de l’État, d’abord, et ensuite, parce qu’il ne s’agit pas d’un droit individuel mais d’un droit collectif. Aucune personne, jamais, dans une démocratie, ne choisit ses dirigeant-e-s : c’est le corps électoral en tant que masse, en tant qu’abstraction, qui choisit. Si je vote pour un-e candidat-e minoritaire, je ne participe pas à la désignation du vainqueur final, et si je vote pour le/la candidat-e vainqueur, ma voix est noyée dans la masse de celles qui l’ont fait-e gagner. On n’est pas du tout dans le même registre de droits que quand on parle de la liberté d’expression, d’association ou de culte. Cela permet de distinguer les « droits civils » des droits politiques, ou civiques, les premiers ayant une priorité sur les seconds. Le seul élément de droit individuel, dans la démocratie électorale, c’est le droit que je pourrais avoir d’accomplir le geste technique de me rendre au bureau de vote pour glisser un bulletin dans l’urne. Mais je ne vois pas pourquoi, en tant qu’individu, j’aurais des droits à exiger de l’État qu’il me donne cette satisfaction.

On peut tout de même sauver, si l’on y tient, le droit de vote comme droit fondamental, en tant qu’il est une contrepartie de la domination politique que l’on subit. Après tout, il se trouve que j’ai un État au-dessus de ma tête ; je n’y peux rien, c’est comme ça, en tout cas je ne l’ai pas choisi. Dans la mesure où cet État limite mes droits, ne serait-ce qu’en m’interdisant de tuer mon prochain, j’ai au moins à décider sous quelle forme et par qui s’exerce cette contrainte. Contrairement au droit à la libre expression, à la liberté sexuelle, à la liberté de culte, etc., qui sont des droits fondamentaux primaires, logiquement antérieurs à tout État, la liberté de choisir ses représentant-e-s n’est qu’un droit dérivé, et compensatoire, lié à ma soumission à une contrainte étatique qui ne peut pas être a priori justifiée. Du reste, un monde libertarien sans État et sans élection n’enfreindrait pas mes droits fondamentaux.

Et la propriété ?

Et la propriété, dans tout ça ? Il semblerait qu’avec un argumentaire d’inspiration aussi libérale voir libertarienne que celui-ci, je sois bien proche de considérer la propriété comme un droit fondamental primaire, et toute intervention de l’État contre elle comme un empiètement sur les libertés. Le problème, c’est que les droits fondamentaux dont j’ai parlé ci-dessus (expression, réunion, manifestation, culte, liberté sexuelle…) ne présupposent pas analytiquement l’existence d’un État ou de quelconques institutions : dans l’état de nature, on peut parfaitement utiliser ses cordes vocales pour crier son avis sur une question donnée, on peut utiliser ses pieds pour se rendre, avec d’autres personnes, à tel endroit, on peut parfaitement faire l’amour avec qui l’on veut, etc. Or il me semble qu’il en va différemment pour la propriété. Celle-ci ne consiste pas seulement en un droit d’usage d’une chose, mais aussi en des droits de conservation et de transmission : ce que je possède, je peux le consommer, le garder, le thésauriser, l’offrir, le léguer, etc. Mais cela, en vertu de quoi, sinon en vertu d’une définition, non seulement sociale, mais institutionnellement validée et enforcée, de ce que l’on appelle « propriété » ? Les tentatives de Locke, reprises par Nozick, de fonder la propriété sur l’usage (on peut s’approprier une chose qui n’appartient à personne en y mêlant son travail) me paraissent arbitraires et peu convaincantes. Cela ne veut pas dire que la propriété soit forcément illégitime : s’il y a un État, celui-ci est parfaitement libre d’instaurer la propriété, ou d’autres formes d’usage/possession de biens matériels (dont on pourrait, par exemple, avoir la jouissance sans pouvoir les transmettre, etc.) ; il est parfaitement libre aussi d’instaurer la propriété tout en la limitant (par l’impôt par exemple). Mais cette limitation, qu’on peut juger au cas par cas bonne ou mauvaise, n’enfreint pas ce qui serait un droit fondamental à la propriété. Cette question de l’appropriation, et des conditions dans lesquelles elle peut se faire, est source de nombreux débats au sein même des libertarien-ne-s, et ce sont des désaccords là-dessus qui déterminent la division entre libertarien-ne-s de droite, représenté-e-s par Nozick, et « libertarien-ne-s de gauche », ou prétendu-e-s tel-le-s, représenté-e-s par Peter Vallentyne (dont j’ai parlé ici), Michael Otsuka et quelques autres. Mais aucun de ces auteurs, d’après ce que j’ai lu, n’interroge le concept même de propriété comme concept artificiel et socialement institué. C’est, pour ma part, ce que je fais, et c’est je crois ce qui m’éloigne fondamentalement du libertarianisme au profit d’un libéralisme réformiste de gauche qui tend un peu, à l’occasion, vers l’anarchisme.

