droit

Le droit des peuples à l’autodétermination n’existe pas

Cet article peut se lire comme une radicalisation et un approfondissement de celui-ci.

L’un de mes actes de foi en politique, c’est que le droit des peuples à l’autodétermination n’existe pas, parce que les peuples, les entités collectives, ne peuvent pas être le support de droits. Mais je tiens à ce qu’on ne fasse pas de confusion sur le sens dans lequel je prends le mot « droit ». Car ce mot a plusieurs sens possibles. Tantôt on parle de « droit » positif, de droits légaux, consacrés par la loi, tantôt on parle de « droits » naturels opposables au droit positif existant et qui servent éventuellement de point d’appui pour contester le droit positif.

Dans la première acception, la notion de droits collectifs, ou de droits reconnus à des entités abstraites, fait tout à fait sens, et elle ne me choque pas. Je ne suis pas opposé à ce que la loi ou la constitution d’un État crée des personnes morales comme des municipalités, des régions ou des universités. De même, je ne suis pas du tout opposé à ce que la constitution d’un État autorise la sécession de ses territoires ; je trouve que l’expression « droit à l’autodétermination » est ronflante et trop chargée métaphysiquement, mais si on y tient, on peut l’appliquer dans un cas pareil. Donc en ce sens, je ne suis pas contre le « droit à l’autodétermination ». Je serais même plutôt favorable à ce que l’État espagnol amende sa constitution pour autoriser un référendum d’autodétermination à se tenir en Catalogne. Je n’avais rien non plus contre l’organisation d’un référendum en Écosse il y a quelques années.

Mais quand on parle de droit naturel, ou en tout cas d’un droit opposable au droit positif, on a en vue quelque chose de différent. Le modèle de ce type de « droits », ce sont les droits individuels fondamentaux. Un État peut interdire l’homosexualité, ou la pratique d’une religion donnée, mais alors il y a des droits individuels fondamentaux (à la liberté sexuelle et religieuse) qui sont bafoués. Ces droits bafoués justifient une contestation radicale des lois en vigueur, et autorisent des actions de désobéissance civique. Le contour et l’étendue de ces droits fondamentaux sont peut-être difficiles à déterminer avec précision, mais leur plausibilité me paraît tenir au fait qu’ils sont bien des droits individuels : ce sont les individus qui ont une sensibilité et une conscience, donc qui sont capables de ressentir le tort qu’on leur fait en les privant de certains droits, c’est-à-dire qui ont des intérêts. Un État qui interdit l’homosexualité ou la pratique de l’islam ne lèse pas « le groupe des LGBT » en tant que tel, ni « le groupe des musulman-e-s » en tant que tel, mais chaque personne homosexuelle ou bisexuelle, et chaque musulman-e.

Quand l’extrême gauche idéaliste ânonne Lénine et parle de « droit des peuples à l’autodétermination », elle le fait en général pour dénoncer une situation où ce prétendu droit n’est pas inscrit dans le droit positif (c’est typiquement le cas dans l’affaire catalane). Bien sûr, il y a des conventions internationales qui évoquent le « droit à l’autodétermination », mais il y en a aussi d’autres – voire les mêmes, peut-être – qui garantissent le droit des États à l’intégrité territoriale. Le droit positif n’est pas d’un grand secours en la matière. Il s’agit donc, pour ces militant-e-s ou commentateur/trice-s, de penser le droit à l’autodétermination comme un droit plus ou moins naturel, supérieur au droit positif, et justifiant la désobéissance civile à une échelle massive (le référendum du 1er octobre 2017 en Catalogne, la proclamation illégale de la République catalane, etc.).

Or je ne vois pas comment on peut proposer, à propos d’un tel « droit » collectif, une analyse en termes de droit individuel qui pourrait le rendre plausible. Lorsqu’un État menace la vie, la liberté ou la dignité d’une minorité sexuelle, ethnique ou religieuse, on peut sans problème opérer cette réduction à l’individuel, et identifier les personnes qui sont gravement lésées. Lorsqu’un État restreint la liberté d’association, on peut le faire aussi : la liberté d’association s’analyse fondamentalement comme un droit individuel, car c’est chaque individu qui a le droit (naturel) d’entrer en rapport avec les autres, d’établir des structures pérennes avec d’autres, de régler selon des normes convenues les droits et les devoirs réciproques de chacun-e au sein de cette structure, etc. L’interdiction des associations privées condamnerait les individus à une triste existence de monade, ou bien reviendrait à confier à l’État seul la charge et le pouvoir d’établir tous les liens entre eux, ce qui serait totalitaire et révoltant. C’est donc bien le caractère volontaire des associations, syndicats, partis, etc., qui fait que la liberté associative, syndicale, partisane, etc., peut être considérée comme découlant d’un droit individuel. Mais en ce qui concerne le « droit à l’autodétermination des peuples », je ne vois pas quel droit individuel est enfreint quand ce « droit » collectif est bafoué. Certain-e-s disent : le droit de choisir. C’est évidemment une erreur, car si un peuple exerce son « droit à l’autodétermination », ce n’est certainement pas chaque individu qui peut exercer son choix : si les Catalan-e-s votent sur leur avenir institutionnel, il y a aura une majorité et une minorité, et chaque individu composant la minorité ne saurait revendiquer pour soi-même un « droit de choisir ». Bref, quelle que soit la manière dont on reformule le « droit à l’autodétermination », on n’arrive pas à en faire un droit individuel.

