Exploitation et “dignité” : un point aveugle de Ronald Dworkin

Je viens de terminer Justice pour les hérissons, de Ronald Dworkin (Genève, Labor et Fides, 2015, 1^re éd. 2011), et le moment est venu de faire un petit bilan de ma lecture. J’ai beaucoup aimé les premiers chapitres, parce que :

• j’ai été séduit par l’ambition considérable de l’entreprise – élaborer un système cohérent de philosophie éthique, morale, politique et juridique, le tout saupoudré d’un peu de métaphysique et d’épistémologie ;
• Dworkin prend les choses de très loin, de manière à ne pas être accusé de faire fond sur des postulats massifs et ininterrogés. Ainsi, il commence par se demander très longuement ce que cela veut dire qu’une vérité en morale, et ce que cela veut dire qu’une vérité tout court, etc. ;
• la langue est très claire (notamment grâce au traducteur, John E. Jackson), et la démonstration l’est également. Non seulement Dworkin avance pas à pas, mais il multiplie les anticipations et les regards rétrospectifs, de manière à bien mettre en évidence la structure de son discours et à nous aider à nous repérer dans son gros livre (450 pages, moins les notes).

C’est pourquoi, avant d’exposer plus en détail la nature de mes critiques, et pour mitiger par avance leur apparente sévérité, je tiens à dire que la lecture de ce livre a été, malgré tout, une expérience très riche et très agréable. Même si les réserves que je vais formuler sont importantes, il y a tout de même beaucoup de choses à tirer de ce précieux ouvrage, non seulement en ce qui concerne les thèses les plus substantielles (j’adhère assez, par exemple, à la conception non « majoritaire » de la démocratie que propose Dworkin) mais aussi en ce qui concerne sa manière de raisonner, sa manière de prendre les problèmes, et en particulier ses thèses épistémologiques audacieuses. Si un grand livre de philosophie est un livre qui fait intensément penser, alors ce livre est un grand livre de philosophie.

Mais malgré le sérieux de l’entreprise, mon impression très positive au départ s’est infléchie à mesure que je progressais des questions métaphysiques aux questions éthiques et morales, puis des questions morales aux questions politiques. Il est vrai que dans ces derniers chapitres encore, il y a beaucoup d’analyses que je lis, certes, avec plaisir et intérêt – et même qui me convainquant, ou qui soutiennent certaines de mes conceptions intuitives préalables. Mais sur un grand nombre de points importants, les arguments me paraissaient de plus en plus faibles, et surtout de plus en plus instrumentalisés au service d’une justification philosophique boiteuse de l’ordre existant, à savoir la démocratie capitaliste libérale, avec certes une pincée de politique sociale, en vertu de quoi Dworkin est – il ne s’en cache pas – un penseur de centre gauche.

Deux raisons philosophiques principales expliquent pourquoi Dworkin en arrive inévitablement à défendre des positions qui sont, de fait, conservatrices (ou, disons, d’un progressisme très modéré). Premièrement, il place au centre de sa réflexion le concept de « dignité », qui se subdivise lui-même en deux versants : d’une part, l’authenticité, le fait de se poser ses propres normes éthiques, la responsabilité quant à ses choix ; d’autre part, le respect de soi-même et des autres. Je ne dis pas que ce concept de « dignité » est forcément dépourvu de pertinence dans le registre de la philosophie pratique : il rend lisible, et permet de justifier, un grand nombre de nos actions, de nos choix de vie et de nos indignations morales. Mais dès lors qu’on entend placer ce concept au cœur d’une philosophie politique normative, on est inévitablement rattrapé par son flou. Et ce flou autorise Dworkin à tordre son concept pour le faire servir à la justification de n’importe quoi.

D’autre part, et conformément à sa conception non critériologique des concepts, Dworkin refuse de partir de définitions a priori de concepts comme la dignité, la liberté, l’égalité, les droits de l’homme, etc. : il estime qu’il faut avoir de tels concepts une approche interprétative, et de dégager leur vrai sens à partir des pratiques dans lesquelles ils sont mobilisés. Concrètement, ce sont les usages qui sont faits du concept de « liberté » qui déterminent la vérité du concept de liberté, et ce sont les discours invoquant les « droits de l’homme » qui déterminent la vérité du concept de droits de l’homme. Naturellement, comme il y a des interprétations concurrentes de chacun de ces concepts qui s’affrontent, Dworkin ne peut pas se contenter naïvement d’entériner sans discussion un sens parmi d’autres – mais il essaie de trancher entre les différents sens possibles en développant des méthodes « intégratives », c’est-à-dire en essayant de concilier le sens du concept en question avec les sens des concepts associés (et, en particulier, le sens du concept de « dignité », auquel on revient toujours). L’idée de Dworkin est que tous les concepts pertinents en philosophie pratique forment un tout cohérent dans lequel chaque partie soutient et justifie harmonieusement toutes les autres parties, de sorte qu’on ne peut pas penser, par exemple, la liberté comme étant contradictoire avec l’égalité, ou le respect de soi comme étant contradictoire avec le respect des autres, etc. Il y a là-dedans quelque chose de théoriquement séduisant, mais en pratique cette approche revient à neutraliser par avance toute possibilité, pour un concept quelconque, de jouer un rôle disruptif et d’ébranler l’ensemble des autres croyances politiques.

Du coup, on n’est pas très surpris en fin de compte quand Dworkin finit par plaider pour une sorte de politique sociale-démocrate, pour un capitalisme libéral à visage humain, seul à même selon lui de respecter l’égale dignité des individus et le respect de la responsabilité quant à leur choix de vie, seul à même de garantir l’égalité, la liberté, et la démocratie, etc. Ce que je trouve un peu embarrassant (pour lui), c’est que contrairement à d’autres philosophes politiques, comme le dernier Rawls, Dworkin ne prétend pas que sa théorie ne soit valable que dans un certain contexte historique et dans un certain type de sociétés. Après tout, ce ne serait pas une tâche indigne, que de fournir à des gens déjà convaincus par les bienfaits du capitalisme à visage humain, ou de la démocratie libérale à coloration sociale-démocrate, des éléments de justification pour leur croyance. Mais Dworkin vise plus que cela : il assigne explicitement à ses thèses une portée universelle (le refus du relativisme et du scepticisme est l’un de ses credos). À la fin, il arrive donc à la conclusion que le système en vigueur à son époque dans son pays est, à quelques amendements près, le meilleur système possible (sans doute Dworkin préfère-t-il les pays capitalistes au système social plus développé que le sien, comme peut-être la Suède ou le Danemark, mais enfin ce n’est qu’une question de degré). On croirait lire Hegel voyant dans le royaume de Prusse, comme par hasard, l’incarnation de l’Esprit enfin réalisée.