Service militaire et liberté d’expression : des positions libérales

Plusieurs hommes et femmes politiques de premier plan n’ont rien trouvé de mieux, dans la perspective de leur candidature à l’élection présidentielle, que de proposer, sous un nom ou sous un autre, le rétablissement du service militaire ou civil obligatoire : Jean-Luc Mélenchon, Arnaud Montebourg, François Bayrou, Jean-François Copé, Marine Le Pen et j’en passe certainement. Il va sans dire, pour qui me connaît un peu, que ce point de leur programme rencontre ma plus vive désapprobation. Je considère, en libéral conséquent, que la vie et le temps des gens n’appartiennent pas à l’État ; qu’on n’a pas le droit de contraindre les individus à une discipline éventuellement humiliante ; et que s’il y a dans la société des problèmes d’intégration, un sens de l’autorité à restaurer, un brassage social à effectuer, cela n’est pas mon problème[1]. Si l’on a peur de manquer de soldat-e-s, dans l’hypothèse où ils/elles seraient utiles, qu’on les paie mieux : cela suscitera des vocations, tout en laissant le choix à ceux et celles qu’un uniforme hérisse de se dérober à cette carrière.

On m’objectera éventuellement qu’un service civil, ce n’est pas forcément si grave : il s’agit simplement de faire, pendant un temps donné, un métier qui ne nous plaît pas forcément, et pour lequel on n’est pas très bien payé… Mais c’est, après tout, le cas de beaucoup de gens dans ce pays, et en général ils n’en meurent pas. Bien sûr, me dira-t-on, le service militaire, c’est une chose : personne n’a envie d’aller faire la guerre au Mali, d’aller violer des enfants en Centrafrique ni de balayer la cour de sa caserne nous les ordres d’un caporal-chef odieux. Mais le service civil, qui n’implique pas forcément d’encasernement, ni un pareil degré de bourrage de crâne militaro-patriotique, ni un sens aussi aigu et abêtissant de la hiérarchie, ne serait-ce pas plus acceptable ? Alors, précisons. Cet argument qu’on pourrait m’opposer repose sur l’idée que tout le monde se soumettra à la contrainte et accomplira effectivement son service civil : dans ce cas, le caractère plus ou moins acceptable du dispositif tient effectivement à la nature des activités qu’on sera forcé-e de faire. Mais moi, quand j’entends « contrainte », je réagis en juriste, je me rappelle qu’une contrainte appelle une sanction pour celles et ceux qui ne s’y soumettent pas, et je me demande, dans ce cas précis, laquelle elle sera. Or si on a bien affaire à un service militaire ou civil obligatoire, organisé par l’État, cela implique que l’on pourra recourir à la contrainte physique pour forcer des individus récalcitrants à accomplir leur devoir ; venir les chercher chez eux/elles ? Les mettre en prison s’ils/elles ne veulent pas ? Cela me paraît complètement inacceptable, et c’est cela qui fait que cette contrainte est d’une autre nature que la contrainte du salarié-e qui doit aller travailler. Si un-e salarié-e ne se présente pas à son travail, il/elle passible de sanctions disciplinaires, et civiles, car il s’agit d’une non-exécution de son contrat de travail. Je suppose que dans certains cas il peut aussi s’agir d’une faute pénale, si par exemple le refus d’aller travailler implique une mise en danger de la vie d’autrui, ou quelque chose comme cela. Mais ce n’est pas le cas de tous les métiers ; et pour les métiers où c’est le cas, c’est volontairement que le/la salarié-e accepte cette contrainte. Et dans tous les cas, la démission est possible, avec éventuellement, je suppose, un préavis. Bref, on ne voit pas le problème de la même manière selon qu’on considère, naïvement dirais-je, qu’une obligation est simplement faite pour être respectée, ou qu’elle n’a de sens que par la sanction qu’elle appelle si on s’y soustrait. Dans ce second cas, la contrainte exercée par l’État, avec ses flics, ses gendarmes et ses prisons, est la plus rude et la moins acceptable de tou-te-s : elle est pire, car elle s’exerce avec plus de moyens, que celle d’un-e employeur/se, et pire aussi, car on ne peut pas ruser avec elle ni trouver d’expédients légaux, que la contrainte matérielle qui nous oblige à travailler pour pouvoir manger. Elle enfreint un droit élémentaire de chaque personne à la tranquillité, à ne pas être réquisitionné par l’État, à rester à l’écart de lui et même à se laisser paisiblement mourir de faim si elle le souhaite.