On pourrait suggérer, peut-être, qu’il y a, à l’échelle individuelle, une forme de satisfaction à faire partie d’un ensemble, appelé « peuple », qui ait le droit de s’autodéterminer, et que l’absence de « droit à l’autodétermination » prive chaque individu du peuple concerné de cette satisfaction. Je trouve cela très peu convaincant, car dans ce cas on devrait aussi être attentif au fait que les individus peuvent éprouver de la satisfaction à l’idée qu’ils font parler d’un État disposant d’un droit à l’intégrité territoriale. Le tort moral que subit le Catalan qui n’a pas le droit de voter sur l’avenir institutionnelle de la Catalogne, n’est pas nécessairement plus important que le tort moral que subirait le Castillan qui verrait menacée l’intégrité territoriale de son pays, et qui verrait sa chère Espagne plurinationale devenir autre que ce qu’elle est, qui verrait son Espagne se vider de tout contenu au rythme des sécessions successives. Admettons, donc, que le « droit à l’autodétermination » d’un peuple puisse trouver des arguments au niveau des intérêts (psychologiques) individuels des individus concernés ; ces arguments sont loin d’être décisifs, car on peut leur opposer des arguments de force équivalente, et ils ne sauraient donc fonctionner comme des « droits » fondamentaux.

Ce relatif scepticisme quant à la possibilité d’appuyer l’organisation institutionnelle d’un État sur des « droits fondamentaux » n’équivaut pas à une indifférence complète à l’égard des problèmes institutionnels. Dans la plupart des situations, il y a des options qui me paraissent plus souhaitables que d’autres. Le fait que l’Espagne accorde à ses régions autonomes un droit de sécession me paraît souhaitable, ne serait-ce que pour vider une bonne fois pour toutes la querelle dramatique qui oppose les indépendantistes catalan-e-s aux non-indépendantistes. Mais le fait qu’elle ne le fasse pas n’est pas pour autant un scandale, alors qu’il serait scandaleux, pour un État, d’interdire l’homosexualité ou la pratique d’une religion. Et je n’ai pas de position sur la pertinence d’accorder le statut de personne morale à une université, mais c’est parce que je ne connais pas bien les enjeux de la question ; dans le cas contraire, j’aurais sans doute une préférence, étayée par des arguments, mais modérée dans son intensité.

Légalité et moralité

L’esclavage était légal, l’apartheid était légal, l’homosexualité était illégale… Les antilégalistes primaires ne manquent évidemment pas d’arguments historiques pour établir une stricte distinction entre le légal et le moral, et, en franchissant un pas de plus, pour refuser de fonder la légitimité ou l’illégitimité de quoi que ce soit sur l’état du droit.

Ce que ces exemples nous enseignent, à mon avis, c’est surtout que toute bonne défense philosophique du légalisme doit inclure des restrictions, des exceptions, des clauses de désobéissance civique – ce que je ne prétends pas faire dans ce post, même si, idéalement, il faudrait. Mais je pense tout de même que la question de la légalité doit occuper une place primordiale dans nos délibérations morales, et que le fait qu’une chose soit légale ou non constitue a priori un critère important pour établir sa moralité. Les exceptions et restrictions, qui peuvent être aussi nombreuses et aussi importantes que l’on veut, n’arrivent que dans un second temps.

Je pense donc qu’il faut défendre théoriquement le légalisme. En particulier, je pense qu’il est très souvent légitime (et moral) de se fonder sur la loi pour savoir ce qu’il convient de faire et pour savoir comment il convient de juger les actions d’autrui ; autrement dit, la légalité est intrinsèquement un critère de moralité. Et cela pour deux raisons au moins, qui n’en font d’ailleurs peut-être qu’une :

– le respect de la légalité constitue une boussole adéquate dans une situation d’incertitude morale. Face à une question complexe, il est extrêmement difficile d’être certain-e d’avoir fait le tour de la question, et quand bien même on a le sentiment d’avoir une opinion arrêté il est extrêmement difficile d’être certain-e que cette opinion demeurerait robuste à tout nouvel éclairage (il y a toujours des arguments auxquels on ne pense pas, et tant qu’on n’y a pas pensé il est presque impossible de pressentir leur nature et leur portée). Dans des situations comme celles-là, vouloir poser sa propre loi morale au lieu de celle qui se condense dans le droit, cela ressemble beaucoup à de l’hubris. Le légalisme au contraire est une attitude profondément morale, parce qu’humble : on sait qu’on ne sait pas tout, on connaît ses limites, et par défaut on se fie à des règles qui ont au moins le quadruple mérite d’exister, d’être stables, d’être souvent antérieures à nous et d’avoir fait l’objet, au moment de leur élaboration, de réflexions plus complètes que les nôtres ;