Il y a un passage en particulier qui m’a fait prendre conscience des insuffisances du livre de Dworkin. À la fin du chapitre 14, l’auteur défend l’idée d’une « obligation politique », c’est-à-dire d’un devoir moral qu’auraient les gens d’obéir aux lois de leur pays. Je ne suis pas du tout rétif à cette idée, mais enfin toute théorie solide de l’obligation politique doit inclure des clauses d’exception, de manière à justifier la désobéissance civile à des lois particulièrement injustes, ainsi qu’à des régimes injustes comme l’Allemagne nazie ou l’URSS stalinienne. Or quel argument Dworkin tire-t-il de son chapeau ? Celui de la dignité, bien sûr. Le problème de l’Allemagne nazie, c’est qu’elle enfreint radicalement la dignité de ses membres, notamment en déniant à certains d’entre eux l’importance de leur vie. Et dans ces cas comme ceux-là, dit l’auteur, non seulement l’obligation politique n’a plus cours, mais c’est même la révolution qui est à l’ordre du jour (p. 350, p. 352) Or à ce stade, puisque la dignité inclut selon Dworkin la possibilité de mener sa vie selon un plan que l’on a choisi, j’interromps ma lecture et je me dis : le capitalisme aussi, porte gravement atteinte à la dignité de beaucoup de gens. Pas aussi radicalement que le nazisme, certes, mais enfin le capitalisme aussi a pour effet de réduire des gens à la pauvreté, de les faire vivre dans le stress et la peur du lendemain, et peut-être plus gravement encore de subordonner une grande partie de leur vie aux décisions d’autrui (leur hiérarchie professionnelle). La révolution serait-elle légitime, alors, pour renverser le capitalisme ?

Que nenni.

D’abord, la question de l’exploitation et du salariat reste totalement en-dehors du champ de vision de Dworkin. Cela pourrait être compréhensible si l’auteur se faisait le défenseur d’un libéralisme formaliste et froid, qui réduisît, à la mode libertarienne, le rapport salarial à un simple rapport contractuel parmi d’autres, établi entre des agents supposés libres. Dans ce cas, effectivement, il n’y aurait rien de particulier à dire sur le salariat. Mais Dworkin, et précisément dans ce chapitre 14, envisage de près le contenu moral des relations qui nous lient à nos parents, à nos enfants, à nos amant-e-s, à nos ami-e-s, à nos collègues… et il prend en compte l’existence possible, dans tous ces cadres, de rapports de force ou de pouvoir susceptibles de menacer la dignité des personnes. Pour Dworkin en tout cas, le fait d’entrer dans une relation contractuelle formellement libre n’est pas en soi une garantie de respect de la dignité, et n’annule pas le risque d’une dégradante hétéronomie. Ainsi, il défend l’idée que le fait d’être engagé dans une relation de couple asymétrique, où les deux membres manifestent à l’égard l’un-e de l’autre un degré de sollicitude très différent, constitue une atteinte à notre dignité (p. 341). Dans ces conditions, pourquoi ne rien dire sur le salariat et sur l’exploitation ? C’est tout de même quelque chose qui concerne des centaines de millions de gens rien que dans les démocraties libérales occidentales, et c’est quelque chose qui se trouve au cœur de la réflexion d’importants courants de pensée (le marxisme, notamment…). Lorsque des gens passent plusieurs dizaines d’heures par semaine, et plusieurs dizaines d’années de leur vie, sous le pouvoir hiérarchique d’individus qui ont en outre le pouvoir de leur octroyer leurs moyens de subsistance, on peut raisonnablement penser qu’il y a un problème en termes de « dignité ». À vrai dire, quand je me demande où se situent les principales atteintes à la « dignité » dans nos démocraties capitalistes contemporaines, c’est même d’abord à cela que je pense. Le salariat et l’exploitation menacent-ils notre dignité ? Il faut au moins poser la question – sans forcément préjuger de la réponse, d’ailleurs, qui dépendra de ce que l’on appelle « dignité ». Mais il faut au moins poser la question.

La question de la valeur morale de l’exploitation n’est pas exactement équivalente à celle de la valeur morale d’un État qui autorise, ou qui organise, l’exploitation. Un État dans lequel l’exploitation est légale, et même facilitée par une série de lois et de mesures, manque-t-il à son devoir de respect et de sollicitude égale envers chaque citoyen ? Porte-t-il gravement atteinte à la dignité des gens ? Dworkin bien sûr répond non, au prix d’une nouvelle astuce. Il faut distinguer, explique Dworkin, les atteintes à la dignité qui proviennent d’un manque réel de considération pour la dignité des individus de celles qui découlent d’une « interprétation erronée de ce qu’exigerait une sollicitude et un respect égaux pour tous » (p. 351), donc d’une erreur commise de bonne foi par un gouvernement qui aurait, de bonne foi, le souci de la dignité des gens. Mais cet argument, qui porte pourtant sur un point décisif, me paraît d’une naïveté décourageante. Bien entendu, Dworkin en a besoin pour affirmer qu’il est légitime de désobéir aux lois de l’Allemagne nazie mais pas de désobéir aux lois d’une démocratie libérale, même si celle-ci mène (à cause d’une « interprétation erronée » de ce qui est juste) une politique trop à droite (d’ailleurs je serais curieux de savoir ce que Dworkin penserait de Trump, et s’il lui aurait fait crédit de sa bonne foi, mais malheureusement il est mort en 2013). Mais autant cela peut avoir un sens d’appliquer, à l’échelle de l’action individuelle, le critère du respect de la dignité d’autrui, autant ce critère est dénué de tout fondement quand on parle de politiques publiques. Il me paraît évident que les politiques menées par un État sont bien mieux décrites par les théories fonctionnalistes de l’État que par les théories intentionnalistes ; que cela a très peu de sens d’attribuer une « bonne » ou une « mauvaise » foi à un État, ou même à un gouvernement, mais que cela en a un grand, en revanche, de considérer – par exemple – qu’un État représente, via des médiations non descriptibles en termes d’intentions conscientes, des intérêts… de classe. Et si l’on envisage les choses ainsi, naturellement, la distinction proposée par Dworkin s’effondre automatiquement.