Cette manière de raisonner, je constate que je l’adopte aussi pour des questions concernant la liberté d’expression – d’où la juxtaposition, dans ce billet, de deux thèmes très différents. J’ai déjà dit combien j’étais attaché à la liberté d’expression. Mais je distinguerais deux manières de la défendre : une manière démocratique, et une manière libérale.

Pour un-e démocrate, la liberté d’expression est la condition de possibilité de l’exercice du pouvoir du peuple. Il ne peut y avoir de pouvoir du peuple que si les citoyen-ne-s peuvent voter librement et de manière éclairée ; donc il faut que toutes les idées susceptibles d’emporter leurs suffrages puissent s’exprimer, et il faut que tous les arguments pour et contre les thèses en conflit puissent leur être accessibles. Dans ces conditions, la liberté d’expression est réelle et effective dès lors que l’on peut, non seulement émettre, mais encore faire entendre son point de vue : une présence injustement faible dans les médias sera alors considérée comme une entrave à la liberté d’expression.

Pour un libéral comme moi, la liberté d’expression n’est pas d’abord un droit démocratique mais un droit individuel, et surtout une protection contre les tracasseries juridiques, une garantie de tranquillité personnelle. Les restrictions à la liberté d’expression doivent prévoir des sanctions pour ceux et celles qui les outrepassent : voilà le scandale. Vouloir condamner juridiquement les discours de haine, cela part probablement d’une bonne intention : si on est démocrate, on peut se contenter d’observer que de tels discours ne nourrissent en rien le débat démocratique, qu’ils ne sont rien d’autre qu’une nuisance publique, et qu’on ne perd rien en les interdisant. Mais si on est libéral-e, on songe à la malheureuse personne injustement condamnée pour avoir simplement exprimé ce qu’elle pensait. Je suis ennuyé que Christine Boutin ne puisse pas dire ce qu’elle pense de l’homosexualité, non parce que je trouve son avis intéressant, ce qui n’est pas le cas, mais parce qu’elle devra subir la violence de l’État. Et encore, dans son cas à elle, j’imagine qu’elle a les moyens d’y faire face, et l’argent pour payer son amende. Mais il se pourrait que les rigueurs de la loi s’abattent sur des personnes tout aussi homophobes mais plus démunies qu’elles. Car il ne faut pas s’imaginer que l’interdiction des propos homophobes (« provocation à la haine en raison de l’orientation sexuelle », en fait) fera taire les homophobes : un certain nombre d’entre eux/elles continueront à s’exprimer, ce qui est pénible, mais seront condamné-e-s, ce qui est injuste. En tant que libéral, je n’ai aucune objection à ce que l’on empêche Christine Boutin de parler : qu’on arrache les affiches de son parti, qu’on ne l’invite pas dans les médias, etc. Cela ne constitue pas une entrave à la liberté d’expression au sens où je l’entends. En revanche, la limite est franchie dès lors qu’on invoque la loi et l’État pour la punir.

Aussi bien pour ce qui concerne le service militaire/civil obligatoire que pour ce qui concerne les restrictions à la liberté d’expression, donc, je refuse la logique naïve selon laquelle, une fois une loi votée et publiée, elle est forcément respectée – ou tout du moins selon laquelle les cas où elle ne le seraient pas sont trop minoritaires ou trop aberrants pour qu’on y songe. Il s’agit de tenir compte, dans ma réflexion, de la situation prévisible et, en un sens, normale, où la loi est enfreinte.


[1] Le pire argument en faveur du service militaire ou civil obligatoire me paraît être celui du « brassage social ». Personnellement, n’étant pas une bière, je n’ai pas envie d’être brassé. En admettant qu’il y ait en France un problème d’intégration, et que cela soit fâcheux, ce n’est ni ma faute ni mes affaires. Comme libéral, je n’admets pas qu’on fasse peser sur moi cette contrainte non consentie ; en outre, comme kantien (vaguement), je ne tolère pas qu’on se serve de ma vie, de mon corps et de mon temps comme d’un pur moyen en vue d’une finalité sociale qui m’est complètement indifférente. Il se trouve que vu mon âge, le cas échéant, je ne serais pas concerné par cette mesure, mais cela ne m’aurait pas fait plaisir du tout, à dix-huit ans, d’être obligé de fréquenter des gens à qui je n’aurais rien eu à dire. Je me sens très bien dans mon entresoi social, culturel, politique et économique, merci beaucoup.

