le tout et les parties

Ce que m’inspire le mythe du péché originel

Tout de même, ce n’est pas mal, cette histoire de péché originel. Je ne suis pas chrétien, mais je dois dire que ça m’inspire.

L’idée, telle que je la comprends, c’est que le péché originel commis par Adam inaugure notre condition de pécheurs. À partir de là, toute l’humanité est pécheresse, sauf cas très particuliers (Marie, Jésus). C’est pour cela qu’on pèche. D’un autre côté, quand on pèche, c’est quand même toujours notre faute, puisqu’on est libre, donc responsable de ce qu’on fait. Autrement dit, il y a une différence entre « être pécheur » et « pécher » : le premier tient à un événement bien antérieur à notre naissance, tandis que le second est de notre propre fait. C’est déjà intéressant, cette idée que l’identité (la « condition ») n’est pas exactement réductible à la somme des actes que l’on accomplit, que l’identité c’est plus que cela.

Mais en même temps, cette dissociation entre « pécher » et « être pécheur » n’est valable que dans le premier temps de l’analyse. Au bout du compte, si l’on pèche, c’est parce qu’on est pécheurs, et le fait d’être pécheur implique que l’on va pécher. Nos péchés sont la réalisation, la vérification, la concrétisation, la confirmation de notre condition de pécheur, et ils sont en quelque sorte appelés par elle.

Et cela, c’est intéressant pour ce que ça nous dit des rapports subjectivement vécus entre déterminisme et liberté. Je pense que c’est une expérience que beaucoup de gens peuvent faire, que de ressentir à la fois l’évidence de leur liberté, l’impression qu’ils sont toujours en dernière analyse maître de ce qu’ils font et donc, dans une certaine mesure, de ce qui leur arrive, et en même temps d’éprouver leur vie, leur condition, comme une fatalité à peu près implacable. Le mythe du péché originel déploie ces deux niveaux sur un plan métaphysique, mais on peut assez facilement le laïciser et transformer, par exemple, la fatalité métaphysique en fatalité sociale. En un sens ce n’est pas faux, que la vie est pleine de choix dont on est responsables, et que si on prend les événements de la vie un par un, on peut toujours se dire qu’à tel moment on aurait pu faire un autre choix, qu’on aurait pu échapper à ses déterminations à force d’effort, de courage, de travail, de volonté…, et qu’on aurait pu réitérer cet héroïsme à chaque fois que la vie nous le demandait. Quelles que soient ses origines sociales, familiales, etc., un enfant élevé en France a par exemple toujours la possibilité de travailler d’arrache-pied pour être bon à l’école, avoir un bac avec mention, réussir ses études même dans des conditions horribles, avoir un métier prestigieux et bien payé au bout du compte, etc. Mais dans l’immense majorité des cas, cette possibilité (dont il ne faut pas purement et simplement nier qu’elle existe, car elle a bel et bien un certain mode d’existence, et elle a des effets au moins psychologiques) est une pure possibilité logique : il n’est pas logiquement impossible, il n’est pas auto-contradictoire, qu’un enfant issu d’une famille très défavorisée réussisse très bien dans la vie, de même qu’il n’est pas logiquement impossible qu’un individu même souillé par le péché originel vive sans pécher et soit héroïque à chaque instant. Mais cette possibilité logique demeure parfaitement compatible avec une impossibilité d’un autre ordre, tout aussi réelle : impossibilité métaphysique de sortir de sa condition de pécheur, impossibilité sociale de sortir de sa condition sociale. Cela aussi, les individus l’éprouvent.

À chaque fois, ce sont deux points de vue contradictoires sur la vie, mais compatibles, et vrais tous deux, d’une manière différente. Privilégier le point de vue de la liberté ou le point de vue du déterminisme, c’est aussi choisir une certaine échelle d’analyse : envisager les choses de manière sérielle, analytique, en se concentrant sur chaque événement pris séparément (chaque occasion de pécher ou non, chaque occasion de s’extirper de sa détermination sociale) favorise le point de vue de la liberté ; envisager les choses de manière synthétique, globale, et les vies comme des touts, comme des conditions (métaphysiques ou sociales), cela favorise le point de vue du déterminisme. Le second point de vue est supérieur, plus englobant, plus vrai, plus utile politiquement. Mais on ne peut pas se passer du premier si l’on veut comprendre quelque chose aux existences des gens tels qu’ils les vivent et, sans doute, les pensent.

Bien sûr, on peut choisir d’insister sur le caractère idéologique, au mauvais sens du terme, d’un pareil montage : faire croire aux gens qu’ils sont libres alors qu’ils ne le sont pas, c’est les persuader qu’ils sont responsables de leur sort, donc dévitaliser leur rage – comme au pécheur on fait croire que c’est de sa faute s’il pèche, alors que non, en fait, c’est la faute d’Adam. Toujours est-il que si ce mythe a aussi bien marché, c’est peut-être bien (en tout cas c’est une hypothèse qui me paraît intéressante) parce qu’il fait écho à des structures psychologiques assez fortes et assez courantes, à travers les époques, chez pas mal de monde…

Trois conceptions des X-phobies

David Madore, sur son excellent blog, a écrit un billet pour critiquer les discours du genre « Je ne suis pas raciste, mais… ». Il explique que le racisme, ainsi que le sexisme, l’homophobie, etc. (tout ce que j’appelle, faute de mieux, X-phobie*), n’est pas tant un attribut des personnes, qui seraient essentiellement racistes ou non racistes, homophobes ou non homophobes, sexistes ou non sexistes…, qu’un attribut des propos, des actes, des comportements, qui, eux, peuvent être X-phobes même si la personne qui les prononce, les commet ou les adopte ne l’est pas. Plus exactement, David Madore écrit que « ça n’a pas de sens » de parler d’une personne « pas raciste » ; en tout cas, il n’y a personne de « pas raciste » si l’on entend par là une personne qui serait insoupçonnable d’agir, de parler ou même de penser de façon raciste.

Je suis tout à fait d’accord avec David Madore dans sa critique d’une conception trivialement essentialiste des X-phobies. Mais il me semble qu’on peut aller plus loin, et critiquer la thèse proposée ici par David Madore au profit d’une conception des X-phobies comme attributs, non des personnes, non pas même des actes, mais des situations. C’est le sens du commentaire que j’ai posté ; la suite de ce billet en reprend la matière.

Pour aller vite, il existe des catégories socialement dominantes, et des catégories dominées : les Blanc-he-s, les hommes, les hétéros appartiennent à la première catégorie ; les Noir-e-s, les femmes, les homos à la seconde. D’autre part, nos appartenances catégorielles (de race, de genre, d’orientation sexuelle…), et les vécus qui vont avec informent profondément nos êtres, nos caractères, notre rapport au monde. Mais elles les informent de manière non analysable : on ne peut pas toujours dire, dans une situation donnée, si on a agit en tant que homme/femme, en tant que Noir-e/blanc-he, en tant que homo/hétéro, etc. Par exemple, on sait que les femmes ont tendance à moins prendre la parole que les hommes en réunion, à moins interrompre les autres participant-e-s, à parler moins longtemps, etc. Statistiquement, on peut dire quelque chose comme : il y a un déterminisme social qui pousse les femmes à être plus discrètes. Mais si je quitte le niveau abstrait de la catégorie « femme », et que j’envisage le niveau concret de Cunégonde, Marie-Chantal ou Sophie, il devient tout à fait impossible de dire si Cunégonde, Marie-Chantal et Sophie sont discrètes parce que ce sont des femmes, ou simplement parce qu’elles sont timides, ou réservées, ou parce qu’elles n’avaient rien à dire sur la question en jeu (vous savez, c’est mon vieux truc du rapport entre le particulier et le général). Dans le cas de Sophie, qui est ouvrière, on peut se demander aussi dans quelle mesure c’est son appartenance de genre ou bien le sentiment d’une infériorité de classe (imaginons qu’elle se retrouve dans une réunion où la plupart des participant-e-s ont un plus haut revenu qu’elle, ou sont plus diplômé-e-s qu’elle) qui détermine sa réserve. La seule chose qu’on peut dire, c’est qu’un déséquilibre dans les temps de parole se manifeste dans une situation caractérisée par une (ou plusieurs) domination(s). Or à partir du moment où une situation donnée confronte des dominant-e-s et des dominé-e-s, cette situation active l’identité dominée (et, respectivement, l’identité dominante). Si on prend au sérieux l’idée d’une conception synthétique de la conscience humaine, tous les comportements qu’une femme adoptera dans une réunion non mixte seront, plus ou moins consciemment, plus ou moins explicitement, plus ou moins lointainement, informés par son appartenance à la catégorie femmes, donc par son appartenance à une catégorie dominée, donc par une domination.