Je mentionne cet exemple, mais en vérité il y en a d’autres – peut-être moins flagrants – où Dworkin recourt à une argumentation très friable, ou à des concepts flous sur le plan moral (la « dignité ») ou psychologique (l’intention, la bonne foi…), pour conclure que les choses sont finalement assez bien comme elles sont. La décision séduisante de ne définir aucun terme a priori, loin de garantir aux concepts maniés un dynamisme subversif, revient en réalité à les neutraliser l’un par l’autre et à les faire servir, à peu de choses près, à une apologie boiteuse de l’existant : Dworkin, hélas, réussit le miracle d’inventer une dialectique plan-plan.

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Réflexions sur le privilège

1.

Je suis dernièrement tombé sur cet article de James St. James [en], qui propose un témoignage, disons, de l’intérieur sur le « privilège masculin »: un jeune homme trans avec un bon passing, qui a donc vécu des deux côtés de la barrière de genre, raconte les changements survenus dans sa vie quotidienne. Lisez-le, c’est tout à fait instructif et édifiant ! En revanche, ce qui me fait tiquer, c’est la référence permanente à la notion de « male privilege » (privilège masculin), dès le titre et un peu partout dans la suite. Comme il y a eu un débat là-dessus dans les commentaires d’un de mes récents articles, je me suis dit que ça pourrait être utile d’y revenir pour clarifier quelques petites choses.

Les mots ont un sens. Avoir un « privilège », c’est avoir un avantage en trop (par rapport à une norme donnée), c’est donc quelque chose qu’il est légitime d’abolir. C’est pour ça que le 4 août 1789, en France, on a aboli les privilèges – on ne les a pas abolis en tirant la situation des non-privilégié-e-s vers celle des privilégié-e-s, mais au contraire en ramenant celle des privilégié-e-s vers celle des non-privilégié-e-s[1] [edit 16/06/2015 : on me fait remarquer en commentaire que c’est plus compliqué que ça]. Quand les femmes ont obtenu le droit de vote en 1944, il aurait été saugrenu de parler de suppression d’un privilège masculin : aucun homme n’a perdu ses droits civiques à cause de cette réforme. Bien entendu, la question n’est pas seulement théorique : la façon dont on la résout peut avoir des implications politiques. Il est logique que si les hommes sont privilégiés, alors ils ont des choses à perdre en cas de succès du féminisme, compris comme un mouvement visant à établir l’égalité entre les genres, et donc de rapprocher la situation de chaque genre d’une certaine norme (au sens moral/politique, non au sens statistique). Si les hommes sont au-dessus de cette norme, alors les rapprocher de cette norme implique de dégrader leur situation. Si l’on croit cela, la stratégie politique féministe ne peut pas considérer les hommes de la même manière que si on pense qu’ils n’ont rien à perdre au féminisme. C’est ainsi que dans un récent billet, Anne-Charlotte Husson se propose de réfléchir, à partir d’une théorie du privilège, à la place des hommes dans le féminisme.

Or ce qui me frappe dans l’article de James St. James, c’est que son témoignage porte essentiellement sur des oppressions qu’il subissait en tant que femme et qu’il ne subit plus en tant qu’homme. Autrement dit, ce que l’auteur appelle « privilèges », ce sont des simplement des choses dont il devrait être absolument normal de bénéficier, et dont les femmes sont scandaleusement privées : le droit d’être jugé-e sur ses compétences professionnelles plutôt que sur son physique, le droit de ne pas être infantilisé-e, le droit de pouvoir marcher seul-e dans la rue la nuit, le droit de s’habiller comme on veut et de s’épiler si on veut, etc. (Il y a quelques exceptions dans sa liste, mais elles sont peu nombreuses.) Je ne dis pas que la notion de « privilège masculin » est toujours dénuée d’intérêt ou de pertinence, mais il me semble que l’auteur donne là à cette notion une extension tout à fait excessive… et qu’il n’est pas du tout évident que le paradigme du « privilège » soit le plus intéressant et le plus utile pour penser les oppressions.

2.

Tournons-nous à présent vers ce texte de la Fédération anarchiste britannique, qui défend également la « théorie du privilège » en donnant à la notion de privilège une large extension. Ce texte est intéressant parce qu’il prend la peine d’argumenter soigneusement, et parce qu’il répond à certaines de ses critiques possibles. Cela vaut le coup de commenter quelques uns des énoncés qu’il contient.

2. a.

Le privilège implique que quel que soit l’endroit où il existe un système d’oppression (tel que le capitalisme, le patriarcat, la suprématie blanche, l’hétéronormativité) il y a un groupe opprimé, mais aussi un groupe privilégié qui bénéficie de l’oppression que le système met en place.

Jusque là, c’est une définition qui concorde avec celle que je viens de donner. Une note de bas de page suit immédiatement :

« Une forme commune du refus de voir les privilèges est le fait que les femmes et les personnes de couleur sont souvent décrites comme traitées inégalement, mais sans rapport avec l’avantage qu’en tirent les hommes ou les Blancs. Ce qui est incohérent. Le mot “inégal” implique qu’il existe à la fois ceux qui reçoivent moins que ce qui est juste et ceux qui reçoivent plus. Ainsi on ne peut considérer une petite tranche du gâteau sans prendre en compte sa totalité, car c’est le fait que d’autres s’accaparent l’essentiel qui rend sa propre tranche si petite. Prétendre le contraire rend invisible la notion de privilège et ceux qui en bénéficient. » Allan G. Johnson, Privilege, Power and Difference (2006).