Sur une prétendue apologie du terrorisme

La condamnation de Jean-Marc Rouillan, ancien militant (terroriste, donc…) d’Action directe, pour « apologie du terrorisme » constitue un scandale absolu, ne serait-ce que parce que l’existence d’un délit d‘apologie du terrorisme constitue, en soi, un scandale absolu.

Mais cette condamnation, et les motifs qui la fondent, en disent long, également, sur l’état du droit, et l’état de l’état de droit, en France : si la Ligue des droits de l’homme et le NPA disent vrai, alors l’apologie du terrorisme est désormais caractérisée dès lors que l’on fait état d’ « empathie » à l’égard de terroristes, et, en l’occurrence, lorsqu’on juge qu’ils sont «courageux ». Mais quel est le rapport entre avoir de l’empathie à l’égard de quelqu’un, et faire l’ « apologie » de ce que cette personne a commis ? En fait, cela n’a rien à voir. Dans la plupart des cas, le fait d’éprouver de l’empathie à l’égard d’une personne dont on désapprouve par ailleurs les actes (y compris un-e meurtrier-e, un-e violeur/se…) est plutôt considéré comme un signe de maturité, comme la preuve qu’on arrive à voir l’être humain derrière la monstruosité de ses actes. Rien de tel, apparemment, n’est tolérable quand il s’agit de terrorisme : bientôt, ce sera un délit de dire que Salah Abdeslam est un être humain.

Ce qu’il y a derrière cette décision, c’est peut-être, comme le dit le NPA, un acharnement contre les ancien-ne-s membres d’Action directe ; c’est aussi, assurément, une invraisemblable psychose sociale à propos du terrorisme. Mais c’est aussi une conception complètement anti-positiviste et anti-littéraliste du droit (j’ai presque envie de dire, osant le paradoxe, anti-juridique). Car en l’occurrence, le délit d’apologie du terrorisme n’est tout simplement pas constitué. Rouillan n’a pas fait l’apologie des attentats du 13 novembre, il a même explicitement dit qu’il condamnait l’« idéologie mortifère » des coupables, et n’a laissé aucun doute sur l’abîme qui le sépare de Daech, ce qui est exactement le contraire d’une apologie. Seulement, Rouillan a refusé de se lancer dans des vitupérations faciles sur la supposée lâcheté des terroristes. Voici exactement ce qu’il a dit :

Je les ai trouvés très courageux, ils se sont battus très courageusement. Ils se battent dans les rues de Paris, ils savent qu’il y a 2 000 ou 3 000 flics derrière eux, souvent ils ne préparent même pas leur sortie parce qu’ils pensent qu’ils vont être tués avant même l’opération. Ensuite, ils restent les bras ballants en disant « merde on a survécu à tout cela ».

Je ne suis pas loin d’être d’accord avec lui, en fait, même si, en toute rigueur, il faudrait distinguer différents sens possibles du mot courageux. Il n’empêche que dans un sens assez banal, possible en tout cas, du mot courage, celui de « détermination face à la mort », les assassins du 13 novembre ont indéniablement fait preuve de courage.

Pour condamner Rouillan, et pour accepter comme justifiée sa condamnation, il faut considérer que les gens ne sont plus condamnés en vertu de ce que dit le droit, mais en vertu d’une morale commune implicite, d’une sorte de bon sens allant de soi, dont il est interdit de s’écarter sous peine de faire éructer Bernard Cazeneuve et Stéphane Le Foll[1], et dont le droit positif n’est qu’un reflet approximatif. Dès lors, si quelqu’un fait quelque chose de mal (par exemple, se montrer un peu trop tiède dans sa condamnation des attentats du 13 novembre), mais non sanctionné par la lettre du droit, alors cela ne signifie pas qu’il est innocent, mais plutôt que la lettre du droit est imprécise – on peut donc, et on doit donc, pallier cette lacune de la lettre du droit en condamnant quand même la personne. C’est exactement ce qui vient de se passer avec Rouillan : l’« apologie d’un acte de terrorisme » n’est plus, désormais, que le nom technique d’un délit beaucoup plus flou, non écrit, qui s’appellerait, s’il avait un nom, « vague ambiguïté à l’égard du terrorisme et des terroristes », ou « petite provocation relative au terrorisme ».

