épistémologie

N’y a-t-il que du mouvement dans l’univers ?

Sylvestre Jaffard, dont j’avais ici commenté et critiqué un texte, m’a répondu dans les commentaires, ce dont je le remercie. Dans mon précédent article, il s’agissait de critiquer l’idée selon laquelle l’univers était dialectique, thèse que Jaffard défendait en soutenant que, dans l’univers, « tout est mouvement » :

C’est bien sûr vrai quand un événement survient : on construit un bâtiment, on fonde un syndicat, on démarre une grève. Mais c’est vrai aussi pour des choses qui ont l’air immobile. Le philosophe grec Héraclite disait « on ne se baigne pas deux fois dans la même rivière ». Effectivement l’eau coule tout le temps, les remous changent de forme etc. Même une maison centenaire voit des changements, des altérations de sa façade, ses poutres peuvent peu à peu pourrir, jusqu’à ce qu’un jour un mur se lézarde, puis s’affaisse.

Et c’est cet argument qui, pour Jaffard, sert de contre-argument à la thèse selon laquelle il y aurait dans le monde des choses éternelles, comme une « nature humaine » et un « éternel féminin » :

Dit comme ça, ça a l’air évident. Pourtant très souvent dans les médias, à l’école, dans des livres, il est prétendu qu’il existe un « éternel féminin », une « nature humaine » etc.

J’avais critiqué ce raisonnement en remarquant que, s’il est vrai de dire que tout change, il n’est pas vrai pour autant de dire qu’il n’y a que du changement. Par conséquent, il arrive qu’il soit nécessaire de penser et de nommer l’inertie, qui appartient aussi au réel.

Sylvestre Jaffard, cependant, continue à dire qu’il n’y a que du changement :

Il me semble plus exact, plus utile de dire qu’il n’y a que du changement plutôt que « dans le monde, il y a du mouvement et de l’inertie », car l’inertie parfaite n’existe pas, et ce qui semble inerte peut plus justement être analysé comme connaissant des changements lents, voire extrêmement lents.

Il reproduit un passage de l’Anti-Dühring d’Engels :

Le mouvement est le mode d’existence de la matière. Jamais, ni nulle part, il n’y a eu de matière sans mouvement, ni il ne peut y en avoir. Mouvement dans l’espace de l’univers, mouvement mécanique de masses plus petites sur chaque corps céleste, vibration moléculaire sous forme de chaleur ou de courant électrique ou magnétique, décomposition et combinaison chimiques, vie organique : chaque atome singulier de matière dans l’univers participe à chaque instant donné à l’une ou à l’autre de ces formes de mouvement ou à plusieurs à la fois. Tout repos, tout équilibre est seulement relatif, n’a de sens que par rapport à telle ou telle forme de mouvement déterminée. Un corps peut, par exemple, se trouver sur la terre en équilibre mécanique, en repos au point de vue de la mécanique. Cela ne l’empêche absolument pas de participer au mouvement de la terre comme à celui de tout le système solaire, pas plus que cela n’empêche ses plus petites particules physiques d’être soumises aux vibrations conditionnées par sa température, ou ses atomes d’accomplir un processus chimique. La matière sans mouvement est tout aussi inconcevable que le mouvement sans matière.

Mais cette objection de Sylvestre Jaffard ne me convainc pas du tout. Je reprends ici la réponse que je lui ai moi-même faite dans les commentaires. Premièrement, que faut-il penser du postulat d’Engels selon lequel il n’y a pas de matière sans mouvement ? Je ne sais pas s’il est vrai ou pas ; il me semble que c’est un problème physique plus que philosophique ; à première vue, l’hypothèse selon laquelle chaque mouvement, observé à une échelle infinitésimale, serait une succession saccadée de micro-inerties, ne me paraît pas absurde.

Deuxièmement, et surtout, je ne comprends même pas comment on peut prétendre se servir de cela pour justifier le fait qu’il n’y a pas d’éternel féminin. Le fait qu’il n’y ait visiblement aucun rapport entre les deux problèmes est en soi un indice sérieux du fait qu’à un moment ou à un autre, mon interlocuteur est probablement en train de jouer sur les mots. Car à l’échelle qui nous intéresse, c’est-à-dire l’échelle sociale, l’échelle à laquelle nous pouvons observer les choses, le changement et l’inertie sont des abstractions. Ce sont des catégories de la pensée qui permettent de penser le rapport entre une chose à un moment A et une chose à un moment B. On appelle « inertie » ce par quoi ces choses sont identiques et « changement » ce par quoi elles diffèrent. Sylvestre Jaffard affirme que le « changement » est une propriété ontologique des choses. Je veux bien, mais ça ne nous mènera pas loin, et en particulier cela n’est certainement pas un motif suffisant pour exclure que l’ « inertie » puisse être, bien souvent, une catégorie qui permette de penser correctement le réel. C’est en ce sens que, non, il n’y a pas « que » du changement. En affirmant le contraire, Jaffard passe de l’idée d’un « changement » ontologique (le changement est un fait du monde, et même le seul fait du monde) à l’idée d’un « changement » épistémologique (le changement est la seule manière de penser le monde, donc on ne peut rien envisager sous l’angle de l’inertie).

Pour reformuler cela autrement : dire qu’il y a du changement et de l’inertie, cela ne veut pas dire que je puisse classer les objets du réel en distinguant ceux qui changent et ceux qui sont inertes. De même, si je dis qu’il y a, dans le réel, de l’unité et de la pluralité, cela ne veut pas dire qu’il y a des objets qui sont uns et des objets qui sont pluriels : tout objet est l’un et l’autre, et peut être considéré sous un aspect ou sous un autre. Et on ne peut pas non plus évacuer la question en disant qu’il n’y a que de la pluralité sous prétexte que tout objet est fait d’une pluralité d’atomes, et que tout atome est fait d’une pluralité de protons, neutrons et électrons, etc. : de fait, quand je vois un livre, le livre m’apparaît dans son unité de livre, et c’est une manière de le considérer qui est, en général, bien plus logique et bien plus productive à tout point de vue que de le considérer comme une collection de signes typographiques ou comme un assemblage d’atomes.

Avantage épistémologique des dominant-e-s : un exemple

Dans un article déjà ancien, j’évoquais l’idée que les dominant-e-s pouvaient jouir d’un avantage épistémologique pour parler des dominations, parce qu’ils avaient moins de biais cognitifs les empêchant d’adopter certaines positions. J’écrivais ainsi :

Le fond du problème est là : les dominé-e-s ont toujours beaucoup plus intérêt à renverser la domination que les dominant-e-s à la maintenir. Et s’il est vrai que la neutralité épistémologique est un idéal inatteignable, on peut toutefois déduire de ce qui précède que la position du/de la dominant-e en constitue une bien meilleure approximation que celle du/de la dominé-e. Concrètement, qu’est-ce que cela signifie ? Pour un-e dominant-e, adopter tous les points de vue possibles sur une question ne coûte rien, ou presque : fût-ce au titre d’un jeu de l’esprit, il lui est possible d’examiner sérieusement, rationnellement, et sans engagement affectif majeur des positions politiques opposées, aussi bien celles qui tendraient à renforcer sa domination que celles qui tendraient à la miner. À l’inverse, il est beaucoup plus coûteux pour un-e dominé-e de s’approprier, de faire siennes, les idées qui contredisent sa logique émancipatrice, dans la mesure où la question de la vérité des opinions en jeu est nécessairement parasitée par des questions relatives à leurs conséquences politiques. Il peut être acceptable pour une personne cisgenre de réfléchir posément à la question de savoir si la transexualité est ou non une maladie, s’il est légitime de rembourser les opérations de changement de sexe, etc. – quelles que soient les conclusions auxquelles elle arrive, son intégrité psychologique et affective ne sera menacée en rien. À l’inverse, une personne trans pourra à la rigueur entendre des propos transphobes, à la rigueur les énoncer pour les dénoncer, mais il lui sera certainement beaucoup plus difficile de se les approprier subjectivement, même momentanément et même en vue d’un dépassement ultérieur. Et même si cette personne joue le jeu de l’examen rationnel des arguments adverses, les dés sont pipés dès le départ dans la mesure où cet examen, structurellement, ne peut déboucher que sur une réfutation. Une personne trans et pauvre en attente d’être opérée ne peut psychologiquement pas (ou alors assez difficilement) consentir à l’idée que son opération puisse ne pas être remboursée.

Mais j’utilisais un exemple construit ad hoc. Or je suis tombé il y a quelques temps sur le témoignage d’une philosophe handicapée travaillant sur le handicap et qui, malgré elle, me donne raison.