La situation est plus dramatique encore dans les cas de conflits. Si, en tant qu’homme, je me retrouve à me disputer avec une femme, je suis pris dans une situation informée par une domination (sexiste) et je ne peux pas y échapper. Quoi que je fasse, je bénéficierai de cette situation, parce que même si la femme et moi-même nous comportons exactement de la même façon, les mots et les actes n’auront pas la même signification objective. Si elle me frappe et que je la frappe, le coup porté par la femme n’a pas les mêmes connotations, ne renvoie pas à la même violence, n’est pas aussi traumatisant pour moi que l’inverse le serait pour elle, etc. Sans aller jusque là, le fait même d’élever la voix ne comporte pas autant de menace si c’est un homme qui le fait face à une femme, ou si c’est l’inverse. De manière plus générale encore, une situation de conflit entre dominant-e e dominé-e est toujours marquée par la capacité qu’a le/la dominant-e (même s’il/elle est gentil-le, même s’il/elle est de bonne volonté, etc.) d’humilier le/la dominé-e en le/la renvoyant à sa domination (par l’insulte). Si le/la dominant-e est gentil-le, il/elle n’utilisera pas cette arme, mais c’est quand même une arme qu’il/elle possède, dont il/elle ne peut pas se défaire, et qui rend la situation asymétrique. Donc il y a de la X-phobie, du sexisme, du racisme, de l’homophobie, etc., dans la situation elle-même. Et comme, dans une situation de conflit, il est naturel, normal et inévitable d’instituer un rapport de force, et comme, d’autre part, il n’est pas possible que ce rapport de force soit construit en mettant de côté les caractéristiques sociales des personnes impliquées, on peut peut-être aller jusqu’à dire qu’il est impossible d’imaginer un conflit interpersonnel entre un-e dominant-e et un-e dominé-e dans lequel le/la dominant-e ne soit pas, à un degré ou à un autre, X-phobe. Dans un conflit avec une femme, un homme ne peut pas ne pas être sexiste.

Bien sûr, les agents concernés peuvent choisir de se servir ou non de leurs « armes ». Il est possible de neutraliser l’asymétrie, sinon complètement, du moins en grande partie. Le fait qu’il y ait « du sexisme » dans la situation n’excuse pas le fait de balancer une injure sexiste, ou de frapper une femme. Chaque niveau d’analyse ne rend pas invalide le niveau inférieur : la conception du racisme-attribut-de-la-situation ne rend pas invalide la conception du racisme-attribut-de-l’acte, pas plus que, comme David Madore le dit lui-même, la conception du racisme-attribut-de-l’acte ne rend invalide la conception du racisme-attribut-de-la-personne (il y a des gens qui peuvent être dits racistes, parce qu’ils commettent régulièrement des actes racistes). Mais de même qu’une personne non raciste peut dire ou faire des choses racistes, de même une personne de bonne volonté, dont les actes ne seraient pas consciemment racistes, ne peut parfois guère échapper aux structures de la situation, parce que quoi qu’elle fasse ses actes auront une connotation qui lui échappent, et que leur confère la structure sociale de domination présente dans la situation.

On peut donc mettre au jour trois conceptions des X-phobies, chacune englobant les précédentes, les dépassant, mais ne les annulant pas :

  1. la X-phobie est un attribut de la personne : c’est une conception naïvement essentialiste, mais qui n’est pas toujours dépourvue d’une certaine pertinence ;
  2. la X-phobie est un attribut du comportement : c’est une conception plus fine, plus convaincante, et qui a par ailleurs un intérêt politique, puisqu’elle permet d’être vigilant-e à l’égard des comportements de n’importe qui ;
  3. la X-phobie est un attribut de la situation : politiquement, je ne sais pas ce que ça implique (sans doute pas que des très bonnes choses, parce que c’est le genre d’analyse qui peut conduire à une sorte de fatalisme, de « mauvaise foi » au sens sartrien, en mode « C’est pas moi, c’est pas ma faute, c’est la structure… » – cela dit, ce type de défense n’est pas complètement infondé non plus !), mais descriptivement, c’est puissant, et ça rend assez bien justice à une conception véritablement synthétique de nos êtres, de nos caractères et des déterminations sociales qui les informent.

*

Avant de conclure, quelques petites remarques « méta » :

  • le statut épistémique de ce billet est un peu différent de celui auquel j’ai habitué mon/ma lecteur/trice. J’ai conscience que ma démonstration est moins manifestement rigoureuse que celle que je déploie ailleurs (en tout cas, il y a plus de présupposés que j’avance sans vraiment les justifier). Mais je conçois largement cet article comme la mise à plat d’intuitions très fortes, que je justifie peut-être encore mal, ou approximativement, mais que j’ai besoin d’exprimer de cette manière pour les clarifier. En particulier, il est possible que je donne parfois à mon propos un trop grand degré de généralité, une radicalité excessive (dans le quatrième paragraphe en particulier). Mais il faut en passer par là pour réfléchir, et dégrossir ;
  • il s’agit d’un billet relativement court (ou, en tout cas, d’un billet rapide) ; je constate que ce n’est pas la première fois que des commentaires postés ailleurs, ou des statuts Facebook, bref des textes pas destinés prioritairement à ce blog, me donnent la matière (à quelques aménagements près) d’articles qui ont une portée inaugurale, au sens où ils traitent, pour la première fois ou presque (sur ce blog, pas pour la première fois dans l’histoire de l’humanité…), d’un sujet assez général, et où ils fixent un cadre pour des réflexions ultérieures sur ce sujet. Je pense à ce billet-ci, qui présente ma « théorie de la vérité » (il n’est pas interdit de voir une pointe d’ironie, dans le fait de donner un nom si pompeux à un article si bref), ou à celui-ci, qui pose des choses importantes en philosophie morale, ou encore à celui-là (qui ne vient, par contre, ni de Facebook, ni d’un autre blog) qui me permet de régler rapidement quelques comptes avec l’idée d’une obligation morale à militer. Il faut bien sûr concevoir ce genre de textes, non comme des réflexions abouties, mais comme des entrées en matière.

Un racisme sans racistes… et les moyens (ou non) de lutter contre

Je propose une nouvelle variation sur le thème du rapport entre le tout et les parties, ou, ce qui revient au même, entre le général et le particulier – ce billet est donc à mettre en rapport avec celui-là (dont la lecture n’est cependant pas du tout nécessaire pour comprendre le présent article).