Je ne sais pas si c’est à cause de la traduction, mais en l’état il y a une faute de logique. Le mot inégal n’implique pas du tout ce qu’Allan G. Johnson prétend qu’il implique. Par ailleurs, ce passage est très intéressant à deux titres :

• il affirme explicitement que les oppressions (de genre ou de race) doivent s’apprécier par rapport à une norme : il y a « ce qui est juste », et des variations par rapport à ce « juste » ;
• avec l’image du gâteau à partager, il envisage les discriminations comme prenant nécessairement place dans des situations de concurrence pour l’accès à des ressources rares.

Or ces deux postulats sont discutables dans bien des cas. Il peut y avoir des cas où le désavantage subi par une catégorie dominée n’est pas absolu mais relatif, et dépend simplement du fait que le groupe dominant se comporte autrement (mais pas forcément mieux ou moins bien) que le groupe dominé. La répartition de la parole, lors des réunions (politiques par exemple…) est inégalitaire ; les hommes parlent plus que les femmes, ont tendance à monologuer plus longtemps, donnent leur avis de manière plus tranchée, recherchent moins le consensus. Comme les femmes, à cause des normes qu’elles ont intégrées, ne se comportent pas de la même façon, elles se retrouvent marginalisées et invisibilisées, et participent moins aux prises de décision. Mais si tout le monde obéissait aux mêmes normes de comportement, la situation d’inégalité serait résorbée – et il ne serait pas plus ou moins juste d’universalier la façon de faire masculine ou la façon de faire féminine. Définir un « juste » a priori me semble dénué de sens.

D’autre part, même quand on peut fixer un « juste » a priori, il n’est pas du tout évident que ce « juste » soit nécessairement intermédiaire entre la situation réelle des dominé-e-s et celle des dominant-e-s. Ce serait le cas si, effectivement, toutes les manifestations des oppressions prenaient la forme d’un accaparement de ressources rares par le groupe dominant. Mais dans la plupart des exemples donnés par James St. James, ce n’est pas le cas. Il se trouve que les femmes courent beaucoup plus le risque d’être violées que les hommes. Le « juste » ne consiste certainement pas à ce que tout le monde coure un risque moyen de subir un viol ! On pourrait même avoir de sérieuses raisons de penser que les mêmes évolutions qui permettraient aux femmes d’être plus en sécurité par rapport au viol permettraient aussi aux hommes d’être plus en sécurité par rapport au viol. Dans le cas des agressions racistes, le « juste » correspond à la situation sécuritaire d’un-e non-racisé-e ; il n’est pas situé quelque part entre la situation d’un-e racisé-e et celle d’un-e non-racisé-e.

2. b.

Revenons au corps du texte :

Parfois le groupe privilégié bénéficie du système de manière évidente, matérielle, comme quand on attend des femmes qu’elles fassent la plupart ou toutes les tâches ménagères, et que leurs partenaires masculins tirent un avantage de ce travail non rémunéré. En d’autres occasions, les bénéfices sont plus subtils et invisibles, et impliquent qu’on se focalise moins sur le groupe privilégié ; par exemple, les jeunes Noirs ou Asiatiques ont 28 % plus de chances d’être arrêtés et fouillés par la police que les jeunes Blancs. […] Le fait est qu’un nombre disproportionné de Noirs et d’Asiatiques sont ciblés par rapport aux Blancs, ce qui signifie concrètement que, si on a de la drogue sur soi et qu’on est blanc, on a beaucoup plus de chances de s’en tirer que si on était noir.

Spectaculaire sophisme ! La répartition inégalitaire des tâches domestiques me paraît effectivement être un cas où il est possible de parler de « privilège masculin » (encore que… : je discute ça plus bas). Mais le deuxième exemple ne marche pas du tout. Le fait d’avoir un avantage relatif par rapport aux noirs ou aux asiatiques ne signifie pas qu’on verrait sa situation se dégrader si celle des noirs ou des asiatiques s’améliorait.

2. c.

Il semble évident que, lorsqu’il y a un groupe opprimé, il existe aussi un groupe privilégié, car un système d’oppression ne durerait pas longtemps si personne n’en tirait un avantage.

Soit ; mais il est erroné de conclure que le groupe « privilégié » est constitué par le groupe non dominé dans son ensemble. On pourrait au contraire facilement argumenter en faveur de l’idée que les principaux/ales bénéficiaires du sexisme ou du racisme ne sont pas les hommes ou les blancs, mais les capitalistes (des deux genres) qui sont bien content-e-s de voir les travailleur/euse-s se diviser entre eux/elles. Curieusement, les auteur-e-s du texte en semblent conscient-e-s, puisqu’ils/elles écrivent immédiatement après :

Il est crucial de comprendre que les membres d’un des groupes privilégiés peuvent aussi être opprimés par d’autres systèmes d’oppression ; c’est ce qui divise les luttes et met à mal l’activité révolutionnaire. Nous sommes divisés, socialement et politiquement, par un manque de conscience de nos privilèges, et de la façon dont ils sont utilisés pour dresser nos intérêts contre ceux des autres afin de briser notre solidarité.

Continuons.

2. d.

Une grande partie de l’indignation liée au terme « privilège » au sein des mouvements de lutte des classes vient du fait d’essayer de faire une comparaison directe avec les privilèges de la classe dirigeante, alors que cela ne fonctionne pas vraiment. […] Les capitalistes peuvent, s’ils le choisissent, se défaire de leurs privilèges. S’ils choisissent de ne pas le faire, cela suffit pour les considérer comme de mauvaises personnes et se saisir de leurs privilèges par la force dans une situation révolutionnaire. Les hommes, les Blancs, les hétérosexuels, les personnes cisgenre, etc., ne peuvent pas se défaire de leurs privilèges – peu importe à quel point ils en ont envie. Ces privilèges leur sont imposés par un système dont ils ne peuvent ni sortir ni choisir d’arrêter de bénéficier.