Elisabeth Barnes, c’est son nom, explique à quel point il lui est difficile et douloureux de participer à des séminaires ou à des colloques où des collègues à elle expliquent (1) que si le choix se présente de sauver un-e handicapé-e ou un-e valide, il faut sauver le/la valide ; (2) que les handicapé-e-s ne devraient pas avoir d’enfant ; (3) que ce serait mieux si la mère d’un enfant handicapé avait eu un enfant valide à la place de son enfant handicapé ; (4) qu’il vaut mieux avorter quand on est enceinte d’un enfant handicapé. L’intensité des réactions affectives de Barnes, telle qu’elles les décrit[1], montre assez clairement que sa condition de handicapée lui interdit complètement, en l’occurrence, d’accomplir ce mouvement de la pensée qui me paraît, à moi, fondamental à toute recherche de la vérité : endosser, fût-ce temporairement, les arguments adverses, ou, tout au moins, les faire bénéficier du principe de charité. C’est d’autant plus gênant, en l’occurrence, que si certains des énoncés dénoncés peuvent effectivement paraître un peu brutaux, ça n’est pas le cas de tous – la proposition (3), par exemple, me paraît vraiment très défendable. De toute façon, vraies ou fausses, toutes devraient pouvoir être discutées posément entre philosophes, parce que même les fausses sont un moment de l’accès à la vérité.

Plus bas, Barnes écrit :

One of the biggest challenges to having my work on disability taken seriously is the worry that I am too ‘personally invested’ in the topic. And seeming emotional can only amplify those worries. Don’t get me wrong, I think those worries are absurd. I am personally invested in the topic of disability. Of course I am. But the last time I checked, most non-disabled people are also rather personally invested in the topic. That is, non-disabled people are personally invested in being non-disabled just as much as I am personally invested in being disabled. Disability – or lack thereof – is something everyone takes personally.

Je trouve l’argumentation assez étrange, vu ce qui précède. La fausse symétrie, ici, est un sophisme, comme je le pointais du reste dans mon article précédemment cité. Car si les « personnes non handicapées » sont « personnellement impliquées » par le fait qu’elles sont autant « non handicapées » que Barnes est handicapée, il n’empêche que les philosophes non handicapé-e-s peuvent adopter n’importe quel point de vue sans risque affectif pour eux/elles-mêmes, ce qui est bien la preuve que, toute argutie mise à part, ils/elles sont impliquées d’une manière infiniment moins intense que Barnes. Sara, dans les commentaires, a raison de relier cette question à celle de la neutralité du point de vue. Mais contrairement à ce qu’elle laisse entendre, j’affirme que les philosophes non handicapé-e-s sont beaucoup plus proches d’une neutralité de point de vue que ne l’est Barnes. J’en suis désolé pour elle. Mais peut-être, en l’occurrence, dois-je me payer le luxe d’être un peu cynique : il n’est écrit nulle part que la réalité ne puisse pas être cruelle.

En réponse à un commentaire de Solipsist, Barnes précise que ce qui la gêne, ce n’est pas tant que certain-e-s philosophes tiennent ces positions qu’elles juge pénibles, que le fait qu’ils/elles les posent comme des hypothèses évidentes, n’ayant pas besoin d’être démontrées. À la limite, affirme-t-elle même, elle écouterait avec moins de tristesse et de colère une démonstration sérieuse de telles affirmations :

If someone has a very thoughtful, careful argument the conclusion of which is that, e.g., you really should leave the disabled person to die on a desert island if you have a choice to save some arbitrary non-disabled person instead, then I’m more than willing to listen, and I want to find out why they think this.

Mais premièrement, j’en doute un peu. Sur ce point, je ne veux pas parler à la place de Barnes, elle sait mieux que moi ce qu’elle ressent et ce qu’elle ressentirait ; cela dit on peut supposer que de façon générale une opinion offensante solidement démontrée peut très bien être encore plus offensante qu’une opinion offensante avancée sans argumentation. La seconde peut être rabattue sur la catégorie rassurante du préjugé, la première plus difficilement. Ou bien Barnes suppose, ce qui est audacieux, qu’une argumentation détaillée en faveur des thèses qu’elle conteste lui donnerait facilement l’occasion de les réfuter, parce que la faille logique sous-jacente apparaîtrait avec clarté ? C’est tout de même bien contestable.

Et deuxièmement, je suis d’accord avec ce commentaire : il n’est pas vrai que les positions que Barnes a en tête ne soient pas démontrées. Elles le sont, ou peuvent l’être, dans le cadre d’un système méta-éthique que le commentateur en question appelle l’utilitarisme hédoniste. Ce système peut lui-même être débattu, même si en dernière analyse il y a à son fondement des énoncés indémontrables qui sont des intuitions morales. Selon à quel niveau on envisage les choses, reprocher aux philosophes utilitaristes de ne pas justifier leurs opinions validistes est donc soit faux, soit sans objet. Ou alors il s’agit simplement de leur reprocher de ne pas refaire toute leur démonstration au début de chaque intervention ou communication ? Mais un-e universitaire a le droit de ne pas tout redémontrer à chaque fois. Il/elle a le droit de supposer acquis certains de ses résultats antérieurs, même d’ailleurs s’il/elle sait que tout le monde n’est pas d’accord avec lui/elle.

À défaut de le reconnaître, Barnes qualifie de « préjugés » les opinions exprimées par ses collègues. Mais comme le dit le commentateur, la différence entre intuition et préjugé est parfois bien maigre. Et puis, quand Barnes explique dans son témoignage qu’elle utilise sa colère et sa tristesse comme des moteurs de sa réflexion, parce qu’elle veut à tout prix prouver que ses collègues ont tort, que donc fait-elle d’autre que justifier, pour des besoins de confort intellectuel et affectif personnel, ce qu’on peut bien appeler des préjugés ?

Barnes dit que sa colère et sa tristesse constituent, dans son cas, des moteurs pour philosopher. Je ne conteste pas qu’à cet égard, sa condition de personne handicapée puisse servir d’avantage épistémologique partiel : cela peut la pousser à découvrir des vérités. Mais ces vérités, une fois exposées, pourront fort bien être endossées par ses collègues validistes. En revanche, l’inverse n’est pas vrai : les opinions des collègues, toutes démontrées qu’elles soient, ne pourront jamais être acceptées par Barnes être acceptées par Barnes qu’au prix d’un effort particulièrement important [edit 20/09/2015 : correction suite à un commentaire de Pater Taciturnus]. C’est en ce sens qu’on peut affirmer qu’en l’occurrence, l’avantage épistémologique est plutôt du côté des autres philosophes.


[1] « My first reaction isn’t to sit down and come up with carefully crafted counterexamples for why the views I find so disgusting are false. My first reaction is to want to punch the people that say these things in the face. (Or maybe shut myself in my room and cry. Or maybe both. It depends on the day.) »

Jugement politique et jugement de goût (2e partie)

Première partie

Après une pause un peu plus longue que d’habitude, je reviens à ce blog pour proposer une suite à mon précédent billet, et mettre fin à l’insoutenable suspense qui vous a accompagné durant les fêtes. Je ne vais pas résumer le billet précédent, donc je vous conseille fortement de le lire, si vous ne l’avez plus, ou pas encore, en tête. Celui-ci commence exactement là où le précédent s’arrête.

3.

Pour réussir à rendre un jugement politique (respectivement un jugement de goût) objectif, il faut donc, lorsque l’unanimité en la matière n’existe pas, construire cette unanimité par élimination des opinions aberrantes. Si tout le monde s’accorde à dire qu’une œuvre est, par exemple, antisexiste (ou géniale), sauf quelques personnes, ces quelques personnes ne nous gêneront pas si, par ailleurs, on peut montrer que leur jugement sur l’œuvre possède des caractéristiques qui lui confèrent une valeur moindre.

En 1760, Hume a écrit un opuscule, très clair et très stimulant (et très recommandable) intitulé Of the Standard of Taste, titre souvent traduit par La norme du goût. Hume part d’un paradoxe, qui ressemble au nôtre : d’un côté, en matière de jugements de goût, le sens commun incline au relativisme (« Des goûts et des couleurs on ne discute pas ») ; de l’autre, il nous paraît aller de soi que certains jugements de goût dissidents, qui s’écartent de la majorité, sont aberrants, erronés : il est évident pour tout le monde que John Milton est un plus grand poète que John Ogilby[1] ; et la personne qui soutient l’inverse ne mérite pas d’être prise au sérieux. La question est de savoir pourquoi on ne peut pas la prendre au sérieux.

On peut lire l’essai de Hume comme une tentative de construire une unanimité du jugement de goût en proposant des critères qui permettent d’identifier les jugements valables par rapport aux jugements aberrants – et je vais m’inspirer de ce qu’il dit sur les critères de validité des jugements de goût, pour réfléchir sur les critères de validité des jugements politiques.

4.

Très tôt dans son essai, Hume écrit :

Quand nous voulons faire une expérience de cette nature et éprouver la force d’une beauté ou d’une laideur, nous devons choisir avec soin le moment et le lieu appropriés et placer l’imagination dans la situation et la disposition qui conviennent. Une parfaite sérénité d’esprit, un recueillement de la pensée, une attention adaptée à l’objet : si l’une de ces circonstances vient à manquer, notre expérience sera faussée[2][.]

Ce qui permet de dégager un premier grand type de critères : les conditions matérielles de réception.