Cet article de Kate Lovelady mérite d’être médité. Il propose une conception du racisme avec laquelle je crois être en accord à peu près total : le racisme n’est pas (ou pas principalement) un trait de caractère individuel, mais un fait social général qui structure, même de manière inconsciente, nos comportements. L’article s’appelle significativement « Racism without racists ? » ; il n’est pas inutile de le rapprocher de cet article d’Éric Fassin, qui porte le même titre, et dit, sur ce point, à peu près la même chose. Lovelady parle ainsi de « racisme implicite », et elle se fonde sur une étude très intéressante qui vise à établir la manière dont les gens (les Blanc-he-s en particulier, mais pas seulement) associent spontanément et inconsciemment les personnes blanches à des valeurs positives, et les personnes racisées à des valeurs négatives.

Mais je suis gêné quand Lovelady écrit, à propos des modalités de prise de conscience de notre « racisme implicite » :

But it is crucial information for living a more ethical life. If more of us knew about our implicit preferences, we might be more suspicious of our gut instincts, and the gut instincts of others, especially when making decisions that affect other people’s lives.

L’auteure semble supposer que le fait de savoir que l’on est susceptible de jugements ou de comportements relevant du « racisme implicite » permet d’avoir une attitude générale plus suspicieuse envers nous-mêmes et envers les autres, et de « mener une vie plus éthique » en prenant nos décisions plus soigneusement. Or ce n’est pas si simple que ça. Car certes, cette forme de racisme peut faire l’objet d’une attitude réflexive globale : on peut, sur une base statistique, se rendre compte a posteriori qu’on ne se comporte pas de la même manière, dans des situations semblables, envers les Noir-e-s et envers les Blanc-he-s, et donc qu’il y a un problème. En revanche cette forme de racisme, précisément parce qu’elle est « implicite », ne peut pas être simplement identifiée par une posture réflexive locale, à propos d’un événement ou d’un fait particulier. Si, au moment d’avoir tel ou tel comportement vis-à-vis d’un-e Noir-e, on se demande : « est-ce par racisme que je fais ça ? », et si on prend au sérieux l’hypothèse d’un racisme implicite, alors on ne pourra jamais répondre « oui ». En effet, sauf justement dans les cas où ce racisme n’est pas implicite mais conscient, on a toujours d’excellentes raisons non racistes d’agir comme on le fait. Au pire le « racisme implicite » va-t-il nous conduire à accorder plus de poids, plus de valeurs, à des raisons qui nous feront agir de telle sorte plutôt qu’à d’autres raisons qui nous auraient fait agir de telle autre manière ; mais les raisons d’agir d’une manière ou de l’autre existent de toute façon, indépendamment de tout « racisme implicite »[1]. L’hypothèse du « racisme » sera toujours superflue pour rendre compte d’un comportement donné dans un cas particulier.

*

Envisageons un enseignant-e. Une partie de son métier consiste à mettre des notes à ses étudiant-e-s. Or on sait, parce qu’il y a des études sur la question, que les garçons et les filles ne sont pas noté-e-s de la même manière : les notes des garçons sont plus « étalées », elles montent plus haut et descendent plus bas, alors que les notes des filles sont plus tassées autour de la moyenne. Des expériences de correction à l’aveugle permettent d’établir que ce résultat n’est pas lié à une différence réelle de niveau entre les genres, mais aux préjugés inconscients des correcteur/trice-s. Mais que faire de cette information dans les cas concrets où le problème se pose, qui sont toujours, par définition, des cas individuels ? Que doit faire le/la prof qui est au courant de cette statistique ?

En un sens, pas grand chose. Il/elle a beau savoir que, statistiquement, il/elle a plus de chance de mettre un 18 ou un 4 à un garçon qu’à une fille, lorsqu’il met 18 ou 4 à un garçon, c’est qu’il/elle a de bonnes raisons de le faire – du moins, des raisons qu’il/elle est capable d’exprimer a posteriori sans faire appel à un possible sexisme « implicite ». Si le garçon a 18 à sa dissertation, c’est que son plan est bon, que son introduction est bonne, que ses exemples sont bien choisis, que le devoir est écrit dans une langue claire et élégante, etc. Si le garçon a 4, c’est que son travail est inconsistant, que son introduction est mauvaise, que son devoir est mal écrit, que ses exemples sont inadéquats, etc. Ces éléments-là sont bien plus pertinents, pour expliquer sa note, que son appartenance de genre : il est possible, pour le/la professeur-e, de recourir à l’hypothèse contrefactuelle dans laquelle la copie qui a eu 4 aurait été un peu mieux écrite (alors elle aurait eu 5), ou mieux construite (alors elle aurait peut-être eu 7), etc. Il est possible de recourir à l’hypothèse contrefactuelle dans laquelle la copie qui a eu 18 aurait été un peu faible vers la fin : elle n’aurait eu, alors, que 17. Mais il est naturellement impossible au/à la prof d’imaginer une réévaluation de se notation vers le haut ou vers le bas dans l’hypothèse contrefactuelle où le garçon aurait été une fille. À la question : « quelle note auriez-vous mise à cette copie si elle avait été écrite par une fille ? », le/la prof ne peut pas répondre autre chose que « 18 », ou « 4 » – soit la note qu’il lui a réellement mise. Il faut prendre au sérieux l’idée que ce sexisme, ici, ou ce racisme, plus haut, est implicite, inconscient : la conclusion désagréable, mais vraie, de cette idée, c’est que le schéma « j’en prends conscience donc je lutte contre » ne fonctionne pas.

(Du moins, pas de cette manière. Il est possible de se prémunir structurellement contre ce sexisme implicite dans la notation, par exemple en adoptant des grilles critériées, des barèmes précis, pour rationaliser la notation a priori – mais cela pose d’autres problèmes, d’un autre ordre – ou bien en anonymisant les copies – mais cela ne fait que reporter le problème, car cette solution ne fonctionne pas pour les examens oraux, etc.)


[1] Ainsi, dans une situation donnée impliquant, par exemple, une personne noire, nous avons des raisons R(A) d’adopter un comportement A (défavorable à la personne noire) et des raisons R(B), contradictoires avec les précédentes, d’adopter un comportement B (plus favorable à la personne noire). Si l’on tient à l’hypothèse du « racisme implicite », peut-être ce « racisme implicite » va-t-il nous conduire à accorder plus de valeur aux raisons R(A) qu’aux raisons R(B). Mais si on nous interroge en nous demandant pourquoi on a adopté le comportement A plutôt que le comportement B, il suffira d’exposer nos raisons R(A) – et personne ne peut prouver que dans ce cas précis, en l’absence de racisme implicite, les raisons R(A) n’auraient pas aussi été plus fortes que les raisons R(B). L’identification du racisme implicite n’est possible que dans le cas où on a une série de dilemmes entre des comportements A1, A2, A3, A4… défavorables aux personnes noires et, d’autre part, des comportements B1, B2, B3, B4… favorables aux personnes noires, avec une préférence systématique accordée aux comportements relevant de la première série. Dans ce cas, aucune des raisons R(A1), R(A2), R(A3), R(A4)… n’est suffisante pour expliquer l’ensemble des comportements de type A, adoptés au détriment des comportements de type B : dans ce cas, l’hypothèse du racisme (implicite, en l’occurrence) redevient nécessaire.

Mettre les films en série : réponse à quelques objections

C’est la gloire : certaines personnes que je ne connais pas se sont mises à parler de ce blog sur un forum que je ne connaissais pas. Si cela me réjouit, ce n’est pas seulement parce que cette attitude contribue vaguement à accroître la notoriété de mes écrits, mais aussi et surtout parce qu’elle permet de concrétiser la forme dialogique que je veux leur donner – et que je crois être celle de toute pensée authentique. Vu les arguments qui me sont opposés (assez faibles, à mon avis, mais on va y revenir), je ne pense pas que la contradiction, dans ce cas précis, soit aussi fructueuse qu’elle pourrait l’être. Mais après tout, on ne perd jamais rien à clarifier ce que l’on a voulu dire ; et si quelques personnes ont cru devoir soulever des objections à un texte écrit par moi, rien ne me permet de penser qu’elles soient les seules dans ce cas. Autant, donc, leur répondre – y compris si elles ne devaient jamais lire ma réponse : d’autres en profiteront à leur place.