Si le fait de ne pas pouvoir se défaire de son privilège est un critère définitoire dudit privilège, alors est-il vraiment légitime de considérer comme un privilège masculin le fait de jouir d’une répartition avantageuse des tâches ménagères ? Après tout, il peut y avoir des couples (hétéros, puisque c’est de cela qu’on parle) qui décident d’opter pour une répartition égalitaire des tâches ménagères. Sans doute alors que le refuser ou même ne pas le proposer, de la part des hommes, « suffit pour les considérer comme des mauvaises personnes ». En fait, avec cet exemple, même si l’on n’est pas dans une problématique de classe (économique), on est quand même dans une problématique d’exploitation, puisque l’homme qui laisse à sa compagne l’essentiel des tâches ménagères s’accapare le produit d’une partie de son travail : peut-être dès lors ce cas doit-il être aligné sur celui des capitalistes. Dans la mesure où il a une dimension directement morale et volontaire, le « privilège » de l’homme qui échappe aux tâches ménagères n’est donc peut-être pas vraiment un « privilège » paradigmatique au sens de cet article.

2. e.

Alors s’ils ne l’ont pas choisi et qu’il n’y a rien à faire contre cela, pourquoi décrire ces gens comme des « privilégiés » ? N’est-ce pas suffisant de parler de racisme, de sexisme, d’homophobie, etc., sans offenser les Blancs, les hommes et les hétérosexuels ? Si c’est le terme qui est désapprouvé, il faut savoir que les activistes noirs radicaux, les féministes et les activistes queers ou handicapés utilisent fréquemment le terme privilège. Les groupes opprimés doivent mener les luttes contre leurs oppressions, ce qui signifie que ces groupes opprimés ont la légitimité pour définir ces luttes et les termes que nous utilisons pour en parler.

Amen. Pour ma part, le problème que je pointe n’est pas que la théorie du privilège est offensante, mais qu’elle est analytiquement inexacte dans beaucoup de cas.

2. f.

Ensuite, le texte se propose de défendre le recours à la notion de « privilège » en soulignant que ce terme permet de révéler « ce qui est considéré comme normal par ceux qui ne subissent pas l’oppression, mais qui ne va pas de soi pour les autres. » Tout ce passage me paraît extraordinairement confus, mais il tourne autour de la question de la normalité, et s’achève par cette phrase :

Cela signifie qu’il faut concevoir une nouvelle « normalité » qui pourra advenir dans une société structurée différemment, au lieu de gommer les expériences qui ne rentrent pas dans notre concept privilégié de « normalité ».

Il me semble quant à moi qu’il est tout à fait important de dés-universaliser l’expérience des dominant-e-s, c’est-à-dire de ne pas faire toujours comme si tout le monde avait par défaut la même vie qu’eux/elles – comme si le rapport au monde d’un homme blanc cisgenre hétéro était celui de tout un chacun. Mais s’il est légitime de ne pas considérer la situation des dominant-e-s comme étant neutre, universelle, « normale » (au sens de « conforme à une norme statistique »), etc., il me paraît beaucoup plus discutable de refuser de voir qu’elle est bel et bien, à beaucoup d’égards, « normale » au sens de « conforme à une norme morale », conforme au « juste ».

Mais parler de privilège hétérosexuel montre un autre aspect du système, le côté invisible : quel comportement est considéré « typique » des hétérosexuels ? Il n’y en a pas. L’hétérosexualité n’est pas considérée comme une catégorie sexuelle, juste comme une absence d’homosexualité. On n’a pas besoin de se faire du souci sur le fait d’être considéré comme « trop hétéro » quand on va à un entretien d’embauche, vos amis ne vont pas penser que vous rejetez votre hétérosexualité si vous ne vous habillez pas, ou que vous ne parlez pas d’une manière assez hétérosexuelle, vos amis homosexuels ne vont pas se sentir mal à l’aise si vous les emmenez dans un bar hétéro, ou se demander s’ils vous mettent mal à l’aise en disant quelque chose d’ignorant à propos du fait de se faire draguer par quelqu’un du sexe opposé.

D’accord. C’est très bien de remarquer que la situation des hétéros n’est pas identique à celle des homos. Mais il n’y a rien, là-dedans, qui ne puisse pas se formuler plus utilement en termes de discrimination ou d’oppression plutôt qu’en termes de privilège. Le fait qu’un hétéro n’ait pas à avoir peur d’apparaître comme « trop hétéro » à un entretien d’embauche n’a en soi strictement aucun intérêt politique – ça n’en a un que parce qu’à côté, il y a des homos qui ont peur d’avoir l’air « trop homos ». Le problème auquel on revient est un problème de discrimination, d’oppression et de désagrément subi, pas un problème de privilège.

3.

Une remarque avant de terminer. Il m’est déjà arrivé plusieurs fois sur ce blog de protester contre une certaine tendance à traiter toutes les oppressions sur le même modèle[2]. C’est bien ce que fait le texte de la FA, me semble-t-il. Or il me semble que la question du privilège se pose nécessairement de manière très différente en fonction de la taille du groupe dominé. Plus le groupe dominé est grand, plus son oppression a de chances de donner lieu à des privilèges chez les dominants, parce que plus la part supplémentaire du gâteau à se partager sera grande. Si les femmes se retrouvent brusquement privées d’emploi (si on leur interdit de travailler…), il y aura nécessairement beaucoup de postes qui se libèreront pour les hommes. En revanche, si les trans se retrouvent brusquement privé-e-s d’emploi, les avantages matériels qu’en tireront les personnes cis seront extrêmement ténus ; les chances de chaque personne cis de trouver un emploi n’augmenteront que dans des proportions très faibles. Il faudrait peut-être voir de manière plus rigoureuse jusqu’à quel point cette logique peut être systématisée, mais il me semble bien que, si on peut effectivement parler (parfois, mais moins que certain-e-s le disent) d’un « privilège masculin », il est plus difficile de parler d’un privilège cis, ou même d’un privilège hétéro.

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[1] Je ne sais pas trop s’il y avait encore à l’époque des femmes seigneurs jouissant de privilèges féodaux… Dans le doute, je féminise.