En ce qui concerne les jugements politiques, les choses sont assez semblables. On exclura légitimement comme non pertinentes les critiques politiques émanant de personnes qui ont reçu l’œuvre dans de mauvaises conditions matérielles. Le pire des cas de figure est celui où le/la critique n’a pas pris connaissance de l’œuvre : c’est le problème de la plupart des opposant-e-s à l’exposition controversée Exhibit B, dont j’ai abondamment parlé sur ce blog. À l’évidence, pour pouvoir dire si une telle œuvre était raciste ou non, il fallait l’avoir vue. Mais la bonne appréciation politique d’une œuvre peut être également compromise si on en prend connaissance en étant distrait-e et en pensant à autre chose, on si on en prend connaissance en étant fatigué-e. Si je vais voir un film et que je n’arrive pas à me concentrer sur l’histoire, ou si je m’endors au milieu, mon jugement est disqualifié.

Ce critère, au fond, sert simplement à vérifier que lorsqu’on dit : « L’œuvre X est raciste/sexiste/anticapitaliste, etc. », tout le monde parle bien du même objet. Si je me suis endormi à la moitié de Gravity, mon jugement politique ne sera pas un jugement sur un Gravity mais sur la première moitié de Gravity. Dans le cas d’un film dont le sens serait infléchi par un coup de théâtre à la toute fin, ça peut être embêtant.

(Dans son opuscule, Hume envisage aussi le cas où le jugement de goût serait invalidé par un défaut temporaire des organes de la sensation :

Un homme qui a la fièvre ne soutiendra pas que son palais est capable de décider des saveurs, celui qui souffre d’une jaunisse ne prétendra pas porter un jugement sur les couleurs[3].

Mais le parallèle avec le jugement politique est plus difficile à faire.)

Notez qu’il me semble plus facile d’identifier des critères pour délégitimer un jugement politique, que pour en légitimer un. Je peux citer, comme je viens de le faire, des exemples de conditions de réception matériellement défaillantes ; je ne suis pas sûr d’être très au clair quant aux conditions de réception optimales. En particulier, je me pose la question suivante : est-on plus qualifié-e pour parler d’un film si on l’a vu une fois, ou si on l’a vu douze fois ? En l’ayant vu douze fois, il y a moins de choses qui nous ont échappé. Mais l’idée que l’on se fait du film, dès lors, n’est plus authentique, en un certain sens de ce mot, puisqu’elle est fondée sur une réception réitérée, différente à ce titre, non seulement de la réception de la grande majorité des spectateur/trice-s (qui n’ont vu le film qu’une fois), mais aussi, probablement (mais cela pourrait se discuter) de la réception programmée par le film lui-même, et pensée par le/la réalisateur/trice. (Je veux dire par là que le/la réalisateur/trice fait son film d’abord et avant tout pour un public qui ne verra le film qu’une seule fois). Je reconnais, donc, cette incertitude, mais je ne pense pas du tout qu’elle soit susceptible de porter préjudice au fond de mon propos.

5.

Une seconde catégorie de critères concerne la compétence des récepteur/trice-s. Hume envisage cette question sous l’angle de la capacité à faire des comparaisons : plus on connaît d’œuvres, plus ou est exigeant-e, et moins on est susceptible de se laisser abuser par les charmes d’une œuvre mauvaise. Hume écrit :

Il est impossible de continuer à pratiquer la contemplation des différents ordres de beauté sans être fréquemment obligé de faire des comparaisons entre les diverses espèces et les divers degrés d’excellence et de juger de leurs rapports. […] La ballade la plus vulgaire n’est pas entièrement dénuée d’harmonie ou de naturel mais seule une personne accoutumée à des beautés supérieures déclarera que ses parties sont rudes ou que le récit est sans intérêt[4].

Ce rôle de la comparaison est effectivement crucial dans l’établissement du jugement de goût (qui est toujours relatif) ; il l’est nettement moins l’établissement du jugement politique. Mais la question de la compétence peut avoir son importance à d’autres niveaux : il semble qu’on puisse légitimement juger invalides les critiques fondées sur un contresens, à condition que ce contresens soit dû à un manque de maîtrise des codes de l’art concerné, ou à l’ignorance d’une référence normalement connue. Par exemple, il peut y avoir dans un film de éléments qui ont l’air X-phobes*, mais qui cessent au moins partiellement d’apparaître comme tels si on les identifie comme des citations (éventuellement ironiques ou parodiques) d’un discours préexistant. Si ces références sont évidentes, et qu’un-e spectateur/trice sous-cultivé-e ne les perçoive pas, il/elle est disqualifié-e pour donner son avis.

Là encore, il y a une incertitude : on peut tirer ce critère de la « compétence » dans deux sens opposés – un sens, disons, démocratique, et un sens aristocratique. Selon la conception « aristocratique », le/la récepteur/trice idéal-e est celui ou celle qui connaît tout, qui identifie toutes les références, même planquées ; la légitimité de la critique des autres récepteur/trice-s est d’autant plus faible qu’ils/elles manquent de compétences culturelles. Selon la conception « démocratique », le/la récepteur/trice idéal-e est le/la récepteur/trice moyen-ne, normalement cultivé-e mais pas trop, et le/la récepteur/trice sur-compétent-e se retrouve alors paradoxalement dans une position sub-optimale. Bien sûr, dans ce cas, il faudrait pouvoir définir avec un peu plus de précision ce que l’on entend par « récepteur/trice moyen-ne ». Mais l’absence de certitude sur cette question ne ruine pas théoriquement la possibilité que la conception « démocratique » soit la bonne. Dans le cadre de ce billet, je renonce à choisir entre les deux conceptions : l’une et l’autre, en tout cas, impliquent que le jugement critique du/de la spectateur/trice sous-cultivé-e soit non valable.

6.

Une troisième catégorie de critères concerne les conditions psychologiques de réception. Hume formule une longue critique contre ce qu’il appelle les « préjugés » :

Un critique d’une époque différente ou d’une nation différente qui examinerait ce discours doit avoir toutes ces circonstances devant les yeux et il doit se placer dans la même situation que l’auditoire afin de juger correctement le discours. De la même manière, quand une œuvre s’adresse au public, malgré mon amitié ou mon inimitié pour l’auteur, je dois faire abstraction de cette situation et me considérer comme un homme en général en oubliant, si possible, mon existence et ma situation particulières[5].

En donnant au propos de Hume une portée un peu plus générale, on pourra dire qu’il faut, pour porter un jugement de goût acceptable, se mettre dans de bonnes dispositions d’esprit. Notamment, cela implique deux choses :

Premièrement, et c’est un point que Hume souligne, cela implique de se transporter mentalement dans les conditions originelles de l’œuvre. C’est-à-dire que l’on ne jugera pas valablement un film d’il y a cinquante ans en vertu de critères actuels. Une amie prend souvent l’exemple de La Cage aux folles : c’est un film qui semble horriblement homophobe aujourd’hui, mais au moment de sa sortie (1978), ce n’était déjà pas rien d’avoir un film qui supposait, pour être compris, que l’on accepte la possibilité d’une relation affective entre deux hommes – et qui, à cet égard, pouvait être à l’époque progressiste. Juger La Cage aux folles en fonction de nos critères actuels, c’est manquer sa cible ; c’est parler d’un objet décontextualisé, ou éventuellement recontextualisé, mais pas d’un film sorti à une certaine époque dans un certain contexte.

Deuxièmement, cela implique de se dégager autant que faire se peut de tous les biais qui vont orienter notre réception dans un sens ou dans l’autre. Il faut faire abstraction, dit Hume, de son éventuelle amitié pour l’auteur d’une œuvre pour bien la juger ; pour bien juger politiquement une œuvre, il faut l’aborder avec le moins de prévention possible, ou avec le moins de préjugés favorables possible. Et c’est sans doute à ce titre-là qu’on peut éliminer comme aberrant le procès en transphobie de X-Men par Paul Rigouste : visiblement, Paul Rigouste, comme d’autres contributeur/trice-s de LCEP, a une approche paranoïaque des films qu’il voit. D’un certain côté, ça peut se comprendre : il y a quelque chose de gratifiant à dire du mal des films (à montrer qu’on est intelligent-e et qu’on ne se laisse pas avoir par le film, à gagner des points de gauchisme en faisant la preuve de sa radicalité critique…). Dans les milieux militants, il y a une prime sociale à la sévérité critique. Et puis il faut bien justifier le projet du site, qui n’aurait plus guère de raison d’être si trop de films étaient jugés politiquement acceptables. Tout cela fait que quand Paul Rigouste va voir le dernier X-Men, il entre dans la salle avec un biais en défaveur du film.

En ce qui concerne les jugements de fait, avoir des biais, ce n’est pas si grave : la discussion rationnelle est là pour les lever. Il y a une vérité extérieure au discours qui sert de critère de validité à ce discours, et la discussion rationnelle permet d’y parvenir. Dans le cas des jugements de fait, on peut même envisager les désaccords comme des oppositions entre des biais opposés, qui sont susceptibles de se résorber. Mais dans le cas du jugement de goût, ou du jugement politique, la présence d’un biais est désastreuse. Car ce biais, il n’y a rien pour le rattraper ! Aucune vérité extérieure au discours ne peut venir servir d’instance de contrôle objective. De même, si je décide par avance que je vais détester le roman que je vais lire, un-e ami-e ne pourra me convaincre rationnellement de l’aimer. Le biais, dans ce genre de cas, est nécessairement absolu.