Ça se passe ici [edit 29/08/2014 : en fait non, le lien pointe désormais vers une autre discussion. Les posts auxquels je réponds ont dû disparaître] [edit 08/08/2014 : en fait ils sont ]. Le billet incriminé est celui-là. Plus précisément, ce paragraphe, que je cite en restituant les surlignages de la dénommée I-love-you (en fait non, parce que comme l’éditeur de texte de WordPress n’est pas très bon, il me sabote mes caractères gras, et puis comme ce n’est pas très important de toute façon, je n’ai pas envie de m’embêter à trouver une astuce pour contourner le problème) :

Mais on peut avancer un autre argument : un film a toujours de très bonnes raisons de ne pas représenter des homos, des trans, des noir-e-s, etc. Et quand j’écris « bonnes raisons », je ne suis pas ironique, ce n’est pas une antiphrase : je pense que les codes génériques, le respect de la réalité historique, les contraintes scénaristiques, etc., sont effectivement des contraintes à la fois puissantes et fertiles qui s’imposent aux réalisateur/trice-s, et qui constituent des clés d’interprétation puissantes, efficaces et acceptables de ce que l’on voit à l’écran. Je prends un exemple extrême : dans un biopic sur Charlemagne, il n’y aurait pas sans doute pas de personnage noir. Or je crois qu’il est parfaitement acceptable de faire un biopic sur Charlemagne sans personnage noir – pour des raisons scénaristiques, et de vraisemblance historique. Même dans un film de fiction situé dans un univers contemporain, où de telles contraintes ne pèseraient pas, il n’en reste pas moins qu’on pourrait avancer, pour expliquer telle ou telle lacune dans les représentations, des arguments conjoncturels et précis : si dans tel film le personnage principal est hétéro, c’est toujours aussi parce que, pour des raisons esthétiques peut-être très subtiles, il fallait qu’il formât un couple hétérosexuel, parce que le projet général du film le commandait. Un film, comme n’importe quelle œuvre d’art, est un tout cohérent, et non un jeu de mécano où l’on puisse combiner aléatoirement les éléments entre eux (changer l’orientation sexuelle ou l’identité de genre de tel personnage sans modifier le projet d’ensemble) pour le confort et le plaisir de telle ou telle minorité, ou, plus exactement, pour l’agrément des demi-habiles de LCEP [Le Cinéma est politique]. À telle lacune, à tel défaut, les raisons locales existent, et sont puissantes.

La discussion est ensuite plutôt brève, et l’on passe assez vite à des considérations d’un autre ordre. Au total, il me semble que trois critiques sont formulées à l’égard de mon billet. Je vais y répondre de la moins intéressante à la plus subtile.

1.

LovelyLexy écrit :

Et puis je vais pousser mon coup de gueule mais des personnes non blanches il y en a TOUJOURS EU en Europe, beurdel de baïte. Primo, les esclaves/affranchis/citoyens d’origine non européenne de la Rome Antique ( qui, au delà de ses défauts impérialistes, brassait pas mal de populations) ont pas disparu en un claquement de doigt. Secundo, on en retrouve sur les enluminures, dans l’art, PARTOUT. Une dame de compagnie de Margareth Tudor, reine d’Ecosse, était noire et selon les chroniques sa meilleure amie. Il y avait des coiffeurs et des musiciens noirs sous Louis XVI ( big up à la BD « Olympe de Gouges » qui les montre). Les nobles dames, comme Marie Thérèse d’Autriche ou Mme du Barry avaient leur page noir ( celui de la du Barry est devenu un révolutionnaire notoire), le père d’Alexandre Dumas père était un métis… Dans « La Foire aux Vanités », Thackeray mentionne la fille métis d’un lord, qui est son héritière, va dans une école de ladies, fréquente le gratin et fait un beau mariage. On a aussi Didon Belle, qui a eu une histoire identique, et sur qui un film va sortir… Je continue?

Donc si, montrer des non blancs dans un film historique n’est pas un bricolage.

Je ne sais pas trop, à vrai dire, si ce développement se pense véritablement comme une critique de mon discours, ou comme une remarque annexe – en tout cas, il suscite de nombreuses réactions, qui donnent d’ailleurs à la discussion une tout autre direction. Quoi qu’il en soit : cette réponse de LovelyLexy permet d’établir qu’il y avait des non-blanc-he-s en Europe au Ier siècle après Jésus-Christ, ou au XIXe siècle, mais pas forcément à l’époque de Charlemagne. Deuxièmement, ce n’est pas parce qu’il y avait des personnes non-blanches en Europe à l’époque de Charlemagne qu’elles y étaient suffisamment nombreuses, et suffisamment proches des sphères de pouvoir, pour qu’il soit naturel de les représenter dans un biopic sur l’empereur. Troisièmement et surtout, c’est vraiment prendre mon argument par le petit bout de la lorgnette. Si l’exemple ne convient pas, je suis prêt à en changer (c’est même un peu le principe d’un « exemple » !). Il n’y avait pas de séropositif/ve-s à l’époque de Charlemagne, n’est-ce pas ? Cela fera l’affaire.

2.

Deuxièmement, I-love-you écrit, dans l’un de ses posts, que « les films historiques ne sont pas représentatifs des films diffusés au cinéma, donc c’est vraiment un argument de mauvaise foi. » Mon argument serait effectivement malencontreux si mon but était :

  1. de prouver quelque chose sur un cas évident ;
  2. d’étendre les résultats de ma démonstration à des cas plus discutables.

Mais je ne crois pas que ce soit ce que j’ai fait. En tout cas, je suis à peu près sûr que ce n’était pas ce que je voulais faire au moment où j’ai écrit mon billet. Ce que je voulais, c’était plutôt faire percevoir une évidence (mais qui n’en est pas une pour tout le monde, visiblement) que prouver rigoureusement une thèse. Et pour faire percevoir cette évidence, j’ai proposé un exemple particulièrement clair, en misant sur le fait que si quelqu’un voit pourquoi ce que je dis sur un biopic carolingien est vrai, alors il verra aussi, par analogie, pourquoi on peut appliquer le même genre de discours sur d’autres films. En fait, il s’agissait simplement de forcer mon lecteur ou ma lectrice à envisager les éléments d’un film du point de vue de leurs déterminations locales, immédiates, internes à l’œuvre considérée, en suggérant un cas où ces déterminations locales sautent aux yeux.

Mon propos n’incluait pas en tant que tel une preuve que ces déterminations locales jouent. Pour moi, l’idée qu’un fait puisse s’expliquer par des déterminations locales est en deçà de la preuve ; c’est peut-être quasiment de l’ordre de l’intuition métaphysique. Je ne vois pas comment je pourrais le prouver autrement qu’en alignant les exemples, ou en réfutant l’une après l’autre toutes les réfutations qui m’en seraient faites (on en réfutant, simplement, quelques réfutations, sans utiliser d’arguments qui ne pourraient pas être facilement amendés pour fonctionner dans un très grand nombre de cas).

Or il se trouve que la contradiction qui m’est portée m’offre l’occasion de réfuter certaines réfutations, notamment celles d’AngelTen Richard II. Je vais à présent montrer que même quand cette dernière entend me critiquer, elle ne peut pas faire autrement, en réalité, et sans s’en rendre compte, que tomber d’accord avec moi.

3.