– le respect de la légalité constitue une marque de respect vis-à-vis des gens qui font société avec nous. De même que chaque individu est fréquemment dans une situation d’incertitude morale, de même les individus entre eux sont fréquemment dans une situation de désaccord moral. Dans ce cas, si l’on n’a pour critère moral que ses propres intuitions et certitudes, alors on rend impossible tout échange, tout dialogue, tout accord avec quiconque n’est pas d’accord avec nous – ou alors on se condamne à remonter à l’origine de chaque désaccord, à engager systématiquement une discussion méta-éthique, et à envisager les débats à un niveau de hauteur et d’abstraction franchement décourageant. La loi a le mérite de constituer un point de rencontre possible pour des gens qui sont en désaccord moral ; elle propose une résolution de certains problèmes concrets. C’est une démarche altruiste, respectueuse, que de consentir à placer les désaccords sur ce terrain à peu près objectif. Cela ne veut pas dire qu’on doive s’efforcer de croire que la loi est bonne ; mais cela veut dire qu’on peut poliment s’accorder à la respecter – moins les restrictions et exceptions dont je parlais plus haut – fût-ce avec ce que Pascal appelait une pensée de derrière.

Le légalisme, ce n’est donc pas de la lâcheté, de l’aveuglement ou de la paresse ; c’est bien plutôt la forme théorique de ces deux vertus que sont l’humilité et le respect d’autrui. Comme mon libéralisme, dont il n’est d’ailleurs qu’un aspect, mon légalisme a l’ambition d’être anthropologiquement réaliste, d’être l’attitude politique adéquate à notre réalité anthropologique, qui se caractérise notamment par l’incertitude, la faillibilité et un irréductible pluralisme de valeurs entre les humains.

Liberté religieuse et financement des lieux de culte

Il y a clairement un problème au niveau du financement des cultes en France. Les catholiques jouissent d’un privilège exorbitant : ils ne sont pas propriétaires de la plupart de leurs églises ; l’Etat ou les communes en assurent l’entretien et les mettent gracieusement à leur disposition, alors que les protestant-e-s, les juif/ve-s, les musulman-e-s, doivent payer eux/elles-mêmes l’entretien de leurs lieux de culte. Une solution juste à ce problème serait que l’Etat et les communes fassent payer un loyer aux associations diocésaines qui veulent utiliser les églises.

Cependant, cette solution partielle ne règlerait pas le problème du nombre absolu de lieux de culte disponibles. L’histoire fait qu’il y a, en France, beaucoup plus d’églises que de mosquées. Certains intellectuels proposent donc, pour compenser cette injustice héritée de l’histoire, que l’Etat finance la construction de mosquées. Jean Baubérot argumente en ce sens en proposant de lire l’article premier de la loi de 1905, selon lequel « la République […] garantit le libre exercice des cultes », comme imposant à l’Etat le devoir de mettre des lieux de culte à disposition des fidèles, de manière à donner un contenu positif, et non seulement formel, à cette liberté religieuse prévue par la loi. Or je trouve que c’est une très mauvaise idée, et même une idée dangereuse.

Bien sûr, plusieurs mots clés de la formule en jeu, aussi bien le mot garantit que le mot libre, sont ambigus. Les notions abstraites n’ont jamais une seule définition possible, et en l’occurrence on peut interpréter la liberté religieuse dont il est question comme une liberté purement négative (l’Etat n’empêche personne d’exercer sa religion, et empêche les gens d’empêcher d’autres gens d’exercer leur religion) ou bien comme une liberté positive (l’Etat fait en sorte que les gens puissent matériellement exercer leur religion). Comment choisir ?

Dans un cas comme celui-là, il me semble qu’on doit choisir l’interprétation la plus cohérente avec les valeurs fondamentales dont on estime qu’elles devraient guider la rédaction de la loi. Or l’une de ces valeurs fondamentales, et peut-être la plus importante, c’est l’égalité de traitement et l’universalité. La meilleure interprétation du principe de liberté religieuse est celle qui est la plus compatible avec cette exigence d’universalité, en vertu de laquelle aucun-e citoyen-ne, en raison de sa religion, n’est traité-e comme un-e citoyen-ne de seconde zone.

Mais précisément, seule une interprétation restrictive du principe de liberté religieuse garantit cette universalité. Si par « garantit le libre exercice des cultes », on entend simplement : « assure aux gens qu’ils ne seront pas empêchés d’exercer leur culte », alors ce principe peut s’appliquer à toutes, absolument toutes, les religions, mêmes celles qui sont ultra-minoritaires, même celles qui ne comptent qu’une poignée de fidèles en France ou dans une région donnée. S’il y a quelques jaïns au fin fond de la Corrèze, quelques druzes en Ardèche ou quelques bahaïstes sur le plateau du Larzac, ceux-ci et celles-ci sont concerné-e-s par cette protection négative de la liberté religieuse : l’Etat s’engage à ne pas les persécuter, et à les protéger contre les atteintes directes à leur liberté. Après, bien sûr, les druzes, les bahaïstes et les jaïns en question n’ont pas forcément de lieu de culte ou de clergé à leur disposition.

Si on donne un sens plus fort à la formule de l’article 1, cela permettrait peut-être aux musulman-e-s d’avoir des mosquées plus facilement, mais on perdrait au passage la dimension universaliste de la loi. Car il est techniquement impossible à « la République » d’assurer, dans ce sens fort, le « libre exercice des cultes » : il est techniquement impossible de satisfaire à toutes les exigences de tou-te-s les fidèles, partout en France, de toutes les religions, car les ressources de l’État sont forcément limitées. En ce sens, le désir d’exercer un culte doit être analysé comme un goût dispendieux : les gens peuvent avoir ce désir, mais alors ils doivent l’assumer, et soit y renoncer, soit s’organiser pour pouvoir le satisfaire (en déménageant, en cotisant pour assurer la construction d’un lieu de culte près de chez eux, etc.).