Il y a plein de sujets à propos desquels la vigilance critique, voire la paranoïa, ne sont donc pas si graves que cela : on peut toujours être trop suspicieux, et changer d’avis plus tard. À propos d’un jugement de goût, ou d’un jugement politique, il n’y a pas moyen de « changer d’avis plus tard ». Et la paranoïa critique dont les contributeur/trice-s de LCEP ont tendance à faire preuve mine gravement, selon moi, la légitimité de leur propos.

7.

Voilà donc trois critères de légitimité du jugement politique : il doit être fondé sur une expérience de l’œuvre dans de bonnes conditions matérielles et psychologiques de réception, et tenu par une personne compétente (au moins normalement cultivée). Je n’ai pas caché, chemin faisant, qu’il y avait encore des points à éclaircir, et je suis tout à fait ouvert à l’idée que, peut-être, on pourrait présenter et organiser ces trois critères autrement que je ne l’ai fait. Rien de tout cela ne compromet l’esprit de ma démarche.

Une fois qu’on a appliqué ces critères, a-t-on nécessairement résorbé les désaccords ? Non, bien sûr – et Hume, à propos du jugement de goût, ne prétend pas le contraire :

Mais, en dépit de tous nos efforts pour fixer une norme du goût et réconcilier les opinions discordantes des hommes, il reste encore deux sources de variation qui, en vérité, ne sont pas suffisantes pour confondre toutes les limites de la beauté et de la laideur mais qui peuvent souvent servir à produire une différence de degrés dans notre approbation ou notre blâme. D’une part la différence d’humeur des individus, d’autre part les mœurs et les opinions propres à une époque ou une nation[6].

On peut, et dans une certaine mesure on doit, s’en tenir là : il y a, dans le jugement de goût et dans le jugement politique, une variété irréconciliable de points de vue. Mais pourquoi, après tout, ne pas essayer d’aller tout de même un petit peu plus loin ? Et puisque l’on en est à accorder des privilèges aux points de vue des gens « compétents », pourquoi ne pas décider (mais ce ne serait alors pas autre chose qu’une décision politique volontariste) d’en accorder un aux… dominé-e-s ? (C’est-à-dire que, par exemple, et toutes choses égales par ailleurs, on accorderait plus de poids à la parole des femmes pour estimer si un film est sexiste ou non.)

C’est une position qui pourra surprendre ceux et celles qui ont lu mes billets sur l’épistémologie de la domination (ici, ici, ), où je critiquais l’idée d’une supériorité épistémologique des dominé-e-s. Mais précisément, s’il y a supériorité ici, elle n’est pas vraiment épistémologique : il ne s’agit pas d’arriver à une vérité, à un savoir, mais de produire un discours à partir de son ressenti. À partir du moment où des discours également valables selon les critères énumérés ci-dessus se retrouvent en concurrence, qu’est-ce qui nous empêche de décider que certains ressentis sont plus valables que d’autres ?

C’est une question vaste, dans laquelle je ne vais pas rentrer trop avant ici. Je signale simplement que même si l’on accepte cette idée, alors autant la position du/de la dominé-e se retrouve privilégiée, autant celle de l’allié-e se retrouve ruinée. (C’est fâcheux pour Paul Rigouste, qui est un homme, et qui écrit énormément sur le sexisme des films.) Si un homme décide de traquer le sexisme dans les films, il part nécessairement avec un biais insurmontable, et se condamne à ne pouvoir que confirmer ses préjugés de départ, ce qui est tout à fait vain. [Edit 17/01/14 : précisions sur ce dernier point ici]


[1] Je n’ai jamais lu ni l’un ni l’autre, je n’avais jamais entendu parler du second avant d’avoir lu ce texte de Hume, et je laisse à ce dernier la responsabilité de ses exemples (celui-ci se trouve à la page 9 de cette version du texte, traduite par Philippe Folliot : c’est à partir de cette édition électronique que je donnerai mes références désormais). Si l’on veut, on peut adapter l’argument : on accorde peu de valeur à quelqu’un qui penserait que Le Parrain de Coppola, ou L’Aurore de Murnau, ou Sunset Boulevard de Billy Wilder, sont de moins bons films que Le Serment de Tobrouk, de Bernard-Henri Lévy, ou Le Baltringue, de Cyril Sebas, avec Vincent Lagaf’…

[2] P. 10.

[3] P. 11. Je ne savais pas que la jaunisse altérait la vision des couleurs. En fait, il y a un jeu de mots : le mot jaundice, en anglais, signifie à la fois « jaunisse » et « prévention ».

[4] P. 15.

[5] P. 16.

[6] P. 20.

Épistémologie de la domination (3e partie)

Première partiedeuxième partie

Comme promis, je me propose ici de conclure – enfin ! – ma petite séquence consacrée à l’épistémologie de la domination. Les épisodes précédents sont disponibles ici et . Je me suis pour le moment attaché à montrer en quoi il y avait égalité épistémologique entre dominant-e-s et dominé-e-s, en quoi tout le monde avait une capacité identique à raisonner sur tous les problèmes de domination, et donc en quoi il était illégitime de refuser à quelqu’un de prendre position sur ce genre de questions. Je voudrais à présent avancer des arguments en faveur de l’idée que ce sont les dominant-e-s qui, dans une certaine mesure, jouissent d’un privilège épistémologique. Cette restriction, « dans une certaine mesure », est importante : elle permet que les idées que je vais développer dans ce billet demeurent compatibles avec celles que j’ai avancées dans les deux premières parties. Je reviendrai dans ma conclusion sur ce qu’est exactement cette « certaine mesure », et sur le domaine de validité de chacune des deux thèses en confrontation (celle de la supériorité épistémologique des dominant-e-s, celle de l’égalité épistémologique de tou-te-s).

Je voudrais repartir du texte de Léo Thiers-Vidal dont la critique avait nourri ma première partie. Considérons le passage suivant :

Les féministes présentes au camping ont interprété de façon politique leurs expériences parce que seule cette politisation répondait à leur intérêt objectif : pouvoir élaborer des outils conceptuels permettant d’agir efficacement contre une réalité oppressive. […] Au contraire, les hommes engagés n’avaient pas interprété leurs expériences de façon politique car cela les aurait renvoyé à une réalité masculine constituée d’infliction de violences, d’exploitation, d’appropriation et de non empathie envers les femmes. Or, les hommes, s’ils veulent maintenir leur qualité de vie matérielle, psychologique, sexuelle et mentale, ont intérêt à se cacher à eux-mêmes le caractère oppressif de leurs rapports avec les femmes.

La rhétorique de l’auteur, ici, est redoutable, mais le fond de son propos est bizarre. Le au contraire qui ouvre la seconde phrase semble suggérer que les interprétations politiques des hommes et des femmes obéissent à des logiques différentes, et même opposées – mais quel terme Thiers-Vidal utilise-t-il dans chaque cas pour décrire ces motivations différentes ? Il parle, dans le premier cas, d’ « intérêt objectif », et, dans le second cas, d’ « intérêt ». Thiers-Vidal est rattrapé par le lexique[1], et sa rhétorique adversative dissimule mal le fait qu’au bout du compte, si les hommes et les femmes sont influencé-e-s dans les discours qu’ils/elles tiennent sur les rapports de sexe, c’est toujours au nom de l’ « intérêt ». La rhétorique adversative dissimule en fait une symétrie sous-jacente des deux situations. Cela dit, le texte de Thiers-Vidal nous permet d’aller au-delà de cette symétrie, et c’est là que les choses se corsent : certes, les deux points de vue, féminin et masculin, sont donc déterminés par l’ « intérêt », mais on a affaire, dans un cas, à un « intérêt objectif », celui de la suppression du sexisme, et dans l’autre cas à un intérêt subjectif, ou psychologique. À partir d’une telle considération, et compte tenu de la visée argumentative de son texte, Thiers-Vidal doit ensuite montrer pourquoi, d’un point de vue épistémologique, l’ « intérêt objectif » des femmes au renversement du sexisme est préférable à l’ « intérêt » qu’ont les hommes à leur auto-aveuglement.

Or ici, Léo Thiers-Vidal se met à exploiter un registre curieusement moral : dans la mesure où les hommes ont un « intérêt » psychologique à leur auto-aveuglement, les voilà suspects d’ « androcentrisme », et même d’ « égocentrisme affectif[,] psychologique [et] politique ». À ce stade, Thiers-Vidal a semble-t-il complètement perdu de vue qu’il reconnaissait, au début du même paragraphe, que les femmes elles-mêmes ont un « intérêt objectif » à formuler leur analyse en termes de domination : pourquoi celles-ci ne seraient pas, au moins autant que les hommes, suspectes de gynocentrisme et d’égocentrisme politique ? Pourquoi, en un mot, le fait que les femmes soient intéressées à produire une certaine analyse de leur situation ne produirait-il pas quelque chose comme un biais épistémologique ?