C’est cette vision anti-littéraliste du droit qui est d’ailleurs implicite à chaque fois, ou presque, que quelqu’un utilise cette notion hideuse et ridicule de « vide juridique », comme s’il y avait un droit implicite, consensuel, dont le droit positif n’était qu’une sorte de précipité imparfait. L’idée de vide juridique laisse entendre que quand quelque chose n’est pas sanctionné par la loi, cela relève d’un oubli malencontreux, d’une lacune que le législateur s’empresserait évidemment de combler s’il s’avisait seulement d’y penser, et certainement pas parce que le législateur a décidé, pour telle ou telle raison consciente et réfléchie, de formuler la loi d’une manière restrictive. On retrouve là aussi une conception anti-positiviste et duelle du droit : il y a le droit écrit, explicite, et puis le droit implicite, l’esprit supposé du droit et des lois, qui devient le véritable critère des décisions judiciaires. C’est ainsi qu’on peut condamner Rouillan, dès lors un-e juge prend sur lui ou sur elle de corriger la loi en vertu de ce qu’il/elle pense être le bon sens et/ou l’état de l’opinion publique. C’est très grave : on imagine alors jusqu’où peut s’étendre la police de la pensée et l’insécurité juridique ! L’une des urgences politiques de la période, décidément, c’est de mener un combat culturel pour les principes libéraux de l’état de droit et du « règne de la loi » (rule of law).


[1] Qui a d’ailleurs traité publiquement Rouillan de « sinistre imbécile », ce qui est un délit. Je ne suis pas forcément pour la répression pénale des insultes, mais en l’occurrence, j’aurais trouvé cela assez sympathique que Rouillan fasse un procès à Le Foll pour injure publique.

Manifestations interdites, manifestations réprimées : comment détruire l’état de droit ?

Le mouvement social contre la loi El-Khomri a été marqué par une répression particulièrement sévère. En particulier, le droit de manifester a été largement bafoué – d’au moins deux façons, que cet article a pour but de distinguer et d’analyser.

La manifestation parisienne du 23 juin a d’abord été interdite, avant d’être finalement autorisée sous la forme d’un parcours minuscule et circulaire autour du bassin de l’Arsenal. La perspective d’une interdiction a soulevé, à juste titre, d’assez larges indignations : de la part, bien sûr, de toutes les organisations impliquées dans le mouvement, mais aussi de la part de la Ligue des droits de l’homme et de la CFDT. Là-dessus, l’essentiel a été dit : l’interdiction pure et simple d’une manif syndicale aurait constitué un événement gravissime, sans précédent depuis des décennies. Il est heureux que le gouvernement, sous la pression des syndicats, ne soit pas senti tout à fait assez fort pour aller jusqu’au bout. Il y a beaucoup à dire sur les circonstances dans lesquelles, au bout du compte, les manifestant-e-s ont eu le droit de défiler : beaucoup d’entre eux/elles ont trouvé très humiliant de devoir marcher sur un parcours aussi court, autour d’un bassin, derrière des grilles anti-émeutes qui faisaient penser aux barreaux d’une cage, après avoir dû subir de multiples fouilles pour parvenir sur les lieux du défilé. Mais en fin de compte, c’est tout de même le gouvernement qui a eu l’air de céder, en autorisant une manifestation itinérante à la place du rassemblement statique qu’il avait essayé d’imposer. Il n’empêche que le mouvement social a senti le vent du boulet : on n’est pas passé-e-s loin d’une des pires atteintes, depuis des décennies, à la liberté de manifester.

C’eût été, donc, très grave. Mais sans vouloir aucunement minimiser l’affaire, il faut aussi remarquer qu’au moins, quand une manifestation est interdite, les choses ont le mérite d’être claires. D’abord parce qu’il s’agit d’une décision administrative publique, qui peut faire l’objet de contestations et de débats dans la société civile – comme ce fut justement le cas l’avant-veille et la veille du 23 juin. Ensuite parce que chaque manifestant-e sait à peu près à quoi il/elle s’expose : en allant manifester malgré l’interdiction, on sait qu’on enfreint la loi, et qu’on s’expose à être réprimé-e – chargé-e, gazé-e, matraqué-e, éventuellement interpellé-e, voire placé-e en garde à vue, voire condamné-e. Les personnes qui choisissent de défiler malgré l’interdiction prennent quelques risques, mais le font en connaissance de cause. C’est autre chose quand une manifestation est autorisée, mais réprimée quand même. Je ne sais pas si c’est plus ou moins grave que quand elle carrément interdite – on a spontanément tendance à penser que c’est tout de même moins grave, mais en vérité cela me semble être une manière certes différente, mais presque aussi efficace, et en tout cas plus vicieuse, de s’attaquer à l’état de droit.