Dans ce cas précis, puisqu’il y a un conflit d’interprétation portant sur les termes de la loi, la solution la plus juste est de choisir l’interprétation qui garantisse le mieux la possibilité d’une lecture universaliste, c’est-à-dire l’interprétation de la liberté religieuse comme une liberté purement négative. L’interprétation inverse prétend lutter contre des injustices héritées de l’histoire ; mais celles-ci ne sont réellement de la faute de personne sinon de l’histoire elle-même, et l’existence d’une « injustice » de fait de ce type-là n’implique aucune inégalité de respect ou de traitement, puisqu’elle n’est le fruit d’aucune décision concertée (elle constitue juste l’environnement de base dans lequel les individus se meuvent, font leurs choix, et s’adaptent grâce aux ressources dont ils disposent). Et au nom de cette lutte contre ces « injustices » de fait, elle crée de nouvelles injustices, beaucoup plus graves, elles, puisque celles-ci impliquent de déterminer explicitement, sur une base forcément arbitraire, et en vertu de considérations forcément perméables aux préjugés, quelles sont les religions dont on satisfera les demandes (en l’occurrence, pour Baubérot, au moins l’islam), et quelles sont les religions (minoritaires) qu’on enverra se faire voir.

Exploitation et “dignité” : un point aveugle de Ronald Dworkin

Je viens de terminer Justice pour les hérissons, de Ronald Dworkin (Genève, Labor et Fides, 2015, 1re éd. 2011), et le moment est venu de faire un petit bilan de ma lecture. J’ai beaucoup aimé les premiers chapitres, parce que :

  • j’ai été séduit par l’ambition considérable de l’entreprise – élaborer un système cohérent de philosophie éthique, morale, politique et juridique, le tout saupoudré d’un peu de métaphysique et d’épistémologie ;
  • Dworkin prend les choses de très loin, de manière à ne pas être accusé de faire fond sur des postulats massifs et ininterrogés. Ainsi, il commence par se demander très longuement ce que cela veut dire qu’une vérité en morale, et ce que cela veut dire qu’une vérité tout court, etc. ;
  • la langue est très claire (notamment grâce au traducteur, John E. Jackson), et la démonstration l’est également. Non seulement Dworkin avance pas à pas, mais il multiplie les anticipations et les regards rétrospectifs, de manière à bien mettre en évidence la structure de son discours et à nous aider à nous repérer dans son gros livre (450 pages, moins les notes).

C’est pourquoi, avant d’exposer plus en détail la nature de mes critiques, et pour mitiger par avance leur apparente sévérité, je tiens à dire que la lecture de ce livre a été, malgré tout, une expérience très riche et très agréable. Même si les réserves que je vais formuler sont importantes, il y a tout de même beaucoup de choses à tirer de ce précieux ouvrage, non seulement en ce qui concerne les thèses les plus substantielles (j’adhère assez, par exemple, à la conception non « majoritaire » de la démocratie que propose Dworkin) mais aussi en ce qui concerne sa manière de raisonner, sa manière de prendre les problèmes, et en particulier ses thèses épistémologiques audacieuses. Si un grand livre de philosophie est un livre qui fait intensément penser, alors ce livre est un grand livre de philosophie.

Mais malgré le sérieux de l’entreprise, mon impression très positive au départ s’est infléchie à mesure que je progressais des questions métaphysiques aux questions éthiques et morales, puis des questions morales aux questions politiques. Il est vrai que dans ces derniers chapitres encore, il y a beaucoup d’analyses que je lis, certes, avec plaisir et intérêt – et même qui me convainquant, ou qui soutiennent certaines de mes conceptions intuitives préalables. Mais sur un grand nombre de points importants, les arguments me paraissaient de plus en plus faibles, et surtout de plus en plus instrumentalisés au service d’une justification philosophique boiteuse de l’ordre existant, à savoir la démocratie capitaliste libérale, avec certes une pincée de politique sociale, en vertu de quoi Dworkin est – il ne s’en cache pas – un penseur de centre gauche.

Deux raisons philosophiques principales expliquent pourquoi Dworkin en arrive inévitablement à défendre des positions qui sont, de fait, conservatrices (ou, disons, d’un progressisme très modéré). Premièrement, il place au centre de sa réflexion le concept de « dignité », qui se subdivise lui-même en deux versants : d’une part, l’authenticité, le fait de se poser ses propres normes éthiques, la responsabilité quant à ses choix ; d’autre part, le respect de soi-même et des autres. Je ne dis pas que ce concept de « dignité » est forcément dépourvu de pertinence dans le registre de la philosophie pratique : il rend lisible, et permet de justifier, un grand nombre de nos actions, de nos choix de vie et de nos indignations morales. Mais dès lors qu’on entend placer ce concept au cœur d’une philosophie politique normative, on est inévitablement rattrapé par son flou. Et ce flou autorise Dworkin à tordre son concept pour le faire servir à la justification de n’importe quoi.