« Au moins autant que les hommes », ai-je écrit : « au moins autant », sinon plus. Car les intérêts respectifs des femmes et des hommes à conceptualiser la domination d’une certaine manière ne sont ni de même nature, ni de même intensité. Dans son article, Thiers-Vidal mentionne l’ « imaginaire masculiniste du « sujet connaissant neutre, autonome et rationnel » qui nie toute particularité liée au vécu masculin ». Il n’est pas clair si, dans cette phrase, Thiers-Vidal attaque l’idée qu’un « sujet connaissant neutre, autonome et rationnel » est possible en général, ou, plus spécifiquement, s’il attaque l’idée que ce « sujet » se confondrait avec une position masculine. En tout cas, l’auteur ne semble pas tant critiquer la pertinence de la neutralité, de l’autonomie et de la rationalité comme avantages épistémologiques, que dénoncer le caractère « imaginaire », fictif, mythique de cet idéal ou à tout le moins en contester l’identification au point de vue masculin. Pourtant, je soutiens que si l’on veut faire de la neutralité un avantage épistémologique, ce que je ne vois aucune raison de contester (et Thiers-Vidal ne le conteste pas non plus), alors on est forcé de conclure que ce sont bien les hommes qui bénéficient, sur les femmes, d’un privilège épistémologique. Et plus généralement, les dominant-e-s bénéficient d’un privilège épistémologique sur les dominé-e-s pour penser la domination dans laquelle ils/elles sont impliqué-e-s.

C’est Léo Thiers-Vidal lui-même qui me fournit les arguments pour défendre ce point de vue lorsqu’il lie les conceptualisations divergentes des femmes et des hommes, respectivement, aux intérêts politiques des premières et aux intérêts psychologiques et affectifs des seconds. Pour les femmes, « qualifier les hommes d’oppresseurs et leur action d’oppressive […] est source d’émancipation » : les femmes ont un intérêt puissant, parfois même vital, à identifier l’oppression pour la combattre. Les hommes n’ont, au mieux, qu’un intérêt de confort à nier les violences qu’ils infligent ; quand bien même les analyses des femmes contribueraient à leur faire perdre leur position sociale privilégiée, il n’en reste pas moins que le coût qu’ils auraient à payer demeurerait négligeable au regard du profit qu’en retireraient les femmes.

Le fond du problème est là : les dominé-e-s ont toujours beaucoup plus intérêt à renverser la domination que les dominant-e-s à la maintenir. Et s’il est vrai que la neutralité épistémologique est un idéal inatteignable, on peut toutefois déduire de ce qui précède que la position du/de la dominant-e en constitue une bien meilleure approximation que celle du/de la dominé-e. Concrètement, qu’est-ce que cela signifie ? Pour un-e dominant-e, adopter tous les points de vue possibles sur une question ne coûte rien, ou presque : fût-ce au titre d’un jeu de l’esprit, il lui est possible d’examiner sérieusement, rationnellement, et sans engagement affectif majeur des positions politiques opposées, aussi bien celles qui tendraient à renforcer sa domination que celles qui tendraient à la miner. À l’inverse, il est beaucoup plus coûteux pour un-e dominé-e de s’approprier, de faire sien-ne, les idées qui contredisent sa logique émancipatrice, dans la mesure où la question de la vérité des opinions en jeu est nécessairement parasitée par des questions relatives à leurs conséquences politiques. Il peut être acceptable pour une personne cisgenre de réfléchir posément à la question de savoir si la transexualité est ou non une maladie, s’il est légitime de rembourser les opérations de changement de sexe, etc. – quelles que soient les conclusions auxquelles elle arrive, son intégrité psychologique et affective ne sera menacée en rien. À l’inverse, une personne trans pourra à la rigueur entendre des propos transphobes, à la rigueur les énoncer pour les dénoncer, mais il lui sera certainement beaucoup plus difficile de se les approprier subjectivement, même momentanément et même en vue d’un dépassement ultérieur. Et même si cette personne joue le jeu de l’examen rationnel des arguments adverses, les dés sont pipés dès le départ dans la mesure où cet examen, structurellement, ne peut déboucher que sur une réfutation. Une personne trans et pauvre en attente d’être opérée ne peut psychologiquement pas (ou alors assez difficilement) consentir à l’idée que son opération puisse ne pas être remboursée. De même, un-e homosexuel-le ne peut pas consentir à l’idée, chère à Christine Boutin, que l’homosexualité est une abomination – tandis qu’un-e hétérosexuel-le peut, quel que soit son avis sur la question, peser le pour et le contre, examiner les arguments, réfléchir au sens des mots, se référer au droit canon, et surtout, c’est là le point, conserver ouvert (c’est-à-dire non joué d’avance) le destin de sa réflexion.

Je crois que la raison est capable, en droit, de renverser toutes les barrières psychologiques qui s’opposent à la libre marche en avant de la pensée – vraiment toutes, et chez tout le monde. C’est pourquoi il ne faut pas prendre les propos du paragraphe précédent dans un sens trop pessimiste : les déterminations sociales et psychologiques qui pèsent sur un individu et qui, de fait, entravent la liberté de son intelligence, ne sont jamais absolues. Par l’échange, la confrontation des idées, la discussion serrée et la contradiction (autrement dit en donnant à l’élaboration de la pensée une forme dialectique), il est absolument possible qu’un-e dominé-e se retrouve convaincu-e, fût-ce à son corps défendant et au prix de désagréments psychologiques, que telle idée jouant contre son émancipation est juste, et qu’il lui faut bien en prendre son parti. (La question de savoir si cette idée est effectivement juste, ou si cette appréciation ne correspond qu’à un point de vue provisoire et en attente de dépassement, est ici sans importance.) Il me suffit de dire, pour établir le privilège épistémologique du/de la dominant-e, que cette neutralité de point de vue, manifestée notamment par la capacité à embrasser honnêtement des opinions contraires, est beaucoup plus difficile à atteindre, ou même à approcher, pour un-e dominé-e que pour un-e dominant-e.

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Je voudrais examiner rapidement, à présent, si ce que je viens de dire est vrai pour toutes les dominations, et dans quelle mesure. Je ne crois pas que toutes les dominations soient aussi lourdes à supporter[2], et surtout je ne crois pas que l’intérêt des dominant-e-s au maintien de la domination soit identique dans chaque cas. Pour ne développer que ce second aspect, il me semble que l’intérêt d’une personne cisgenre et/ou hétérosexuelle au maintien de la transphobie et/ou de l’homophobie est extrêmement ténu. Dans le meilleur des cas, il s’agit d’un intérêt purement psychologique, qui peut être utile par exemple à des gens que cela console qu’il y ait dans la société des personnes plus mal loties qu’eux, ou supposées plus mal dotées par la nature ou le destin. Mais c’est à peu près tout, et au fond c’est fort peu. En ce qui concerne le sexisme en revanche, on peut dire que les hommes ont un clair intérêt à sa perpétuation, dans la mesure où, outre tous les avantages d’ordre psychologique et symbolique qu’ils sont susceptibles d’en retirer, ils bénéficient de l’oppression des femmes pour s’épargner une part trop importante des tâches ménagères – en ce sens, la domination des femmes peut prendre des formes qu’il n’est pas si absurde de comparer à de l’exploitation, au sens économique du terme – et c’est, je crois, l’idée que creusent les théories du patriarcat telles que celle proposée par Christine Delphy[3]. Même dans ce cas, cela dit, on peut soutenir que, dans le cas d’une émancipation des femmes, les pertes des hommes (en termes de temps de travail domestique, en termes de perte de prestige, en termes éventuellement de concurrence accrue pour l’accès à certains postes de pouvoir) sont infiniment inférieures aux gains des femmes, pour qui la fin du sexisme est parfois une question de vie ou de mort (pensons aux violences conjugales) ou d’intégrité sexuelle (pensons aux viols).

Les choses sont un peu plus compliquées en ce qui concerne les rapports de classe, ce qui n’est pas étonnant dans la mesure où :

  • comme je l’ai suggéré dans le paragraphe précédent, lorsque le rapport de domination est sous-tendu par un rapport d’exploitation, l’intérêt des dominant-e-s à la poursuite de leur domination est beaucoup plus vivace ;
  • la distribution de la société en classes n’est pas binaire : il n’y a pas d’un côté les classes dominantes et de l’autre les classes dominées ; il y a plutôt, en fonction du revenu, du capital symbolique et culturel, du pouvoir social, etc., tout un dégradé possible de positions de classes, qui s’échelonnent du Lumpenproletariat aux grand-e-s patron-ne-s du CAC 40. Si la conception marxiste de la classe, fondée en gros sur une opposition entre propriétaires des moyens de production d’une part, et prolétaires obligé-e-s de vendre leur force de travail d’autre part, est pertinente pour penser les rapports de classe comme exploitation, elle est impuissante à les penser sous le prisme de la domination.