La critique la plus intéressante, donc, vient d’AngelTenRichard II :

Mmmh, lol. J’ai vu un biopic de Casanova avec un acteur et une actrice noirs (qui jouaient des personnages importants, en plus). Si au début, ça m’a un peu choquée parce que c’était pas du tout réaliste vu les personnages (que je connaissais de son autobio) au final ça passait bien, parce que tout le film n’était pas réaliste du tout.
Et puis bon… lol quoi. Il y a des gens qui arrivent à faire des films très bien avec des personnages non-caricaturaux qui font partie de minorités… Et puis il y a beaucoup, beaucoup de personnages de films dont le genre ou la couleur ou l’orientation sexuelle pourrait changer sans problème.

Alors… lesquels ?

Parce que soyons clair : le fait qu’il y ait des biopics avec des Casanovas noirs ne constitue pas une réfutation suffisante de mon argument. Quand j’avais discuté de ces questions sur le site Le Cinéma est politique (LCEP), mon interlocuteur m’avait déjà opposé je ne sais plus quel film avec un Hamlet noir. Tout cela est très beau. Tout cela est très bon. Je n’ai rien, vraiment, contre ce genre d’audaces. Mais si on fait un film avec un Hamlet, ou un Casanova, ou un Charlemagne blanc, et qu’au dernier moment on prend un acteur noir pour jouer le rôle-titre, je maintiens que la couleur de peau du personnage principal n’est pas du tout la seule chose qui change. Prendre un Hamlet noir, un Casanova noir ou un Charlemagne noir, c’est adopter un anti-réalisme provocateur. C’est signaler au public qu’on entend dépasser certaines conventions de représentation. C’est signaler au public qu’on se situe dans une démarche critique (contre quoi que ce soit, d’ailleurs : contre le racisme, contre le réalisme, contre les codes cinématographiques traditionnels, etc.). C’est faire tout un tas de choses qui excèdent la simple substitution d’un acteur noir à un acteur blanc, et qui me permettent d’affirmer que

Un film, comme n’importe quelle œuvre d’art, est un tout cohérent, et non un jeu de mécano où l’on puisse combiner aléatoirement les éléments entre eux (changer l’orientation sexuelle ou l’identité de genre de tel personnage sans modifier le projet d’ensemble).

Le film avec le Casanova noir, nous apprend AngelTen Richard II, n’était « pas réaliste du tout ». Mais qu’est-ce qui se passe, si on a envie de faire un film réaliste ?

La seule chose qu’AngelTen Richard II a montré, en suggérant qu’ « il y a des gens qui arrivent à faire des films très bien avec des personnages non-caricaturaux qui font partie de minorités », c’est que certains films admettent, dans leurs programmes/projets propres, la présence de tels personnages. C’est que ces personnages dominés s’intègrent bien à la logique esthétique du film en question (c’est pour cette raison qu’ils arrivent à ne pas être caricaturaux). Mais du coup, AngelTen Richard II elle-même en revient à une explication de type local : dans un film donné, la présence d’un personnage dominé se justifie parce qu’elle n’est pas caricaturale (sous-entendu : elle s’intègre bien au climat, à l’ambiance, au projet esthétique du film). La présence d’un Casanova noir dans un biopic sur Casanova se justifie par des raisons locales (le non-réalisme du film en question). Mais c’est exactement ce que je disais dans mon autre billet ! Il y a, dans certains films, de très bonnes raisons pour qu’il y ait des personnages dominés. Cela implique, assez logiquement, que l’absence de ces très bonnes raisons est elle-même une très bonne raison pour justifier l’absence de ces personnages dominés. Si le biopic sur Casanova était réaliste, cela justifierait le choix d’un acteur blanc plutôt que noir pour le rôle-titre.

La critique la plus sérieuse qui m’est adressée échoue donc, significativement, à dire autre chose que ce que je dis moi-même : elle valide sans s’en rendre compte mes propres arguments. C’est parce qu’elle est largement fondée sur un contresens, favorisée (peut-être) par le fait qu’AngelTen Richard II n’a (peut-être) pas lu l’ensemble de mon billet, mais seulement le paragraphe posté par I-love-you. Car ce contresens consiste justement à m’attribuer un type de raisonnement que mon billet avait pour objet de critiquer, à savoir : la confusion entre les justifications locales, particulières, à tel ou tel phénomène donné, et les justifications globales et générales du phénomène d’ensemble constitué par une série de phénomènes particuliers. Car la logique réfutative (réfutatoire ?) d’AngelTen Richard II est une logique du contre-exemple. Or le recours à ce type d’arguments suppose que j’aie inféré, de l’existence de justifications locales à l’absence d’une minorité dans un film, l’existence de justifications du même ordre à l’absence de cette minorité (ou à sa sous-représentation) dans une série importante de films. Ce qui, évidemment, est précisément ce que je n’ai pas fait, et précisément ce que j’ai dénoncé comme une faute de raisonnement. Les contre-exemples invoqués échouent donc complètement à me convaincre de quoi que ce soit.

Cela étant dit, je remercie chaleureusement I-love-you, AngelTen Richard II et LovelyLexy pour leurs précieuses contributions au débat, et pour les précisions qu’il/elles[1] m’ont donné l’occasion d’apporter à mon précédent billet.


[1] Je n’ai pas d’indice quant au genre de LovelyLexy.

Qu’est-ce qu’un héros ?

Ce titre ressemble à un sujet de dissertation de philo, mais mon ambition est simplement de proposer quelques libres développements à partir d’un commentaire que l’on m’a adressé sur mon billet « Militer n’est pas un devoir moral ». Je partage essentiellement le contenu de ce commentaire ; son auteur met le doigt sur une question que je m’étais moi-même posée au moment de la rédaction de mon article, mais que j’avais volontairement laissée de côté. Je suis heureux d’avoir l’occasion d’y revenir.

Dans ce billet, je défendais l’idée que militer n’est pas un devoir moral et que le militantisme relève de l’héroïsme, au sens où il s’agit d’un comportement en excès par rapport à la norme morale. Vincent, donc, écrit :

J’aime beaucoup la fin de « militer n’est pas un devoir moral », sur les héros, mais malheureusement je subodore que cette réflexion (contre-arguments inclus) ne soit le produit d’une conception bourgeoise du militantisme. […]

Si une boîte ferme, la question du devoir moral ou non ne se pose pas, tu as simplement le choix entre te résigner au chômage ou faire en sorte que ton patron continue à t’employer. Les ouvriers de PSA en grève ne sont pas des héros, à moins de définir le héros comme celui qui est le plus réactif aux agressions extérieures. Le héros, c’est celui qui fait sien un combat qui n’est pas le sien, qui va défendre la veuve et l’orphelin alors que leur malheur ou leur bonheur ne touche en rien sa vie (à part par le biais de sentiments héroïques, comme la passion de la justice). Si le héros est en même temps la veuve et l’orphelin, peut-on dire que c’est encore un héros[1] ?

Par « conception bourgeoise du militantisme », Vincent vise une conception du militantisme comme étant détaché de toute nécessité personnelle : il est parfaitement exact que dans mon billet précédent, je réfléchissais uniquement à partir des cas où le militantisme est essentiellement un acte altruiste. C’est cette dimension essentiellement altruiste qui risque de le faire tourner au dilettantisme.

Je suis d’accord avec l’idée que lutter pour soi, ce n’est pas de l’héroïsme. Si je m’évade, au prix de beaucoup de peine et d’efforts, d’une prison où l’on veut me guillotiner, je ne fais pas acte d’héroïsme mais j’exprime simplement mon instinct très égoïste de survie. Faire une collecte militante pour une cause qui ne nous concerne pas, c’est de l’héroïsme ; faire la manche dans le métro pour gagner de quoi vivre, non. Il me semble beaucoup trop contre-intuitif, trop contraire à l’usage courant du terme, d’étendre l’héroïsme au-delà des cas où l’on sacrifie quelque chose (sa vie, son temps, son argent, sa tranquillité…) pour d’autres gens que soi-même.