D’autre part, et conformément à sa conception non critériologique des concepts, Dworkin refuse de partir de définitions a priori de concepts comme la dignité, la liberté, l’égalité, les droits de l’homme, etc. : il estime qu’il faut avoir de tels concepts une approche interprétative, et de dégager leur vrai sens à partir des pratiques dans lesquelles ils sont mobilisés. Concrètement, ce sont les usages qui sont faits du concept de « liberté » qui déterminent la vérité du concept de liberté, et ce sont les discours invoquant les « droits de l’homme » qui déterminent la vérité du concept de droits de l’homme. Naturellement, comme il y a des interprétations concurrentes de chacun de ces concepts qui s’affrontent, Dworkin ne peut pas se contenter naïvement d’entériner sans discussion un sens parmi d’autres – mais il essaie de trancher entre les différents sens possibles en développant des méthodes « intégratives », c’est-à-dire en essayant de concilier le sens du concept en question avec les sens des concepts associés (et, en particulier, le sens du concept de « dignité », auquel on revient toujours). L’idée de Dworkin est que tous les concepts pertinents en philosophie pratique forment un tout cohérent dans lequel chaque partie soutient et justifie harmonieusement toutes les autres parties, de sorte qu’on ne peut pas penser, par exemple, la liberté comme étant contradictoire avec l’égalité, ou le respect de soi comme étant contradictoire avec le respect des autres, etc. Il y a là-dedans quelque chose de théoriquement séduisant, mais en pratique cette approche revient à neutraliser par avance toute possibilité, pour un concept quelconque, de jouer un rôle disruptif et d’ébranler l’ensemble des autres croyances politiques.

Du coup, on n’est pas très surpris en fin de compte quand Dworkin finit par plaider pour une sorte de politique sociale-démocrate, pour un capitalisme libéral à visage humain, seul à même selon lui de respecter l’égale dignité des individus et le respect de la responsabilité quant à leur choix de vie, seul à même de garantir l’égalité, la liberté, et la démocratie, etc. Ce que je trouve un peu embarrassant (pour lui), c’est que contrairement à d’autres philosophes politiques, comme le dernier Rawls, Dworkin ne prétend pas que sa théorie ne soit valable que dans un certain contexte historique et dans un certain type de sociétés. Après tout, ce ne serait pas une tâche indigne, que de fournir à des gens déjà convaincus par les bienfaits du capitalisme à visage humain, ou de la démocratie libérale à coloration sociale-démocrate, des éléments de justification pour leur croyance. Mais Dworkin vise plus que cela : il assigne explicitement à ses thèses une portée universelle (le refus du relativisme et du scepticisme est l’un de ses credos). À la fin, il arrive donc à la conclusion que le système en vigueur à son époque dans son pays est, à quelques amendements près, le meilleur système possible (sans doute Dworkin préfère-t-il les pays capitalistes au système social plus développé que le sien, comme peut-être la Suède ou le Danemark, mais enfin ce n’est qu’une question de degré). On croirait lire Hegel voyant dans le royaume de Prusse, comme par hasard, l’incarnation de l’Esprit enfin réalisée.

Il y a un passage en particulier qui m’a fait prendre conscience des insuffisances du livre de Dworkin. À la fin du chapitre 14, l’auteur défend l’idée d’une « obligation politique », c’est-à-dire d’un devoir moral qu’auraient les gens d’obéir aux lois de leur pays. Je ne suis pas du tout rétif à cette idée, mais enfin toute théorie solide de l’obligation politique doit inclure des clauses d’exception, de manière à justifier la désobéissance civile à des lois particulièrement injustes, ainsi qu’à des régimes injustes comme l’Allemagne nazie ou l’URSS stalinienne. Or quel argument Dworkin tire-t-il de son chapeau ? Celui de la dignité, bien sûr. Le problème de l’Allemagne nazie, c’est qu’elle enfreint radicalement la dignité de ses membres, notamment en déniant à certains d’entre eux l’importance de leur vie. Et dans ces cas comme ceux-là, dit l’auteur, non seulement l’obligation politique n’a plus cours, mais c’est même la révolution qui est à l’ordre du jour (p. 350, p. 352) Or à ce stade, puisque la dignité inclut selon Dworkin la possibilité de mener sa vie selon un plan que l’on a choisi, j’interromps ma lecture et je me dis : le capitalisme aussi, porte gravement atteinte à la dignité de beaucoup de gens. Pas aussi radicalement que le nazisme, certes, mais enfin le capitalisme aussi a pour effet de réduire des gens à la pauvreté, de les faire vivre dans le stress et la peur du lendemain, et peut-être plus gravement encore de subordonner une grande partie de leur vie aux décisions d’autrui (leur hiérarchie professionnelle). La révolution serait-elle légitime, alors, pour renverser le capitalisme ?

Que nenni.