De sorte que ce qu’il faut se demander, c’est : quelle est la classe qui a le moins d’intérêt en jeu dans la question de l’abolition ou du maintien de la structure de classes dans la société ? À l’évidence il ne s’agit pas des fractions les plus appauvries, les plus dominées et les plus méprisées du prolétariat, qui ont un intérêt puissant, voire vital, au renversement de l’exploitation. Il ne s’agit pas non plus des grand-e-s patron-ne-s et des actionnaires, dont le niveau de revenu et de vie se dégraderait considérablement, et qui en outre perdraient, dans l’affaire, prestige et pouvoir. En revanche, on peut peut-être essayer de localiser cette neutralité épistémologique dans ces fractions des « classes moyennes », quoi que cela veuille dire, qui, sans exploiter quiconque et sans jouir d’un niveau de vie exorbitant, bénéficient cependant, dès à présent, d’un revenu correct, d’un métier qui leur plait, de conditions de travail acceptables sinon bonnes, et qui ont du temps et de l’argent à consacrer aux loisirs. Peu importe au fond qui sont précisément ces gens (des enseignant-e-s du secondaire, bien payé-e-s, en fin de carrière, typiquement ?) – l’idée essentielle est que s’il y a une neutralité épistémologique possible sur la question de la domination de classe, elle se situe plutôt chez eux que chez les très riches ou les très pauvres. C’est une exception à l’idée, que j’ai défendue par ailleurs, que les dominant-e-s jouissent d’un privilège épistémologique. Notez aussi que dans cette présentation très schématique, je n’ai pas pris en compte le privilège épistémologique que donne le fait de posséder un certain type de culture et un certain type d’intelligences, dont la distribution selon les classes sociales n’est pas homogène. Il y en aurait là encore matière à raffiner.

Reste la question de la domination de race : je n’en parle pas, parce que je n’ai pas grand-chose à en dire (je ne sais pas tellement quoi à en faire) ; à vrai dire, je doute même que le « racisme » ait, au-delà de toutes ses spécifications (l’islamophobie, l’antisémitisme, la négrophobie, le racisme anti-Rroms…), une unité suffisante pour être traité comme un objet pertinent dans l’optique qui m’occupe.

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C’est donc le moment de conclure, non seulement cet article, mais l’ensemble des trois billets que j’ai intitulés « Épistémologie de la domination ». J’ai d’abord tenté de montrer, dans la première et la seconde partie, qu’il n’y avait pas de privilège épistémologique des dominé-e-s, mais au contraire une symétrie épistémologique entre dominé-e-s et dominant-e,-s, à cause du caractère universel de tout discours rationnel sur le réel, et à cause de l’unité de ce même réel, qui interdit de le découper en tranches. Puis j’ai montré qu’en réalité on pouvait même soutenir l’idée d’une supériorité épistémologique des dominant-e-s, en établissant que, dans la plupart des cas tout au moins, ceux/celles-ci incarnent mieux que les dominé-e-s une position idéale de neutralité. La question qu’il faut à présent résoudre est la suivante : dans quelle mesure ces deux thèses ne se contredisent-elles pas frontalement ? Comment leur assigner un domaine de validité respectif qui les rende compatibles ? En invoquant la distinction du fait et du droit : le privilège épistémologique des dominant-e-s est un privilège de fait au sens où il leur est plus facile qu’aux dominé-e-s d’accéder à un point de vue qui s’approche de la neutralité. Cela n’empêche pas qu’en droit, tout le monde puisse transcender ses déterminations, et légitimement parler de tout et tout analyser.


[1] Il est amusant de constater qu’à propos des hommes, le mot intérêt ne surgit qu’au détour d’une locution verbale partiellement (mais très partiellement seulement) désémantisée : avoir intérêt à.

[2] Il me semble par exemple que la transphobie est particulièrement violente, dans la mesure où les personnes trans, sont ou ont été femmes, et subissent à ce titre le sexisme ; elles sont ou ont été homo ou bis, et subissent à ce titre l’homophobie ; par ailleurs le fait d’être assigné à un genre dans lequel on ne se reconnaît est une violence permanente, qui touche à une part profonde de l’identité, et qui se manifeste dans une multitude d’interactions sociales extrêmement banales. Je ne parle même pas du parcours du combattant qu’est l’accès à l’opération de changement de sexe, ni de l’invisibilisation dont les trans font l’objet.

[3] Il ne faut pas non plus négliger, toutefois, que même dans ce cas, l’intérêt des hommes à la perpétuation de leur domination est compensée par leur intérêt tout aussi réel à son abolition (après tout, à moyen ou long terme, l’unité subjective de la classe des exploité-e-s est une condition au renversement du capitalisme)… même s’il ne faut pas non plus négliger le fait que cet intérêt à moyen ou long terme, précisément parce qu’il n’est pas immédiat, a de fortes chances de demeurer opaque à la conscience des hommes, et de n’avoir donc que des effets très limités sur leur détermination psychologique.

épistémologie de la domination (2e partie)

Première partietroisième partie

Je poursuis donc ici mes réflexions sur l’épistémologie de la domination – et plus précisément, sur la question de savoir dans quelle mesure on peut dire que les dominé-e-s bénéficient d’un privilège épistémologique quant à l’étude de leur propre domination. J’ai essayé de montrer, à partir de l’exemple précis du sexisme et d’un article de Léo Thiers-Vidal, que si on peut dire que les dominant-e-s et les dominé-e-s font des expériences différentes du monde, on ne peut pas dire pour autant qu’il y ait un déséquilibre épistémologique entre les un-e-s et les autres, dans la mesure où le recours au langage et à l’échange verbal, qu’implique le terme d’épistémologie, rend justement non pertinente cette appréhension divergente du réel par les un-e-s et par les autres. À présent, je voudrais examiner un argument complètement différent, qui me paraît de plus en plus trivial à mesure que l’examine – ce qui fait que j’ai, à vrai dire, quelque pudeur à lui consacrer un billet –, mais dont l’exposition peut ne pas être inutile dans la mesure où ceux et celles qui croient à l’idée d’un privilège épistémologique des dominé-e-s ne semblent pas lui accorder une assez grande importance.

Je laisse de côté le texte de Thiers-Vidal ; celui qui va faire l’objet de ma critique, dans ce billet, c’est cet article, tiré du blog Chronik d’un nègre inverti. L’auteur de ce blog n’est pas seulement noir et gay, mais aussi trans, et c’est à ce titre qu’il s’en prend à des déclarations de Christine Delphy relatives à la « transexualité »[1]. Je ne veux pas me prononcer sur le fond du débat : beaucoup de choses me semblent justes dans le billet du Nègre inverti, même si la polémique qu’il engage me paraît en grande partie fondée sur un malentendu[2]. Mais je tique immédiatement quand je lis :

Je suis encore plus sidéré que vous ayez consenti à répondre à une telle question, sans questionner la légitimité qu’il y aurait ou pas à la poser. En cela, vous entérinez l’idée que des non trans ont des avis à émettre sur ce que nous sommes. C’est, entre moult autres, un exemple même du fonctionnement des rapports de domination : un groupe (ici, les non trans ou personnes bios) est érigé en référence, et depuis cette position, peut évaluer la transidentité et les trans, à l’aune de ses critères et de ses propres intérêts.

C’est un bien mauvais procès qui est intenté là à Christine Delphy ; si celle-ci est interrogée sur la « transexualité », c’est en tant qu’elle est féministe – et, du coup, en tant que femme, puisque Delphy accorde précisément une grande importance à la question des positionnements épistémologiques. Et c’est en tant que femme féministe qu’elle répond : son appartenance à la classe des femmes lui donne une légitimité particulière pour parler des questions de genre, et donc pour parler de la « transexualité » comme ébranlement en acte des normes de genre. En l’occurrence, cette protestation du Nègre inverti va d’ailleurs de pair avec la revendication, parfaitement exorbitante, du droit à ne pas être objectivé, sauf par soi-même, c’est-à-dire sauf dans une démarche où le sujet et l’objet sont la même personne, ou en tout cas la même instance.

Les limites d’un tel discours sont tout à fait évidentes : elles font comme si le réel était cloisonné de manière étanche entre une série de phénomènes sans contacts entre eux, ce qui est manifestement faux. La fausseté de cette idée éclate lorsqu’un trans, comme le Nègre inverti, prétend décerner à sa catégorie un monopole de la réflexion sur la transidentité, alors même que la transidentité touche au genre, et que le genre est aussi, évidemment, un objet de réflexion central pour les féministes ou les militant-e-s LGB[3]. On ne peut pas sérieusement penser le genre si l’on s’interdit de penser cette manifestation évidente de porosité entre les genres qu’est la transidentité ; la protestation du Nègre inverti contre Delphy revient donc à priver cette dernière du droit, que le Nègre inverti reconnaît pourtant par ailleurs comme légitime, à parler un peu sérieusement de la domination qu’elle subit comme femme[4].

En tant que femme, Delphy a le droit de parler des trans, et donc de les objectiver. C’est déjà une première chose. Par extension, et si on admet que chacun-e est situé-e et, à ce titre, a son domaine de compétence épistémologique, on arrive facilement à l’idée que tout le monde a le droit de parler de tout – on y arrive, disons, de proche en proche. Point n’est besoin, pour fonder cela, de faire appel au caractère universel de la raison et du langage (ça, c’était l’objet de mon billet précédent) : il peut suffire aussi de prendre à leur propre piège les théoricien-ne-s du monopole épistémologique. Un ouvrier homme, blanc, hétéro, cisgenre et valide est, selon la théorie du Nègre inverti, compétent pour parler de la domination de classe ; celle-ci est liée, bien sûr, à l’exploitation, donc au capitalisme, dont on aura du mal à soutenir qu’il est sans rapport avec la domination de genre (et de race, etc.), même si l’on défend comme Delphy une théorie du patriarcat comme système d’exploitation parallèle au capitalisme. Même un dominant universel, en tant qu’être humain, est compétent pour parler de ce que les êtres humains ont tous en partage, et s’aventurer alors dans de grandes questions métaphysiques (sur Dieu, sur la mort, sur la vie…) qui ne peuvent pas valablement ne pas rencontrer, à un moment ou à un autre, des questions spécifiques à certaines catégories. Le réel est un.