[2] Ici, ici ou là.

Épistémologie de la domination (3e partie)

Première partie – deuxième partie

Comme promis, je me propose ici de conclure – enfin ! – ma petite séquence consacrée à l’épistémologie de la domination. Les épisodes précédents sont disponibles ici et là. Je me suis pour le moment attaché à montrer en quoi il y avait égalité épistémologique entre dominant-e-s et dominé-e-s, en quoi tout le monde avait une capacité identique à raisonner sur tous les problèmes de domination, et donc en quoi il était illégitime de refuser à quelqu’un de prendre position sur ce genre de questions. Je voudrais à présent avancer des arguments en faveur de l’idée que ce sont les dominant-e-s qui, dans une certaine mesure, jouissent d’un privilège épistémologique. Cette restriction, « dans une certaine mesure », est importante : elle permet que les idées que je vais développer dans ce billet demeurent compatibles avec celles que j’ai avancées dans les deux premières parties. Je reviendrai dans ma conclusion sur ce qu’est exactement cette « certaine mesure », et sur le domaine de validité de chacune des deux thèses en confrontation (celle de la supériorité épistémologique des dominant-e-s, celle de l’égalité épistémologique de tou-te-s).

Je voudrais repartir du texte de Léo Thiers-Vidal dont la critique avait nourri ma première partie. Considérons le passage suivant :

Les féministes présentes au camping ont interprété de façon politique leurs expériences parce que seule cette politisation répondait à leur intérêt objectif : pouvoir élaborer des outils conceptuels permettant d’agir efficacement contre une réalité oppressive. […] Au contraire, les hommes engagés n’avaient pas interprété leurs expériences de façon politique car cela les aurait renvoyé à une réalité masculine constituée d’infliction de violences, d’exploitation, d’appropriation et de non empathie envers les femmes. Or, les hommes, s’ils veulent maintenir leur qualité de vie matérielle, psychologique, sexuelle et mentale, ont intérêt à se cacher à eux-mêmes le caractère oppressif de leurs rapports avec les femmes.

La rhétorique de l’auteur, ici, est redoutable, mais le fond de son propos est bizarre. Le au contraire qui ouvre la seconde phrase semble suggérer que les interprétations politiques des hommes et des femmes obéissent à des logiques différentes, et même opposées – mais quel terme Thiers-Vidal utilise-t-il dans chaque cas pour décrire ces motivations différentes ? Il parle, dans le premier cas, d’ « intérêt objectif », et, dans le second cas, d’ « intérêt ». Thiers-Vidal est rattrapé par le lexique[1], et sa rhétorique adversative dissimule mal le fait qu’au bout du compte, si les hommes et les femmes sont influencé-e-s dans les discours qu’ils/elles tiennent sur les rapports de sexe, c’est toujours au nom de l’ « intérêt ». La rhétorique adversative dissimule en fait une symétrie sous-jacente des deux situations. Cela dit, le texte de Thiers-Vidal nous permet d’aller au-delà de cette symétrie, et c’est là que les choses se corsent : certes, les deux points de vue, féminin et masculin, sont donc déterminés par l’ « intérêt », mais on a affaire, dans un cas, à un « intérêt objectif », celui de la suppression du sexisme, et dans l’autre cas à un intérêt subjectif, ou psychologique. À partir d’une telle considération, et compte tenu de la visée argumentative de son texte, Thiers-Vidal doit ensuite montrer pourquoi, d’un point de vue épistémologique, l’ « intérêt objectif » des femmes au renversement du sexisme est préférable à l’ « intérêt » qu’ont les hommes à leur auto-aveuglement.

Or ici, Léo Thiers-Vidal se met à exploiter un registre curieusement moral : dans la mesure où les hommes ont un « intérêt » psychologique à leur auto-aveuglement, les voilà suspects d’ « androcentrisme », et même d’ « égocentrisme affectif[,] psychologique [et] politique ». À ce stade, Thiers-Vidal a semble-t-il complètement perdu de vue qu’il reconnaissait, au début du même paragraphe, que les femmes elles-mêmes ont un « intérêt objectif » à formuler leur analyse en termes de domination : pourquoi celles-ci ne seraient pas, au moins autant que les hommes, suspectes de gynocentrisme et d’égocentrisme politique ? Pourquoi, en un mot, le fait que les femmes soient intéressées à produire une certaine analyse de leur situation ne produirait-il pas quelque chose comme un biais épistémologique ?

« Au moins autant que les hommes », ai-je écrit : « au moins autant », sinon plus. Car les intérêts respectifs des femmes et des hommes à conceptualiser la domination d’une certaine manière ne sont ni de même nature, ni de même intensité. Dans son article, Thiers-Vidal mentionne l’ « imaginaire masculiniste du « sujet connaissant neutre, autonome et rationnel » qui nie toute particularité liée au vécu masculin ». Il n’est pas clair si, dans cette phrase, Thiers-Vidal attaque l’idée qu’un « sujet connaissant neutre, autonome et rationnel » est possible en général, ou, plus spécifiquement, s’il attaque l’idée que ce « sujet » se confondrait avec une position masculine. En tout cas, l’auteur ne semble pas tant critiquer la pertinence de la neutralité, de l’autonomie et de la rationalité comme avantages épistémologiques, que dénoncer le caractère « imaginaire », fictif, mythique de cet idéal ou à tout le moins en contester l’identification au point de vue masculin. Pourtant, je soutiens que si l’on veut faire de la neutralité un avantage épistémologique, ce que je ne vois aucune raison de contester (et Thiers-Vidal ne le conteste pas non plus), alors on est forcé de conclure que ce sont bien les hommes qui bénéficient, sur les femmes, d’un privilège épistémologique. Et plus généralement, les dominant-e-s bénéficient d’un privilège épistémologique sur les dominé-e-s pour penser la domination dans laquelle ils/elles sont impliqué-e-s.