Les manifs autorisées-mais-réprimées sont devenues très fréquentes ces dernières semaines. Lors de la manifestation nationale du 14 juin, par exemple, des gens ont été nassés, chargés, matraqués, gazés jusqu’à en suffoquer, alors qu’ils/elles avaient parfaitement le droit d’être là. C’est ce jour-là qu’un sommet dans la violence policière a été atteint, mais à un moindre degré on avait déjà connu des épisodes semblables dans de précédents défilés. Il faut se rendre compte de ce qu’une telle gestion policière des manifestations implique sur la psychologie des manifestant-e-s. Vous avez le droit d’être là, et pourtant vous vous faites (mal)traiter comme un-e délinquant-e ! L’attitude logique, pour une personne raisonnable, consiste à adapter son comportement, non plus en fonction du critère de la légalité, mais en fonction du critère de la prudence : on se met à admettre qu’il y a des comportements légaux, mais imprudents, comme par exemple le fait de défiler de telle ou telle manière, dans tel ou tel endroit de la manifestation (typiquement : avec le cortège de tête, connu pour abriter de nombreux/se-s autonomes, aka « casseur/se-s »).

Dans ce genre de circonstances, il est très facile de se retrouver au mauvais endroit au mauvais moment, et de se faire embarquer, éventuellement de se faire mettre en garde à vue. Bien sûr, on ne sera jamais condamné-e pour le seul fait d’avoir participé à une manifestation autorisée. En revanche, des comportements à la fois légaux et anodins peuvent parfaitement être considérés, non comme des motifs d’inculpation en tant que tels, mais comme des indices à charge censés établir qu’on a participé, ou qu’on comptait participer, à des violences. Ainsi, le fait d’avoir des lunettes de piscine dans son sac (quoi de plus naturel, pourtant, que de vouloir se protéger des lacrymos ?), le fait d’avoir chez soi des documents sur nos droits en cas d’interpellation, le fait d’être habillé-e en noir

Sachant tout cela, le champ de ce qu’il est prudent de faire se réduit de plus en plus, et dangereusement. Tout le monde sait qu’il ne faut pas venir en manif avec quoi que ce soit qui puisse être assimilé à une arme par destination, y compris le petit couteau à lame arrondie qu’on a utilisé pour couper le pain du pique-nique de la veille. Mais beaucoup de gens ont mis quelques semaines avant de se rendre compte qu’avoir des lunettes de piscine dans son sac, en cas d’arrestation, ce n’était pas une très bonne idée. Puis ce fut le tour du sérum physiologique, pourtant bien pratique en cas de gazage – aux dernières nouvelles, même les foulards sont suspects… En quelques semaines, on a vu se réduire drastiquement le champ, non de ce qui est autorisé, mais de ce qu’il est raisonnablement prudent de faire et d’avoir en manif.

Mais évidemment, et c’est là que je veux en venir, ces consignes de prudence ne sont écrites nulle part. Au mieux y est-il fait allusion dans des communiqués de la préfecture de police, qui n’ont pas de valeur juridique, et qui de toute façon ne permettent pas d’anticiper tous les raisonnements vicieux des policier-e-s et des juges. S’installe alors une énorme zone grise, de plus en plus vaste en fait, de comportements qui ne sont ni explicitement interdits, ni tout à fait autorisés. C’est déjà un énorme problème : l’un des fondements de l’état de droit est censé être la sécurité juridique, c’est-à-dire le fait de savoir avec un assez grand degré de certitude sur où l’on se situe par rapport à la loi, qu’on l’enfreigne ou non. On doit savoir si on l’enfreint ou si on ne l’enfreint pas ; et on doit savoir que, si on ne l’enfreint pas, on nous laissera jouir paisiblement de nos droits, sans risquer d’être victimes d’interventions arbitraires et tyranniques de la puissance publique – cela, c’est exactement la sûreté dont parlent les révolutionnaires de 89 dans la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen (article 2). Étendre démesurément cette terrifiante zone grise, c’est attaquer à la fois la « sécurité juridique » et la « sûreté » face au pouvoir, donc attaquer l’état de droit.