Avant de conclure, il convient d’apporter une petite précision : au sens strict, le billet du Nègre inverti ne défend pas l’idée d’un privilège épistémologique, mais d’un monopole politique des dominé-e-s. En contestant le droit d’une non-trans à parler des questions trans, il est plus radical que celles et ceux qui se contentent de théoriser une légitimité supplémentaire des dominé-e-s à le faire – mais du « privilège » au monopole, il n’y a qu’une question de degré, et ce n’est pas là-dessus que je veux m’étendre. En revanche, il est vrai que la légitimité qu’il reconnaît aux dominé-e-s n’est pas une légitimité épistémologique, mais une légitimité morale et politique : d’après notre auteur il est immoral, réactionnaire, pour une femme cisgenre[5] de parler des transidentités ; ce n’est pas une question de plus ou moins grande capacité à le faire. Cela dit, l’ensemble de mon argumentation répond à ces deux thèses qui, pour être distinctes, n’en sont pas moins liées : elles reposent toutes les deux sur une croyance dans l’étanchéité possible des différentes parties du réel. Si en effet l’on admet qu’une personne a le droit/la capacité de parler des oppressions qu’elle subit, alors il est absurde de contester qu’elle ait le droit/la capacité de parler de tout ce qui est, de près ou de loin, en rapport avec les oppressions qu’elle subit – et donc de toutes les oppressions. Si l’on se place sur le terrain des capacités épistémologiques, cela tient simplement au fait qu’il s’agit, pour prétendre tenir un discours valable sur le réel, de respecter au mieux les formes du réel, et de tenir compte de son unité fondamentale. Si l’on se place sur le terrain de la morale politique, cela tient au fait qu’il est ennuyeux, politiquement et moralement, de donner une prime à la bêtise et de valoriser la pensée trop prudente qui, par crainte du paternalisme ou du cis-/white-/mansplaining, se refuserait à faire du lien entre des choses qui l’appellent pourtant.

Bientôt sur vos écrans (d’ordinateur, ou de tablette), la suite et la fin de ces considérations sur l’épistémologie de la domination. Alors que je me suis jusqu’ici contenté d’invoquer des arguments contre l’idée d’une supériorité épistémologique des dominé-e-s, et pour l’idée d’une égalité épistémologique entre tou-te-s, je vais désormais aller un peu plus loin en essayant de montrer que d’un certain point de vue, on peut aussi défendre l’idée d’une supériorité épistémologique des dominant-e-s.


[1] Je mets des guillemets autour du terme, car les critiques du Nègre inverti me paraissent fondées : ce qu’entend l’intervieweuse de Christine Delphy par transexualité serait mieux exprimé par le terme de transidentité(s).

[2] Car les propos de Christine Delphy sont, effectivement, tout sauf clairs, et cela tient peut-être au fait qu’il s’agit d’une interview orale transposée à l’écrit. Ainsi, quand Delphy écrit : « La question de la transsexualité se pose beaucoup plus maintenant. Mais, dans cette démarche, on perd de vue la lutte féministe : pour la disparition du genre », il n’est pas trop clair de quelle « démarche » elle parle : s’agit-il de la « transexualité » en tant que parcours individuel, ou de la « transexualité » comme supposée valeur politique ? Le Nègre inverti interprète la formule dans le premier de ces deux sens, ce qui lui permet d’écrire, en gras et en majuscule : « Nous ne devenons pas trans pour satisfaire vos fantasmes révolutionnaires », ou « nos vies ne sont pas appréhendables par leur degré ou non de subversité (sic) ». Delphy, dans les commentaires de son billet, répond au Nègre inverti, et laisse au contraire entendre qu’elle fait une différence entre le parcours individuel des trans et la « transexualité » comme vision politique : elle juge le premier légitime, le second illégitime.

[3] C’est-à-dire LGBT (lesbiennes, gays, bis, trans), moins les trans. Ce sigle étrange, qui amalgame des catégories fondées sur l’orientation sexuelle (LGB) et d’autres fondées sur l’identité sexuelle (T, voire I, pour intersexes, quand on va jusqu’à LGBTI), ne laisse d’ailleurs pas de m’étonner : il faudra un jour que j’en reparle…

[4] Et pour parler en des termes un peu plus concrets et précis, il me paraît tout à fait clair que l’existence des transidentités pose de sérieux défis au constructivisme de certain-e-s penseur/euse-s du genre, parmi lesquel-le-s, je crois, figure Delphy : si le genre est construit socialement, comment expliquer la discordance qui existe chez certaines personnes entre sexe biologique et genre assigné d’une part, et genre vécu d’autre part ? Parmi les commentaires au billet du Nègre inverti figure, de manière révélatrice, une intervention de Claire Patricia Oudart, une femme trans, qui fonde sa position théorique sur une approche radicalement anti-constructiviste, en qui parle d’un cerveau « sexué à la naissance », etc.

[5] Cisgenre, ou bio… Le Nègre inverti utilise de préférence le second terme, et il a sûrement de bonnes raisons pour cela. Quant à moi je n’ai aucun avis sur cette question lexicale, même si je sais que certain-e-s trans lui accordent une grande importance ; le drame, quand un débat politique touche un élément du vocabulaire, c’est que même si on n’a pas d’opinion, on est obligé-e de prendre parti…

épistémologie de la domination (1re partie)

Deuxième partietroisième partie

Dans les milieux militants d’extrême-gauche traîne l’idée, sous une forme plus ou moins consciente et plus ou moins élaborée, que les dominé-e-s seraient plus à même que les autres de penser leurs dominations. Les féministes, par exemple, ont développé le concept de mansplaining : un man fait du mansplaining quand il explains à une woman des choses qui concernent son oppression. On peut aussi sans trop de problème parler de whitesplaining, d’heterosplaining, de cisplaining, etc.[1]. Et faire du mansplaining, c’est mal, puisque l’homme se croit autoriser à donner son avis sur des sujets qu’il n’est pas capable de penser aussi bien que les personnes auxquelles il s’adresse. Car les femmes, pour parler du sexisme, bénéficient d’un privilège épistémologique, tandis que les hommes souffrent d’un désavantage épistémologique.

Je recommande à ce sujet la lecture de cet article de Léo Thiers-Vidal, où il est dit beaucoup de choses intéressantes. Mon intention initiale était de proposer une critique précise et quasi-complète de son texte, mais la tâche s’est avérée trop difficile, dans la mesure où l’auteur fait reposer une bonne partie de son argumentation sur des situations dont il a été le témoin, sans qu’on puisse juger du degré de fiabilité de son compte-rendu (mais on peut à la rigueur le croire sur parole), et surtout sans qu’on ait accès à la nature exacte des discussions qu’il évoque. Que faire, par exemple, d’un passage comme celui-ci :

Lors de discussions, de fêtes et de rencontres impulsées par des membres de groupes féministes radicaux lyonnais, certains hommes engagés apprenaient progressivement, à travers un va-et-vient entre pratique et réflexion, que la parole des féministes en matière de rapports sociaux de sexe était plus pertinente que celle des hommes engagés. Ceux-ci n’arrivaient souvent pas à saisir pleinement les thématiques discutées, ni à identifier correctement les tenants et aboutissants d’une question posée, ni à comprendre ce qui faisait de façon évidente sens pour ces féministes radicales.

Nous ne savons pas quelles étaient les « thématiques discutées », ni la « question posée » (et encore moins, du coup, ses « tenants et aboutissants »), ni de quel ordre était l’incompréhension qui est apparue entre les participant-e-s. En l’absence de telles précisions, on ne peut pas savoir si l’interprétation de Thiers-Vidal, selon laquelle il existe un déséquilibre épistémologique entre les genres, est effectivement confirmée par cette expérience, ou s’il faut invoquer préférentiellement d’autres facteurs, comme la mauvaise qualité de l’écoute, la mauvaise qualité de l’explication, etc. De même, « saisir pleinement les thématiques discutées », cela peut vouloir dire les comprendre intellectuellement, ou bien se les approprier subjectivement et intuitivement : ce n’est pas la même chose, et l’analyse doit être différente dans un cas et dans l’autre.

Plutôt, donc, que de procéder à une impossible critique en règle d’un article dont une bonne partie ne me semble pas offrir les conditions minimales de falsifiabilité, je vais m’appuyer sur lui de loin en loin, pour développer un raisonnement qui le prendra comme support plutôt que comme objet. En guise de remarque préliminaire, je précise que je vais élargir ma réflexion à toutes les dominations et à toutes les X-phobies*, sans me limiter à l’oppression de genre. D’autre part, le texte de Thiers-Vidal s’intéresse au statut des « chercheurs hommes » (ce qu’il est lui-même), mais ce qu’il dit me paraît largement extensible à tous les contextes extra-scientifiques où il s’agirait de chercher à établir une vérité sur un fait du monde – le contexte d’une réunion militante, par exemple, ou bien même celui de n’importe quelle discussion entre militant-e-s, ou entre qui que ce soit.