C’est Léo Thiers-Vidal lui-même qui me fournit les arguments pour défendre ce point de vue lorsqu’il lie les conceptualisations divergentes des femmes et des hommes, respectivement, aux intérêts politiques des premières et aux intérêts psychologiques et affectifs des seconds. Pour les femmes, « qualifier les hommes d’oppresseurs et leur action d’oppressive […] est source d’émancipation » : les femmes ont un intérêt puissant, parfois même vital, à identifier l’oppression pour la combattre. Les hommes n’ont, au mieux, qu’un intérêt de confort à nier les violences qu’ils infligent ; quand bien même les analyses des femmes contribueraient à leur faire perdre leur position sociale privilégiée, il n’en reste pas moins que le coût qu’ils auraient à payer demeurerait négligeable au regard du profit qu’en retireraient les femmes.

Le fond du problème est là : les dominé-e-s ont toujours beaucoup plus intérêt à renverser la domination que les dominant-e-s à la maintenir. Et s’il est vrai que la neutralité épistémologique est un idéal inatteignable, on peut toutefois déduire de ce qui précède que la position du/de la dominant-e en constitue une bien meilleure approximation que celle du/de la dominé-e. Concrètement, qu’est-ce que cela signifie ? Pour un-e dominant-e, adopter tous les points de vue possibles sur une question ne coûte rien, ou presque : fût-ce au titre d’un jeu de l’esprit, il lui est possible d’examiner sérieusement, rationnellement, et sans engagement affectif majeur des positions politiques opposées, aussi bien celles qui tendraient à renforcer sa domination que celles qui tendraient à la miner. À l’inverse, il est beaucoup plus coûteux pour un-e dominé-e de s’approprier, de faire sien-ne, les idées qui contredisent sa logique émancipatrice, dans la mesure où la question de la vérité des opinions en jeu est nécessairement parasitée par des questions relatives à leurs conséquences politiques. Il peut être acceptable pour une personne cisgenre de réfléchir posément à la question de savoir si la transexualité est ou non une maladie, s’il est légitime de rembourser les opérations de changement de sexe, etc. – quelles que soient les conclusions auxquelles elle arrive, son intégrité psychologique et affective ne sera menacée en rien. À l’inverse, une personne trans pourra à la rigueur entendre des propos transphobes, à la rigueur les énoncer pour les dénoncer, mais il lui sera certainement beaucoup plus difficile de se les approprier subjectivement, même momentanément et même en vue d’un dépassement ultérieur. Et même si cette personne joue le jeu de l’examen rationnel des arguments adverses, les dés sont pipés dès le départ dans la mesure où cet examen, structurellement, ne peut déboucher que sur une réfutation. Une personne trans et pauvre en attente d’être opérée ne peut psychologiquement pas (ou alors assez difficilement) consentir à l’idée que son opération puisse ne pas être remboursée. De même, un-e homosexuel-le ne peut pas consentir à l’idée, chère à Christine Boutin, que l’homosexualité est une abomination – tandis qu’un-e hétérosexuel-le peut, quel que soit son avis sur la question, peser le pour et le contre, examiner les arguments, réfléchir au sens des mots, se référer au droit canon, et surtout, c’est là le point, conserver ouvert (c’est-à-dire non joué d’avance) le destin de sa réflexion.

Je crois que la raison est capable, en droit, de renverser toutes les barrières psychologiques qui s’opposent à la libre marche en avant de la pensée – vraiment toutes, et chez tout le monde. C’est pourquoi il ne faut pas prendre les propos du paragraphe précédent dans un sens trop pessimiste : les déterminations sociales et psychologiques qui pèsent sur un individu et qui, de fait, entravent la liberté de son intelligence, ne sont jamais absolues. Par l’échange, la confrontation des idées, la discussion serrée et la contradiction (autrement dit en donnant à l’élaboration de la pensée une forme dialectique), il est absolument possible qu’un-e dominé-e se retrouve convaincu-e, fût-ce à son corps défendant et au prix de désagréments psychologiques, que telle idée jouant contre son émancipation est juste, et qu’il lui faut bien en prendre son parti. (La question de savoir si cette idée est effectivement juste, ou si cette appréciation ne correspond qu’à un point de vue provisoire et en attente de dépassement, est ici sans importance.) Il me suffit de dire, pour établir le privilège épistémologique du/de la dominant-e, que cette neutralité de point de vue, manifestée notamment par la capacité à embrasser honnêtement des opinions contraires, est beaucoup plus difficile à atteindre, ou même à approcher, pour un-e dominé-e que pour un-e dominant-e.

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Je voudrais examiner rapidement, à présent, si ce que je viens de dire est vrai pour toutes les dominations, et dans quelle mesure. Je ne crois pas que toutes les dominations soient aussi lourdes à supporter[2], et surtout je ne crois pas que l’intérêt des dominant-e-s au maintien de la domination soit identique dans chaque cas. Pour ne développer que ce second aspect, il me semble que l’intérêt d’une personne cisgenre et/ou hétérosexuelle au maintien de la transphobie et/ou de l’homophobie est extrêmement ténu. Dans le meilleur des cas, il s’agit d’un intérêt purement psychologique, qui peut être utile par exemple à des gens que cela console qu’il y ait dans la société des personnes plus mal loties qu’eux, ou supposées plus mal dotées par la nature ou le destin. Mais c’est à peu près tout, et au fond c’est fort peu. En ce qui concerne le sexisme en revanche, on peut dire que les hommes ont un clair intérêt à sa perpétuation, dans la mesure où, outre tous les avantages d’ordre psychologique et symbolique qu’ils sont susceptibles d’en retirer, ils bénéficient de l’oppression des femmes pour s’épargner une part trop importante des tâches ménagères – en ce sens, la domination des femmes peut prendre des formes qu’il n’est pas si absurde de comparer à de l’exploitation, au sens économique du terme – et c’est, je crois, l’idée que creusent les théories du patriarcat telles que celle proposée par Christine Delphy[3]. Même dans ce cas, cela dit, on peut soutenir que, dans le cas d’une émancipation des femmes, les pertes des hommes (en termes de temps de travail domestique, en termes de perte de prestige, en termes éventuellement de concurrence accrue pour l’accès à certains postes de pouvoir) sont infiniment inférieures aux gains des femmes, pour qui la fin du sexisme est parfois une question de vie ou de mort (pensons aux violences conjugales) ou d’intégrité sexuelle (pensons aux viols).