D’abord, la question de l’exploitation et du salariat reste totalement en-dehors du champ de vision de Dworkin. Cela pourrait être compréhensible si l’auteur se faisait le défenseur d’un libéralisme formaliste et froid, qui réduisît, à la mode libertarienne, le rapport salarial à un simple rapport contractuel parmi d’autres, établi entre des agents supposés libres. Dans ce cas, effectivement, il n’y aurait rien de particulier à dire sur le salariat. Mais Dworkin, et précisément dans ce chapitre 14, envisage de près le contenu moral des relations qui nous lient à nos parents, à nos enfants, à nos amant-e-s, à nos ami-e-s, à nos collègues… et il prend en compte l’existence possible, dans tous ces cadres, de rapports de force ou de pouvoir susceptibles de menacer la dignité des personnes. Pour Dworkin en tout cas, le fait d’entrer dans une relation contractuelle formellement libre n’est pas en soi une garantie de respect de la dignité, et n’annule pas le risque d’une dégradante hétéronomie. Ainsi, il défend l’idée que le fait d’être engagé dans une relation de couple asymétrique, où les deux membres manifestent à l’égard l’un-e de l’autre un degré de sollicitude très différent, constitue une atteinte à notre dignité (p. 341). Dans ces conditions, pourquoi ne rien dire sur le salariat et sur l’exploitation ? C’est tout de même quelque chose qui concerne des centaines de millions de gens rien que dans les démocraties libérales occidentales, et c’est quelque chose qui se trouve au cœur de la réflexion d’importants courants de pensée (le marxisme, notamment…). Lorsque des gens passent plusieurs dizaines d’heures par semaine, et plusieurs dizaines d’années de leur vie, sous le pouvoir hiérarchique d’individus qui ont en outre le pouvoir de leur octroyer leurs moyens de subsistance, on peut raisonnablement penser qu’il y a un problème en termes de « dignité ». À vrai dire, quand je me demande où se situent les principales atteintes à la « dignité » dans nos démocraties capitalistes contemporaines, c’est même d’abord à cela que je pense. Le salariat et l’exploitation menacent-ils notre dignité ? Il faut au moins poser la question – sans forcément préjuger de la réponse, d’ailleurs, qui dépendra de ce que l’on appelle « dignité ». Mais il faut au moins poser la question.

La question de la valeur morale de l’exploitation n’est pas exactement équivalente à celle de la valeur morale d’un État qui autorise, ou qui organise, l’exploitation. Un État dans lequel l’exploitation est légale, et même facilitée par une série de lois et de mesures, manque-t-il à son devoir de respect et de sollicitude égale envers chaque citoyen ? Porte-t-il gravement atteinte à la dignité des gens ? Dworkin bien sûr répond non, au prix d’une nouvelle astuce. Il faut distinguer, explique Dworkin, les atteintes à la dignité qui proviennent d’un manque réel de considération pour la dignité des individus de celles qui découlent d’une « interprétation erronée de ce qu’exigerait une sollicitude et un respect égaux pour tous » (p. 351), donc d’une erreur commise de bonne foi par un gouvernement qui aurait, de bonne foi, le souci de la dignité des gens. Mais cet argument, qui porte pourtant sur un point décisif, me paraît d’une naïveté décourageante. Bien entendu, Dworkin en a besoin pour affirmer qu’il est légitime de désobéir aux lois de l’Allemagne nazie mais pas de désobéir aux lois d’une démocratie libérale, même si celle-ci mène (à cause d’une « interprétation erronée » de ce qui est juste) une politique trop à droite (d’ailleurs je serais curieux de savoir ce que Dworkin penserait de Trump, et s’il lui aurait fait crédit de sa bonne foi, mais malheureusement il est mort en 2013). Mais autant cela peut avoir un sens d’appliquer, à l’échelle de l’action individuelle, le critère du respect de la dignité d’autrui, autant ce critère est dénué de tout fondement quand on parle de politiques publiques. Il me paraît évident que les politiques menées par un État sont bien mieux décrites par les théories fonctionnalistes de l’État que par les théories intentionnalistes ; que cela a très peu de sens d’attribuer une « bonne » ou une « mauvaise » foi à un État, ou même à un gouvernement, mais que cela en a un grand, en revanche, de considérer – par exemple – qu’un État représente, via des médiations non descriptibles en termes d’intentions conscientes, des intérêts… de classe. Et si l’on envisage les choses ainsi, naturellement, la distinction proposée par Dworkin s’effondre automatiquement.

Je mentionne cet exemple, mais en vérité il y en a d’autres – peut-être moins flagrants – où Dworkin recourt à une argumentation très friable, ou à des concepts flous sur le plan moral (la « dignité ») ou psychologique (l’intention, la bonne foi…), pour conclure que les choses sont finalement assez bien comme elles sont. La décision séduisante de ne définir aucun terme a priori, loin de garantir aux concepts maniés un dynamisme subversif, revient en réalité à les neutraliser l’un par l’autre et à les faire servir, à peu de choses près, à une apologie boiteuse de l’existant : Dworkin, hélas, réussit le miracle d’inventer une dialectique plan-plan.

Christine Boutin : et si c’était vous ?