Mais il y a peut-être encore pire. Car comment savoir, au fond, ce qui est prudent ou pas ? En l’absence de toute codification explicite, le seul critère à notre disposition est celui, redoutable, du bon sens – et pas le bon sens militant, évidemment, mais le bon sens du pouvoir. La seule façon de savoir ce qui est prudent ou non est de se demander, au fond, ce qu’en penserait un-e flic moyen-ne ou un-e juge lambda. Théoriquement, une loi claire et précise nous dispense de ce douloureux effort de projection mentale : on sait ce qui est interdit et autorisé, on peut désapprouver la loi telle qu’elle est, on peut l’enfreindre, mais on n’a pas besoin de se mettre à la place de l’ennemi. Là, il faut anticiper, deviner, ce qui est aux yeux de l’ennemi un « bon-ne » manifestant-e, pour autant qu’il y en ait (en tout cas un-e pas trop méchant-e), c’est-à-dire un-e manifestant-e qui ne va pas dans le cortège de tête, qui n’a ni lunette de piscine ni sérum physiologique sur lui ou sur elle, qui ne connaît pas ses droits en garde à vue (connaître ses droits, c’est suspect !). Et la manière la plus simple, la plus efficace, la plus reposante de comprendre ce point de vue de l’ennemi, c’est de se l’incorporer, de s’efforcer d’y adhérer. Cela bien sûr ne se fera pas sans dissonance cognitive : on sait bien, au fond, qu’avoir des lunettes pour se protéger des gaz est légitime, qu’il est injuste de nous le reprocher, etc. Mais c’est tellement reposant, en même temps, et tellement sécurisant, de se comporter en « bon-ne citoyen-ne », non pas seulement respectueux/se des lois, puisque cela ne suffit plus, mais même en citoyen-ne insoupçonnable ! C’est vraiment la dernière des violences, pas la plus brutale sans doute, mais la plus insidieuse et la plus profonde : celle qui nous oblige, mine de rien, à adhérer subjectivement à la logique de l’ennemi, à substituer insensiblement au critère du légal celui du prudent… et à celui du prudent celui du bien. Celle, autrement dit, qui entreprend le viol lent de nos propres valeurs.

Et quel meilleur moyen de faire en sorte que les gens se rendent complices de leur propre oppression ? Quelle meilleure façon, meilleure encore que les interdictions pures et simples, de laisser peu à peu le champ libre à l’arbitraire du despote ?

A quoi sert de faire l’éloge des vieilles lois ? Réponse à p4bl0

Mon dernier billet a donné lieu à une objection judicieuse de p4bl0. Tout en faisant l’éloge des vieilles lois, je ne contestais pas qu’il fallût également et même surtout juger une loi sur ses qualités intrinsèques : pas seulement sur son ancienneté, mais aussi sur sa justice. Dès lors, comme dit p4bl0 : « Est-ce que le caractère vieux d’une loi a vraiment une importance ? » Ou bien est-ce un critère qui se dissout de lui-même dans d’autres critères plus importants ? Cela a-t-il un quelconque intérêt de faire l’éloge des vieilles lois en tant que telles ?

J’ai répondu dans les commentaires, mais ma réponse se révèle suffisamment longue et, je crois, susbtantielle, pour donner lieu à un nouveau billet. À l’objection de p4bl0, je réponds deux choses :

1.

Le mot d’ordre « Aimons les vieilles lois » a de toute façon une importance psychologique. Aujourd’hui, l’heure est plutôt à la frénésie législative (c’était surtout vrai sous Sarkozy, dont on moquait parfois le réflexe « un fait divers = une loi ») : le discours commun, c’est plutôt qu’il faut adapter la loi aux évolutions de la société. Il me semble que c’est un état d’esprit déplorable, qui incite les gens à s’imaginer par exemple qu’il y a un « problème musulman » qu’il faut absolument régler, et pas, disons, un « problème laïque » réglé depuis longtemps. Donc avant même de considérer les lois en question, c’est une bonne chose que d’avoir un préjugé favorable aux vieilles lois. Peut-être sera-t-on amené-e à les modifier ou à les abroger si on les juge mauvaises, mais ce préjugé favorable constitue un biais qui est, dans l’ensemble, plutôt positif.

2.