Ceci étant posé, on pourrait donc conclure que les ouvrier-e-s d’une boîte qui va fermer ne sont pas des héro/ïne-s, puisqu’ils/elles se préoccupent avant tout de leur propre intérêt. Mais il n’en reste pas moins que si l’ensemble des ouvrier-e-s de la boîte, pris collectivement, ont intérêt à se battre, quitte à perdre du temps et de l’argent, quitte à prendre des risques, en revanche d’un point de vue individuel, chaque ouvrier-e a objectivement intérêt à se retirer de la lutte, et à toucher son salaire, à ne pas prendre de risque. Pour l’ouvrier-e concerné-e, cela changera tout ; pour l’ensemble de la lutte, cela ne changera rien, car le rapport de force général ne sera pas modifié selon qu’on sera 100 ou 99 dans la lutte. Le tout n’est pas égal à la somme des parties, et il peut y avoir héroïsme de chacune des parties sans qu’il y ait héroïsme du tout. L’héroïsme de l’ouvrier-e (et non, du coup, des ouvrier-e-s) repose alors sur la possibilité qu’il a de se retirer sans dommage de la lutte[2], et sur sa décision de n’en rien faire.

Cela dit, je voudrais, avant de conclure ce bref article, lancer une piste qui pourrait être explorée – bientôt, plus tard, ou jamais. La fin du commentaire de Vincent pose que l’héroïsme est exclu lorsqu’il y a identité entre le sauveur et le sauvé – c’est-à-dire, pour reprendre ses catégories métaphoriques, quand « la veuve et l’orphelin » se sauvent eux/elles-mêmes. Inversement, l’héroïsme suppose la dissociation des deux sujets. Le cas le plus évident, c’est quand une personne vient à l’aide d’une autre personne : c’est de cela que l’on est parti dans ce billet. Mais on peut aussi envisager une dissociation dans le temps : on peut, à un moment donné, venir au secours de celui ou celle que l’on sera plus tard… Cette idée permet de donner un sens à l’idée, pas tellement saugrenue, qu’il pourrait y avoir, parfois, une forme d’héroïsme à ne pas se laisser faire, à résister à un mal qui nous accable, et même à survivre. Tout se passerait alors comme si les maux lointains qui doivent nous frapper, concernant un moi futur qui n’est pas notre moi actuel, ne nous concernent pas vraiment nous-mêmes. Voilà qui élargit considérablement le champ de l’héroïsme, et permet de l’étendre y compris aux ouvrier-e-s pris-es comme un tout. Car si l’usine va fermer dans un an, il y a dissociation entre les gens qui luttent et les gens qui seront (ou non) au chômage. Et alors on pourrait dire que les premiers viennent héroïquement au secours des seconds.

Cette solution a le mérite de concilier deux intuitions apparemment incompatibles, et de faire justice à une idée qui me semble malgré tout tenace, qu’il peut y avoir de l’héroïsme à se sauver soi-même. Elle demande simplement de faire un pas dans l’abstraction, de réfléchir en termes de sujets plutôt que de personnes, et d’admettre qu’une même personne peut être porteuse de plusieurs sujets successifs, chacun situé dans le temps et moralement autonome à certains égards.


[1] J’ai coupé un passage qui fait allusion à des personnes réelles que Vincent et moi connaissons tous les deux.

[2] Je fais abstraction de la dégradation éventuelle des relations avec ses collègues grévistes que pourrait lui valoir un comportement de « jaune »…

Mettre les films en série : le tout n’est pas égal à la somme des parties

Je pense beaucoup de mal du site Le cinéma est politique (désormais LCEP), dont les contributeur/trice-s me paraissent dépenser beaucoup d’énergie pour dénoncer, au moyen de principes méthodologiques très approximatifs, les représentations politiques véhiculées par des films grand public. Parfois, je me contente de lire en pouffant ; d’autres fois, je relaie leur prose sur Facebook en expliquant tout le mal que j’en pense. Mais trop, c’est trop : le billet sur La Reine des neiges, le dernier Disney, m’a poussé à mettre mon grain de sel dans la conversation.

Je ne vais pas, dans ce billet, revenir sur tous les défauts méthodologiques du site[1] : il y en a trop, même si je pressens confusément que tous se ramènent plus ou moins à un ou deux partis-pris fondamentaux… et erronés. Mais la discussion que j’ai eue avec Paul Rigouste puis Arroway, qui sont deux contributeurs réguliers du site (même si l’article sur La Reine des neiges n’est ni de l’un, ni de l’autre) me pousse à mettre l’accent sur un problème très important, celui de la pertinence de l’objet film envisagé seul et pour lui-même.

Résumons le débat, de manière à pouvoir en tirer des conclusions plus générales. Lorsque, suite à la critique accablante de L.D. (l’auteur de l’article), un commentateur du nom de Let it go a fait observer cette chose évidente que tout de même, on ne pouvait pas faire comme si ce dessin animé ne contenait pas d’évidents éléments progressistes, et notamment une chanson, Let it go justement, qui est un véritable hymne au coming-out (au moins en V.O.), il lui a été objecté que précisément, pourquoi cet hymne au coming-out était-il alors si oblique, si indirect, et pourquoi le film de Disney ne nommait-il pas les choses, et l’homosexualité, par leur nom ? Une telle stratégie invisibilise l’homosexualité et renforce donc l’oppression des homosexuel-le-s.

Je pense que cette critique est absurde, car avec un tel argument, aucun film ne peut échapper à la critique et celle-ci devient alors vide de contenu. Car quand bien même La Reine des neiges représenterait explicitement des personnages homos, on pourrait lui reprocher de ne pas représenter de personnage trans. Quand bien même ce serait le cas, on pourrait lui reprocher de ne pas représenter de personnage handicapé. Quand bien même ce serait encore le cas, on pourrait lui reprocher de ne pas représenter de personnage à la fois trans, homo et handicapé, et donc de laisser entendre que tou-te-s les trans sont hétéros, ou que tou-te-s les handicapé-e-s sont cis. On pourra toujours reprocher à un film d’invisibiliser tout ce qu’il ne montre pas, or en une heure et demie, et même en trois heures, il n’est pas possible de tout montrer. Le procès en invisibilisation, lorsqu’il est adressé à un film particulier, est tributaire d’un inquiétant fantasme de film-monde, en vertu duquel une seule œuvre aurait le pouvoir et la mission de proposer une vue exhaustive du monde. Bien sûr ce fantasme n’est jamais exprimé comme tel, et nos ami-e-s de LCEP se récrieraient à cette idée, mais elle est bien là, latente, en arrière-plan de leurs analyses[2].

Mais on peut avancer un autre argument : un film a toujours de très bonnes raisons de ne pas représenter des homos, des trans, des noir-e-s, etc. Et quand j’écris « bonnes raisons », je ne suis pas ironique, ce n’est pas une antiphrase : je pense que les codes génériques, le respect de la réalité historique, les contraintes scénaristiques, etc., sont effectivement des contraintes à la fois puissantes et fertiles qui s’imposent aux réalisateur/trice-s, et qui constituent des clés d’interprétation puissantes, efficaces et acceptables de ce que l’on voit à l’écran. Je prends un exemple extrême : dans un biopic sur Charlemagne, il n’y aurait pas sans doute pas de personnage noir. Or je crois qu’il est parfaitement acceptable de faire un biopic sur Charlemagne sans personnage noir – pour des raisons scénaristiques, et de vraisemblance historique. Même dans un film de fiction situé dans un univers contemporain, où de telles contraintes ne pèseraient pas, il n’en reste pas moins qu’on pourrait avancer, pour expliquer telle ou telle lacune dans les représentations, des arguments conjoncturels et précis : si dans tel film le personnage principal est hétéro, c’est toujours aussi parce que, pour des raisons esthétiques peut-être très subtiles, il fallait qu’il formât un couple hétérosexuel, parce que le projet général du film le commandait. Un film, comme n’importe quelle œuvre d’art, est un tout cohérent, et non un jeu de mécano où l’on puisse combiner aléatoirement les éléments entre eux (changer l’orientation sexuelle ou l’identité de genre de tel personnage sans modifier le projet d’ensemble) pour le confort et le plaisir de telle ou telle minorité, ou, plus exactement, pour l’agrément des demi-habiles de LCEP[3]. À telle lacune, à tel défaut, les raisons locales existent, et sont puissantes.