L’affaire Christine Boutin vient donc de trouver une issue heureuse : l’intéressée a été relaxée par la Cour de cassation, qui a jugé que le fait de qualifier l’homosexualité d’« abomination » n’était pas une incitation à la haine. C’est du bon sens : dans l’article incriminé, Boutin reprend à son compte cette clause de la morale évangélique consistant à dire qu’il faut haïr le péché mais aimer le pécheur, et elle distingue bien dans son propos son jugement sur l’homosexualité et son jugement sur les homosexuel-le-s. J’ai l’impression que les gens qui ont porté plainte contre elle, soit n’ont pas compris cette nuance, soit ne l’ont pas prise au sérieux et l’ont interprétée comme une simple hypocrisie. Mais puisque Boutin est une militante catholique, alors il faut bien admettre qu’elle puisse avoir des raisonnements catholiques, et lui faire sur ce point crédit de sa bonne foi.

Cette distinction entre la haine du péché et l’amour du pécheur paraît peut-être byzantine à beaucoup de gens de gauche, qui ne sont peut-être pas toujours eux-mêmes capables d’une telle subtilité morale, mais c’est dommage. Il y a des cas où les militant-e-s de gauche gagneraient à se souvenir de ce beau précepte. J’ai vu passer récemment un article relatif à des cas de viols et d’agressions sexuelles dans les milieux militants rennais ; les auteur-e-s protestent contre l’espèce de frénésie punitive qui s’est abattue sur les coupables ou supposés tels, alors que selon elles et eux la gestion collective de ce genre de cas devrait avoir aussi pour but de faire progresser moralement et politiquement lesdits coupables, de manière à ce qu’ils prennent conscience de la gravité de leur comportement, et selon des modalités qui impliquent que, d’une certaine façon, on se soucie aussi d’eux. Même si ce n’est évidemment pas dit en ces termes, je trouve qu’on peut faire de ce texte, sur ce point, une lecture très évangélique : hais le viol ; quant au violeur, à défaut de l’aimer (encore que), enveloppe-le au moins de ta charité.

*

En l’occurrence, pour en revenir à notre mouton de bénitier, j’ai sur l’affaire Boutin une position qui ne surprendra pas mes lecteur/trice-s habituel-le-s, consistant à défendre une conception très large de la liberté d’expression. En vérité (je vous le dis), j’éprouve une certaine difficulté à comprendre les réticences qu’ont certaines personnes de gauche à reconnaître y compris à leurs ennemi-e-s le droit de dire ce qu’ils/elles pensent. Pour ma part, je me sens suffisamment capable d’abstraction pour reconnaître des droits à autrui indépendamment de la manière dont il/elle les utilisera. Je ne me sens pas sali par l’expérience de pensée consistant à me mettre fugacement à la place de Christine Boutin, et donc à ressentir comme une violence par procuration le fait qu’on me / qu’on lui interdise de dire ce qu’elle pense, fût-ce sur un ton neutre et dépassionné, fût-ce avec des nuances, toutes conditions réunies ici. (Et pourtant, je n’ai pas besoin de le rappeler, je suis à mille lieux d’être d’accord avec elle.) J’entends bien les arguments conséquentialistes que l’on m’oppose (cela contribue à l’homophobie, cela renforce le mal-être des jeunes homos, cela favorise leur suicide, etc.), mais je ne peux pas malgré tout m’empêcher de soupçonner chez mes contradicteur/trice-s, sur ce point, un certain défaut de souplesse mentale, ou au moins une inhibition volontaire de leur capacité de projection. Mettez-vous à la place de l’intéressée, et dites-moi si cela vous ferait plaisir d’être poursuivi-e en justice pour avoir simplement dit le fond de votre cœur.

J’ajoute à ce propos – c’est là, en fait, que je voulais en venir – qu’il faut être un peu modeste, et que l’on devrait tou-te-s se dire que l’on est susceptibles, un jour ou l’autre, de tenir des positions qui seront considérées par certain-e-s de la même manière que les militant-e-s de gauche et LGBT+ considèrent les propos de Boutin. Un exemple éclatant, que j’ai déjà utilisé dans ce blog, est fourni par la manière dont certains courants de la philosophie morale analytique considèrent la vie des handicapé-e-s lourd-e-s : pour certain-e-s utilitaristes hardcore, la vie de ces personnes, toutes choses égales par ailleurs, vaut moins la peine d’être vécue que la vie d’une personne valide. Le raisonnement consiste simplement à dire qu’il faut maximiser la somme globale du bien-être humain, et que comme les valides sont susceptibles d’avoir des expériences de vie plus riches que les handicapé-e-s lourd-e-s, alors il vaut mieux sacrifier la vie d’un-e handicapé-e plutôt que celle d’un-e valide. De telles positions peuvent sans doute être infiniment blessantes pour les personnes concernées, et même certainement contribuer à entretenir un mépris social à leur égard : tous les critères conséquentialistes sont donc réunis pour que l’on censure ces discours. Cependant ces positions me paraissent, quoique fausses, relativement raisonnables, au sens où elles ne font pas appel à un principe théologique arbitraire (l’utilitarisme se veut même probablement l’un systèmes moraux les plus économes en principes ad hoc), elles sont logiquement construites et appuyées sur des raisonnements dont chaque étape peut paraître à première vue robuste, etc. Cela implique que je n’ai absolument aucune garantie que, dans dix ans, dans vingt ans, en tant que personne rationnelle et de bonne foi, je ne me retrouverai pas à devoir défendre publiquement cette position. Et c’est pourquoi je ressens comme une menace personnelle, et comme une limitation par avance de mes propres investigations intellectuelles, que l’on puisse interdire l’expression de certaines idées pour la seule raison qu’elles blessent, voire qu’elles contribuent au malheur de certaines personnes.