Je vais utiliser trois arguments principaux contre la thèse de Léo Thiers-Vidal. Le premier, celui que je développe dans cet article, consiste à définir plus précisément que ne le fait l’auteur de quelle nature est l’ « asymétrie épistémologique » entre hommes et femmes, à quel niveau elle joue. Les deux autres, je les garde pour plus tard : il s’agira, d’une part, de constater que l’idée d’un privilège épistémologique des dominé-e-s à propos de leur domination repose sur une idée largement fausse, selon laquelle chaque « domination » serait un sujet d’étude autonome ; il s’agira, d’autre part, de réhabiliter la « neutralité » comme condition du privilège épistémologique et de suggérer, à partir de là, que ce sont peut-être, au fond, les dominant-e-s, qui dans une certaine mesure jouissent de ce privilège.

*

La première chose qu’il faut examiner, c’est la question de l’asymétrie épistémologique entre femmes et hommes, entre dominé-e-s et dominant-e-s. Thiers-Vidal identifie le mythe auquel il s’en prend : celui du « sujet connaissant neutre, autonome et rationnel ». Il va pourtant de soi que nous tou-te-s, hommes et femmes, dominant-e-s et dominé-e-s, avons en partage une faculté universelle, qui est la raison, et encore une autre faculté universelle, qui est le langage – que nous sommes tou-te-s, également, capables d’autonomie dans la pensée. Qu’il y ait par ailleurs des bonnes raisons de penser que nous sommes épistémologiquement déterminé-e-s par notre vécu ou notre situation sociale, n’empêche pas que soyons aussi capables, à un certain point de vue, de mettre en œuvre des modes de communication qui transcendent en droit ces déterminations. C’est mal poser la question que de présenter ces deux pôles comme les deux termes d’une alternative irréconciliable : en réalité, il s’agit de les tenir ensemble, et de se demander dans quelle mesure, et éventuellement dans quelle(s) circonstance(s), c’est la détermination par la classe[2] ou la puissance universaliste de la raison qui joue le plus grand rôle.

Du coup, que penser du paragraphe où Léo Thiers-Vidal explique que les positions sociales différentes des hommes et des femmes produisent des « expertises » asymétrique ? Dans le détail, une partie de ses raisonnements me semblent douteux ; ainsi, on ne peut pas conclure sans guère plus de précaution, que le fait de ne pas avoir à se « soumettre aux femmes » produit chez les hommes une expertise « égocentrée » plutôt que « relationnelle » : si les femmes sont dominées, les hommes dominent, et ceux-ci sont donc pris, symétriquement aux femmes, dans une relation dont on peut penser qu’elle détermine également leur vécu – à vrai dire, pour aller plus loin dans l’analyse, il faudrait là encore pouvoir s’appuyer sur un texte un peu plus dense en exemples. Mais là n’est de toute façon pas mon point : de manière générale, je veux simplement souligner que Thiers-Vidal se montre très téméraire lorsqu’il affirme que ces expériences discordantes du réel (il parle de « façon[s] d’être au monde ») se traduisent par des divergences conscientes, sensibles dans les discours produits : l’expertise féminine, dit-il, « reste souvent consciente » ; l’expertise masculine est « consciente à certains moments », mais tend à se transformer en « intuition masculiniste », ce qui n’empêche pas que les hommes aient un répertoire d’attitudes « consciemment destinées à obtenir tel ou tel résultat ». On ne sait pas trop, en fait, ce que pense exactement l’auteur quant au degré de conscience de ces « expertises pré-politiques » (ce qui est presque un oxymore, d’ailleurs). Autant on peut lui concéder sans problème qu’à un niveau prédiscursif et préconscient, dominé-e-s et dominant-e-s aient un rapport au monde différent, autant le bât blesse quand il s’agit de passer à des représentations discursives et conscientes du monde. Et la rhétorique de Thiers-Vidal consiste à estomper cette distinction essentielle, en mettant tout sur le même plan et en proposant des énumérations monstrueuses comme : « les femmes accumulent des informations, sentiments, intuitions et analyses qui partent des conséquences violentes de l’oppression qu’elles subissent » (je souligne).

On pourrait à la rigueur concevoir que ces expériences prédiscursives du monde se traduisent par une production discursive spontanée qui en épouse vaguement les contours. Mais dès lors que l’on entre dans la sphère de la parole et de la raison, il deviendrait alors automatiquement possible de s’appuyer sur ce bien commun de l’humanité pour faire partager les expériences des un-e-s et des autres. Une discussion, une information, une explicitation suffisantes devraient permettre de lever tous les obstacles à l’intercompréhension mutuelle, et devraient donc permettre à chacun-e de s’élever au même niveau de capacité épistémologique. Or Thiers-Vidal rejette cette possibilité quand il écrit :

Le décalage genré apparu lors de ces dynamiques militantes – les conceptualisations opposées des rapports sociaux de sexe comme oppression – n’est pas dû à un manque d’informations du côté des hommes, qui serait à combler pour retrouver une sorte d’équilibre. Les personnes présentes disposaient d’informations relativement proches et variées : hétérosexuel-le-s et homosexuel-le-s, novices et ancien-ne-s, universitaires et non universitaires…

Il semble donc y avoir quelque chose de fondamentalement incommunicable dans l’expérience prédiscursive du monde effectuée au filtre du genre : même une discussion patiente, même un échange rigoureux d’informations, ne permet pas de combler le « décalage genré ». Voici en fait le paradoxe de la thèse de Thiers-Vidal : la spécificité de la « façon d’être au monde » des femmes est à la fois incommunicable et communicable. Incommunicable, parce que pré-discursive, irrémédiablement solipsiste, inaccessible à chaque individu de la classe des hommes ; mais communicable, parce qu’elle fonde aussi quelque chose comme un discours, voire comme une expertiste, toute « pré-politique » qu’elle soit, et en particulier parce que (voilà l’essentiel !) elle fonde la possibilité d’un discours scientifique, c’est-à-dire ouvert à une lecture et à une appropriation large, alors même que ce discours scientifique ne peut passer que par des canaux, ceux du langage, qui en garantissent l’universalité.

Je ne nie pas qu’il y ait de l’incommunicable dans les expériences que l’on fait du monde. Je veux simplement dire que cet incommunicable, on en sort dès lors que l’on entre dans le langage. Je veux bien admettre encore que même lorsqu’on est dans la sphère du langage, les mots aient des résonances, des connotations, qui demeurent, elles, incommunicables : Thiers-Vidal oppose, citant Rochefort, la « connotation jouissance » et la « connotation souffrance » qu’un même mot peut avoir pour les dominant-e-s et les dominé-e-s, et je veux bien le suivre là-dessus. Seulement, ces connotations, c’est justement ce sur quoi le discours scientifique, et le discours prédicatif en général, ne porte pas. Je peux dire que le ciel est bleu, et cette assertion peut être discutée, examinée, réfutée, par des gens tout aussi rationnels que moi, quand bien même je ne peux pas savoir si par bleu mon ami entend ce que j’appelle « bleu », ou ce que j’appelle « jaune » : je n’ai aucun accès à l’impression personnelle et subjective que tel type de lumière produit en rencontrant sa rétine. Cette question-là, en effet, est hors du champ du discours ; mais le fait que la couleur bleue soit perçue par moi d’une certaine façon, et d’une autre façon par le/la lecteur/trice de ces lignes, n’empêche pas du tout que l’on puisse se mettre d’accord sur un certain nombre de choses la concernant : qu’elle soit celle du ciel, et non celle de l’herbe d’un champ, mais aussi qu’elle corresponde à telle longueur d’onde, etc. Le langage[3], au fond, pourrait-on dire (c’est une idée qui me vient, et que je tente), détruit les connotations ; en les explicitant, en les formulant, il en fait autre chose : précisément, des objets de savoir et de discours. Or parler de privilège épistémologique, c’est d’emblée se placer dans un domaine, celui de la recherche de la vérité par l’échange entre sujets, où le langage est roi.

Je vais m’arrêter là pour le moment : comme d’habitude, ma prose a fait naître chez moi de nouvelles idées, que je ne peux décemment pas commencer à examiner ici (parce que je n’en ai pas la place, et surtout parce qu’il faut que les idées mûrissent…), mais qui auront peut-être droit à leur billet en leur temps – je pense, par exemple, à la question des rapports entre « langage » et « raison ». Mes prochains billets, sauf parenthèse inopinée ou brutal changement de cap, se conformeront au plan que j’annonçais dans ce qui me tient lieu d’introduction, et continueront à explorer cette question de l’épistémologie de la domination.


[1] Je crois avoir déjà croisé le whitesplaining – les deux autres non, mais ce n’est sans doute qu’une question de mois.

[2] Au sens large, pas au sens marxiste : j’emploie ici le terme comme synonyme de catégorie ; il inclut le genre, la race, l’orientation sexuelle, etc.

[3] Ou la raison, sans doute, dans la mesure où elle fait l’effort de se soumettre aux lois grammaticales du langage plutôt qu’au libre jeu des impressions et des associations d’idées.