Les choses sont un peu plus compliquées en ce qui concerne les rapports de classe, ce qui n’est pas étonnant dans la mesure où :

• comme je l’ai suggéré dans le paragraphe précédent, lorsque le rapport de domination est sous-tendu par un rapport d’exploitation, l’intérêt des dominant-e-s à la poursuite de leur domination est beaucoup plus vivace ;
• la distribution de la société en classes n’est pas binaire : il n’y a pas d’un côté les classes dominantes et de l’autre les classes dominées ; il y a plutôt, en fonction du revenu, du capital symbolique et culturel, du pouvoir social, etc., tout un dégradé possible de positions de classes, qui s’échelonnent du Lumpenproletariat aux grand-e-s patron-ne-s du CAC 40. Si la conception marxiste de la classe, fondée en gros sur une opposition entre propriétaires des moyens de production d’une part, et prolétaires obligé-e-s de vendre leur force de travail d’autre part, est pertinente pour penser les rapports de classe comme exploitation, elle est impuissante à les penser sous le prisme de la domination.

De sorte que ce qu’il faut se demander, c’est : quelle est la classe qui a le moins d’intérêt en jeu dans la question de l’abolition ou du maintien de la structure de classes dans la société ? À l’évidence il ne s’agit pas des fractions les plus appauvries, les plus dominées et les plus méprisées du prolétariat, qui ont un intérêt puissant, voire vital, au renversement de l’exploitation. Il ne s’agit pas non plus des grand-e-s patron-ne-s et des actionnaires, dont le niveau de revenu et de vie se dégraderait considérablement, et qui en outre perdraient, dans l’affaire, prestige et pouvoir. En revanche, on peut peut-être essayer de localiser cette neutralité épistémologique dans ces fractions des « classes moyennes », quoi que cela veuille dire, qui, sans exploiter quiconque et sans jouir d’un niveau de vie exorbitant, bénéficient cependant, dès à présent, d’un revenu correct, d’un métier qui leur plait, de conditions de travail acceptables sinon bonnes, et qui ont du temps et de l’argent à consacrer aux loisirs. Peu importe au fond qui sont précisément ces gens (des enseignant-e-s du secondaire, bien payé-e-s, en fin de carrière, typiquement ?) – l’idée essentielle est que s’il y a une neutralité épistémologique possible sur la question de la domination de classe, elle se situe plutôt chez eux que chez les très riches ou les très pauvres. C’est une exception à l’idée, que j’ai défendue par ailleurs, que les dominant-e-s jouissent d’un privilège épistémologique. Notez aussi que dans cette présentation très schématique, je n’ai pas pris en compte le privilège épistémologique que donne le fait de posséder un certain type de culture et un certain type d’intelligences, dont la distribution selon les classes sociales n’est pas homogène. Il y en aurait là encore matière à raffiner.

Reste la question de la domination de race : je n’en parle pas, parce que je n’ai pas grand-chose à en dire (je ne sais pas tellement quoi à en faire) ; à vrai dire, je doute même que le « racisme » ait, au-delà de toutes ses spécifications (l’islamophobie, l’antisémitisme, la négrophobie, le racisme anti-Rroms…), une unité suffisante pour être traité comme un objet pertinent dans l’optique qui m’occupe.

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C’est donc le moment de conclure, non seulement cet article, mais l’ensemble des trois billets que j’ai intitulés « Épistémologie de la domination ». J’ai d’abord tenté de montrer, dans la première et la seconde partie, qu’il n’y avait pas de privilège épistémologique des dominé-e-s, mais au contraire une symétrie épistémologique entre dominé-e-s et dominant-e,-s, à cause du caractère universel de tout discours rationnel sur le réel, et à cause de l’unité de ce même réel, qui interdit de le découper en tranches. Puis j’ai montré qu’en réalité on pouvait même soutenir l’idée d’une supériorité épistémologique des dominant-e-s, en établissant que, dans la plupart des cas tout au moins, ceux/celles-ci incarnent mieux que les dominé-e-s une position idéale de neutralité. La question qu’il faut à présent résoudre est la suivante : dans quelle mesure ces deux thèses ne se contredisent-elles pas frontalement ? Comment leur assigner un domaine de validité respectif qui les rende compatibles ? En invoquant la distinction du fait et du droit : le privilège épistémologique des dominant-e-s est un privilège de fait au sens où il leur est plus facile qu’aux dominé-e-s d’accéder à un point de vue qui s’approche de la neutralité. Cela n’empêche pas qu’en droit, tout le monde puisse transcender ses déterminations, et légitimement parler de tout et tout analyser.

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[1] Il est amusant de constater qu’à propos des hommes, le mot intérêt ne surgit qu’au détour d’une locution verbale partiellement (mais très partiellement seulement) désémantisée : avoir intérêt à.

[2] Il me semble par exemple que la transphobie est particulièrement violente, dans la mesure où les personnes trans, sont ou ont été femmes, et subissent à ce titre le sexisme ; elles sont ou ont été homo ou bis, et subissent à ce titre l’homophobie ; par ailleurs le fait d’être assigné à un genre dans lequel on ne se reconnaît est une violence permanente, qui touche à une part profonde de l’identité, et qui se manifeste dans une multitude d’interactions sociales extrêmement banales. Je ne parle même pas du parcours du combattant qu’est l’accès à l’opération de changement de sexe, ni de l’invisibilisation dont les trans font l’objet.

[3] Il ne faut pas non plus négliger, toutefois, que même dans ce cas, l’intérêt des hommes à la perpétuation de leur domination est compensée par leur intérêt tout aussi réel à son abolition (après tout, à moyen ou long terme, l’unité subjective de la classe des exploité-e-s est une condition au renversement du capitalisme)… même s’il ne faut pas non plus négliger le fait que cet intérêt à moyen ou long terme, précisément parce qu’il n’est pas immédiat, a de fortes chances de demeurer opaque à la conscience des hommes, et de n’avoir donc que des effets très limités sur leur détermination psychologique.