Surtout, et c’est le point le plus important de cette réponse, il n’est pas toujours évident de décider si une loi est bonne ou pas. Il y a des tas de circonstances où la plupart des gens n’ont pas d’avis sur une loi donnée, parce qu’il n’y a pas de principe évident qui vaille en la matière, ou bien parce que la loi repose sur un certain compromis entre deux principes de force équivalente, auquel cas il n’y a pas vraiment de critère pour trancher (voir, ici, le 2e point). Dans ce cas, l’éloge des vieilles lois par rapport aux nouvelles me paraît tout à fait légitime.

Par exemple, sur le fait d’appliquer la loi sur l’administration de substances nuisibles aux cas de contamination volontaire par le VIH. L’article de Maître Eolas que je mettais en lien explique que :

Le régime de l’administration de substances nuisibles s’aligne sur celui, un peu bizarre, des violences volontaires. En effet, pour des éléments constitutifs identiques (une administration, un acte de violence), la répression va varier uniquement en considération du résultat.

Je n’ai pas d’avis sur ce point, parce que je ne l’ai pas examiné, et parce que je n’ai pas spécialement envie de perdre du temps à l’examiner. Il y a probablement des gens très intelligents qui y ont réfléchi, et qui se sont dit que cette solution était bonne. Elle a sans doute des qualités et des défauts, mais elle a sa logique. Eh bien, aligner les cas de contamination au VIH sur ce délit-là, c’est beaucoup mieux que de refaire une loi ad hoc où la question des degrés de répression serait :

  1. réexaminée entièrement par le législateur ;
  2. parasitée par l’existence de préjugés défavorables aux séropositif/ve-s ou par le lobbying d’Act Up.

On ne peut pas juste se demander si la loi condamnant l’administration de substances nuisibles est bien faite ou pas. Elle a sans doute des qualités et des défauts. On peut théoriquement réfléchir à ces qualités et à ces défauts, et proposer de meilleures solutions, mais le débat sur la contamination au VIH n’est vraiment pas le meilleur moment pour le faire.

Un autre exemple qui me vient en tête, c’est le système électoral. Les systèmes électoraux (majoritaires, proportionnels, à un tour, à deux tours) ont différents avantages et inconvénients. On a le droit d’en préférer un, pour des raisons de représentativité démocratique (la proportionnelle ?) ou de stabilité parlementaire et gouvernementale (le système majoritaire ?). Mais on peut aussi se dire que chaque système ayant ses qualités et ses défauts, le choix de l’un au détriment de l’autre ne constitue pas, a priori, un scandale. En revanche, ce qui est scandaleux, c’est quand un parti au pouvoir modifie le système électoral avant une élection dans le seul but de rester au pouvoir

[En continuant un peu à partir de ce cas de figure, on arrive à l’idée que parfois, même si une loi est bonne, on peut être contre son adoption simplement parce que le contexte dans lequel elle est discutée et votée en fait une loi ad hoc et un instrument de stigmatisation. La décision d’un tribunal allemand d’interdire la circoncision, en la rangeant dans la catégorie des mutilations, ne me choque pas tant que ça. C’est une interprétation de la loi qui peut se défendre et qui, par certains côtés, paraît même logique. Mais si les député-e-s français s’avisaient aujourd’hui d’interdire la circoncision, même si c’était par une loi plus générale, je serais peut-être contre quand même car il me semble qu’il s’agirait d’une loi ad hoc, adoptée dans un contexte où il y a beaucoup de discours et de lois islamophobes. La meilleure solution, alors, consisterait à ne rien faire et à continuer comme avant, puisque ça fait des décennies qu’on fonctionne comme ça sans trop de problème.]

(Je mets ça en petit et entre crochets, parce que je suis moins sûr de moi que pour le reste).

Le fond du problème, c’est que toutes les lois ne suscitent pas chez les citoyen-ne-s une franche approbation ou un dégoût scandalisé. La plupart des lois, soit on s’en fiche, soit on a un avis modéré dessus. Les lois qui occupent le devant de l’actualité sont par nature les plus polémiques, celles sur lesquelles on est enclin-e-s à avoir un avis tranché. Mais la loi, c’est aussi ce qui décide de si la pomme qui pousse sur la branche du pommier de M. Untel, mais au-dessus du jardin de Mme Unetelle, parce que la branche passe au-dessus de la clôture, appartient à M. Untel ou à Mme Unetelle. Aucune solution n’étant absolument évidente ni scandaleuse, il vaut mieux s’en remettre à la sagesse de nos ancêtres.