C’est là qu’il faut faire intervenir la mise en série. Le problème n’est jamais qu’un film donné ne représente pas d’homosexuel-le-s, ou de trans, ou de prostitué-e hémiplégique. Le problème est statistique : il est, par exemple, que sur l’ensemble des dessins animés Disney, aucun ne représente d’homosexuel-le[4]. Formulé ainsi, le problème devient tout autre ! Car cette façon de prendre les choses permet d’échapper aux deux écueils que je viens de présenter :

  • d’une part, la mise en série, en multipliant les minutes de film et le nombre de personnages, rend non pertinente la critique qui consiste à dire qu’un film donné ne peut pas tout représenter. Si sur cent films, aucun n’a de personnage principal homo, c’est bien qu’il y a un problème quelque part, car le pur hasard statistique exigerait que dans le tas, il y en ait bien quelques uns ;
  • d’autre part, la mise en série permet d’épurer toutes les raisons locales et conjoncturelles qui, dans un film donné, justifient que telle ou telle situation ne soit pas représentée.

On peut dire que dans le film A, il n’y pas d’homo pour telle et telle raison. On peut dire que dans le film B, il n’y a pas d’homo pour telle et telle raison. On peut dire de même pour les films C, D, E, etc. Et ces raisons invoquées ne sont pas de mauvaise foi ! Chacun de ces films a une très bonne raison de ne pas représenter d’homo. Cela n’empêche pas, parce que le tout n’est pas égal à la somme des parties, que, prise globalement, la sous-représentation des homos dans le cinéma (ou dans la série composée par les films A, B, C, D, E, etc.) soit un problème, sans doute révélateur de quelque chose. Les bonnes raisons locales sont de nature conjoncturelle, et donc inaptes à rendre compte d’un phénomène structurel. À phénomène conjoncturel, raison conjoncturelle ; à phénomène structurel, raison structurelle.

Il n’y a pas de communication simple et évidente entre ces deux niveaux, conjoncturel et structurel. Et c’est vrai dans les deux sens. On ne peut pas s’élever simplement du cas particulier à la série, en expliquant la sous-représentation des homos dans la série par une simple addition des raisons locales : à la question « pourquoi y a-t-il si peu d’homos dans cette série de films ? », et pour peu que la série soit d’une taille raisonnable, il serait tout à fait insuffisant de répondre par une énumération : « Parce que dans tel film le héros tombe amoureux de telle jeune fille pour telle raison, parce que dans tel autre on est dans un univers historique qui exclut l’homosexualité, parce que dans tel autre ce sont les codes génériques qui l’excluent, etc. » Du reste, nos ami-e-s de LCEP conviendraient que ce genre de réponse serait d’assez mauvaise foi. Mais malheureusement pour eux/elles, ce problème de méthode vaut aussi dans l’autre sens : on ne peut pas expliquer l’absence d’homo dans un film donné par une raison générale, comme l’homophobie du/de la réalisateur/trice, ou la pruderie du studio, ou plus simplement l’inertie et le conformisme social. Localement, il y a toujours d’autres raisons qui jouent, et en général bien plus puissantes, bien plus explicatives. À ces raisons locales et conjoncturelles, les raisons générales et structurelles peuvent se combiner, se mêler, mais justement, étant trop générales, elles sont trop peu explicatives, et rien n’autorise quiconque à leur donner préséance, au nom de je ne sais quelle obsession idéologique, sur des raisons plus immédiates et plus satisfaisantes. D’autant plus que si l’on voulait procéder ainsi, on ne verrait pas pourquoi l’on ne pourrait pas appliquer la raison structurelle à tous les films de la série sans exception… y compris au film sur les mille de la série qui, par hasard, échapperait à la règle et représenterait un personnage homo. Si l’on considère que les raisons structurelles valent dans les cas particuliers, alors il faudrait, logiquement, être capable de soutenir que ce qui explique la sous-représentation des homos dans une série donnée permet aussi d’expliquer quelque chose (mais quoi ? la sur-représentation des homos ?) dans l’unique film de la série qui fera exception à la règle. On attend donc, de la part de nos ami-e-s de LCEP, une critique sur l’homophobie de La Vie d’Adèle, de Brockeback Mountain, de Pelo Malo, d’Eastern Boys, etc.

Tout cela me fait penser au fameux test de Bechdel, qui vise à mesurer la représentation des femmes au cinéma. On dit d’un film qu’il réussit ce test si deux personnages féminins qui ont un nom discutent entre eux à propos d’autre chose que d’un homme – et l’on constate que la plupart des films ne réussit pas ce test, ce qui permet de se rendre compte que le cinéma est sexiste. Mais ce test ne vaut qu’à condition qu’on en fasse un usage statistique : il est absurde de mesurer le sexisme d’un film donné au moyen de ce test. Un film très sexiste peut réussir le test haut la main ; un film féministe peut échouer (il suffit qu’il n’y ait qu’un personnage féminin dans le film, ou bien qu’aucun personnage du film n’ait de nom, ou bien qu’il s’agisse tout simplement d’un film muet…). Il y a un lien global, statistique, entre le fait que peu de films réussissent le test, et le fait que le cinéma soit sexiste. Mais il n’y a aucun lien local. Qu’un film réussisse ou non le test, il aura toujours de bonnes raisons (et là encore, il n’y a aucune ironie de ma part quand j’emploie cette expression) de le faire ou de ne pas le faire – raisons scénaristiques, esthétiques, historiques, génériques, etc.

Et de façon générale, pour conclure ce billet en élargissant un peu la question au-delà du cas du cinéma et de l’art, je crois qu’il faut faire très attention à la façon dont on articule (dans les discours militants, mais pas uniquement) le singulier et le général. En un sens, expliquer un fait local, un comportement individuel par exemple, par un fait structurel, n’est jamais valable – pas plus que d’expliquer un fait structurel par une somme d’explications contingentes. Lorsqu’un fait structurel (le sexisme) se « manifeste », avec mille guillemets, dans des comportements individuels (par exemple la violence conjugale), il me semble qu’il y a une très grande difficulté à expliquer un fait divers précis par le fait général du sexisme (il y a toujours des raisons immédiates qu’on ne peut pas évacuer : elle l’avait énervé, il avait bu, etc.). Il faut, au minimum, prendre pour ce faire des précautions que l’on ne prend pas toujours. Sans doute, dans un cas comme celui-ci, le sexisme a-t-il un rôle explicatif à jouer, mais pas de manière aussi directe et univoque qu’on le suppose parfois. Mais la question sous-jacente, c’est : qu’est-ce qu’une cause ? Et que signifie expliquer quelque chose ? Et ce n’est pas dans ce billet que je la trancherai.

Edit 11/08/2014 : quelques précisions et approfondissements ici.


[1] J’assume une approximation : je vais parler du site Le cinéma est politique comme s’il s’agissait d’un auteur unique, sans établir de distinction entre les différent-e-s contributeur/trice-s. La critique que je vais formuler, me semble-t-il, s’applique indifféremment aux un-e-s et aux autres.

[2] On pourrait répondre que, quand bien même l’exhaustivité des représentations du monde serait effectivement inatteignable, il vaut mieux montrer un petit peu que pas du tout. Mais ce n’est pas convaincant, car dès lors qu’on montre un peu, on doit aussi décider de la manière dont on va montrer ce qu’on montre, et opérer à ce stade un nouveau choix nécessairement discriminant. Si un film veut montrer des personnages homos, il va devoir décider s’il montrer des gays ou des lesbiennes (s’il montre les deux, le nombre de personnages et la durée des films étant limité-e-s, ce sera au détriment d’autre chose). Dans un cas il invisibilisera les gays, dans l’autre les lesbiennes. D’autre part, si le problème est qu’un film ne montre pas certaines choses, alors entre un film qui ne montre rien et un film qui montre peu, il y a la même quantité de choses qui ne sont pas montrées : une infinité. Donc quels que soient les efforts que fasse un-e réalisateur/trice pour rendre son film hallal du point de vue des camarades de LCEP, le film sera tout aussi problématique que s’il/elle n’avait fait aucun effort.

[3] Ce qui du coup m’amène à dire que les contributeur/trice-s de LCEP pèchent par excès d’esprit d’analyse.

[4] Du moins, je crois. Contre-exemple(s) bienvenu(s).

Militer n’est pas un devoir moral

Un certain nombre de mes camarades prennent leur militantisme très au sérieux ; on peut même dire qu’ils en ont une conception exigeante. Mon camarade G. protestait naguère contre l’idée de participer à une lutte syndicale au seul motif qu’il connaissait des gens qui en étaient partie prenante : le militantisme, disait-il, doit être soigneusement séparé des considérations affinitaires, car il est immoral de régler les formes ou les degrés de son engagement dans une lutte sur le degré d’amitié que l’on peut avoir avec les autres combattant-e-s. Dans le même esprit, ma camarade M. s’indignait jadis qu’on pût militer pour de « mauvaises raisons », comme : occuper son temps, socialiser avec des gens, donner un sens à sa vie… bref, tout ce qui n’est pas purement gratuit et désintéressé.

Dans ce cas, quand j’en ai l’envie et le courage, je réponds : estimez-vous au moins heureux/se que ces gens militent, où que ce soit, et pour quelle raison que ce soit. Sous-entendu : ils pourraient aussi bien ne pas militer du tout, et ils seraient dans leur droit. Sous-entendu : militer n’est pas un devoir moral[1]. Je pense que G. et M. n’accepteraient pas cette thèse, et qu’il/elle considéreraient au contraire que le militantisme s’impose à nous comme un impératif moral.

Je ne sais pas au juste quels arguments il/elle utiliseraient pour défendre leur position, mais je dois dire que celle-ci a jadis été implicitement la mienne, et que j’en suis revenu. En fait, je vois mal d’où pourrait venir un devoir moral d’agir, au mépris de notre tranquillité voire de notre sécurité, pour transformer un monde où nous n’avons pas choisi de naître et de vivre, et que nous aurions façonné différemment si cela n’avait tenu qu’à nous. Il suffit de se dire la chose suivante pour être dégagé de tout scrupule : si tous les gens pensaient comme moi, le monde irait beaucoup mieux qu’il ne va – j’en suis réellement persuadé. Dès lors, si le monde va mal, ce n’est pas notre faute – et ce n’est donc pas à nous de consentir à des sacrifices pour qu’il aille mieux.

Prenons un peu de recul métaphysique sur notre vie. Ne souffrons-nous pas déjà assez comme ça pour ne pas, en plus, nous infliger des préjudices et des ennuis superflus visant à réparer des torts que nous n’avons pas commis ? Nous avons à faire avec un système politique et économique que nous détestons – c’est le présupposé de base, puisqu’il est question de savoir si l’on doit ou non agir pour le changer – et qui influence négativement nos existences ; mais en plus de cela nous avons à porter le fardeau de la condition humaine, dont on ne voit pas assez à quel point il est pénible, voire insupportable : comme le soleil, il est difficile de regarder en face  un destin dont la seule promesse certaine est la mort, la nôtre et celle de nos proches, de nos parents, de nos ami-e-s[2]. Notre solde de bonheur et de souffrance, si l’on considère les choses sérieusement, est déjà trop négatif pour que quelle instance que ce soit puisse sérieusement exiger de nous que l’on s’efforce de militer en plus.

L’argument attendu, à ce stade, est celui de l’exemple des grand-e-s ancien-ne-s. Je n’ignore pas que des gens ont lutté, parfois au péril de leur vie et de leur sécurité, pour les droits civiques, la réduction du temps de travail, le droit de grève, la sécurité sociale et toutes ces belles choses-là. Mais admettons que cela me donne une dette à l’égard des générations passées ; pourquoi cela me donnerait-il une dette à l’égard de mes contemporain-e-s ou des générations futures ? Cela ne se peut qu’à condition de considérer que mon débiteur est l’humanité en général, prise intemporellement – mais alors, pourquoi m’en exclure ? Et si je suis aussi mon propre débiteur, que n’ai-je le pouvoir d’effacer ma dette ? Mais surtout, le fait est que ces glorieux/ses combattant-e-s du passé, je ne leur ai rien demandé. Je suis très content qu’ils/elles aient existé et qu’ils/elles aient obtenu ce qu’ils/elles ont obtenu ; il n’empêche qu’aujourd’hui, je suis mis devant le fait accompli, et je n’ai pas à me sentir redevable d’un bienfait qu’on m’accorde sans que je puisse le refuser. Ils/elles ont fait ce qu’ils/elles ont fait, mais je maintiens : ils/elles n’y étaient pas moralement obligé-e-s. S’ils/elles n’avaient pas lutté, j’aurais subi un préjudice par rapport à ce qu’est mon état actuel réel, mais aucun tort direct positif n’aurait été commis contre moi. En contribuant à améliorer mon sort, ces gens se sont conduits en héros ; mais le héros est précisément celui qui agit au-delà de ses devoirs moraux, et non celui qui s’y tient strictement. C’est le paradigme qui convient ; et je n’ai aucun problème à reconnaître que tou-te-s mes camarades qui militent, G. et M. y compris, sont des héro-ïne-s[3]. C’est tout à leur honneur, mais cela ne leur donne pas le droit de reprocher aux autres de ne pas l’être.


[1] Petite précision, à ce stade : j’écris cet article d’un point de vue, disons, de « gauche critique » (j’inclus là-dedans l’extrême-gauche, la gauche radicale sous ses différentes formes, bref, tous ceux et toutes celles qui veulent changer le monde d’une manière à la fois radicale et progressiste), mais je pense que mutatis mutandis, ce que je dis peut ne pas être inintéressant y compris pour une personne de droite qui voudrait réfléchir en ces termes à l’engagement militant. Si une personne pense que la réforme de la France dans un sens plus libéral permettrait au pays d’aller beaucoup mieux et ferait beaucoup de bien aux gens qui l’habitent, alors rien n’exclut que l’alternative entre aller ou non militer chez les Jeunes Populaires prenne la forme d’un dilemme moral. Je laisse le soin à d’éventuel-le-s lecteur/trice-s de cette trempe d’apporter à mon texte les amendements mentaux qui leur conviennent. Je laisse volontairement de côté la question de savoir comment l’on peut ou l’on doit évaluer, d’un point de vue de gauche critique, l’engagement militant sincère d’une personne de droite (ou même d’un-e fasciste).

[2] Et si on vit malgré tout, c’est parce qu’on recourt à une série de « divertissements » pascaliens – comme, par exemple, le militantisme : mais ça, pour M., c’est une « mauvaise raison ».

[3] Le mot est peut-être un peu fort, mais je n’en ai pas d’autre : ce que je veux dire, c’est bien que leur comportement est en excès par rapport à la norme morale.