Tout cela, au fond, revenant à ceci : alors même que je suis extrêmement éloigné, politiquement, de Christine Boutin, je me sens capable (et je regrette qu’on ne soit pas plus nombreux/ses dans ce cas), à force de projection empathique, d’anticipation, et d’abstraction, de considérer comme une violence personnellement subie, au moins en puissance, la violence judiciaire que l’on a essayé de lui faire subir. La prochaine fois que vous voulez faire taire quelqu’un en l’envoyant devant les tribunaux, demandez-vous plutôt : et si c’était vous ?

La présomption d’innocence

1.

Dans les discussions récentes autour du mouvement #balancetonporc et de certaines affaires médiatisées, notamment celle qui concerne Pierre Joxe et celle qui concerne Tariq Ramadan, il a été question de « présomption d’innocence », un peu à tort et à travers à mon avis. Je crois qu’il faut un peu clarifier cette question.

J’ai lu sur Facebook des commentaires de certain-e-s, qui critiquaient le principe même de « présomption d’innocence » des hommes accusés de viol, en arguant que cela revenait à faire peser une présomption de mensonge sur la femme qui se plaint d’un viol. Je pense que ce n’est pas exact, que cela relève d’une mauvaise compréhension de ce qu’est la présomption d’innocence, et de ce qu’est, plus généralement, une fiction juridique. En français, le verbe présumer peut être pris dans un sens psychologique : on dit « Je présume que… » pour dire « Je suppose que… », et cela contribue peut-être à la confusion. Mais quand on parle de présomption d’innocence, ce n’est pas du tout de cela qu’il s’agit. La présomption d’innocence, c’est une fiction juridique – en vertu de laquelle, sur un certain nombre de points, on va faire comme si, et jusqu’à preuve du contraire, telle personne était innocente. Ce n’est que cela. Et en particulier, ce n’est pas un point de vue sur les faits. Dire que Tartempion est « présumé innocent », cela ne veut pas du tout dire qu’il est « probablement innocent ». Ce n’est pas une estimation des probabilités qu’il soit innocent ou coupable.

Du coup, cela n’a pas vraiment de sens d’inférer du fait que Tartempion est présumé innocent, que Tartempionne est présumée menteuse. « Menteuse » n’est pas une catégorie juridique, la présomption de mensonge n’emporte pas d’effets juridiques, etc. Cette inférence erronée revient en fait à interpréter de manière psychologique une notion, la présomption, qui n’a ici de sens que juridique.

Il y a en ce moment dans les cartons de Marlène Schiappa un projet de loi visant à établir une présomption irréfragable de non-consentement dans le cas de rapports sexuels avec des mineur-e-s de moins de 13 ans. Irréfragable signifie que la présomption ne peut pas être annulée en cas de preuve contraire. Cela veut dire que si un-e adulte a un rapport sexuel avec quelqu’un de moins de 13 ans, alors on considérera qu’il n’y avait pas de consentement, et qu’il s’agit d’un viol, point barre (et pas d’une simple « atteinte sexuelle » comme aujourd’hui : je vous rassure, ce n’est pas parce que ce n’est pas un « viol » que c’est autorisé). Il n’y aura pas lieu de discuter sur la réalité du consentement de la victime.

J’insiste sur le fait qu’il s’agit bien d’une fiction juridique. En tant que réalité psychologique, la notion de « consentement » contient nécessairement une dimension un peu floue : après tout, un enfant intimidé et immature peut formuler quelque chose qui ressemble à un consentement explicite, peut dire « oui ». Même si on reformule les choses selon les catégories du droit pénal français, qui ne parle pas de « non-consentement » mais de « surprise » (ou violence, menace et contrainte, mais c’est moins pertinent ici), la « surprise » est une notion éminemment fuyante. Si on s’en tient aux faits, dans leur dimension psychologique, l’idée qu’un enfant a pu consentir à une relation sexuelle n’est ni plus vraie ni plus fausse que la thèse opposée : tout dépend de ce que l’on appelle « consentir », etc. Si demain la loi dit qu’il y a une présomption irréfragable de non-consentement dans ce genre de cas, alors cela ne sera pas une manière de trancher ce point de fait. Ce sera une fiction juridique, qui permettra de régler juridiquement la question sans recourir à l’examen de certains faits, en l’occurrence à l’état psychologique de l’enfant.

Bien entendu la présomption d’innocence ne relève pas de la présomption irréfragable ; sinon, personne ne pourrait jamais être condamné. Mais il me semble qu’un petit détour par cette notion est bien commode pour faire comprendre ce que c’est, en droit, qu’une présomption. La présomption irréfragable, en effet, a ceci de sympathique qu’elle est robuste à la preuve contraire parce qu’elle se fout des faits. Et c’est ça, l’important : une présomption, ce n’est pas une thèse sur les faits.

2.

Cela étant dit, il faut aussi revenir sur la manière dont, dans nos discussions privées, dans un cadre amical par exemple, on manie la notion de « présomption d’innocence ». Et il me semble bien qu’on en fait souvent un usage très abusif, qui aggrave les confusions que je signale plus haut, et qui légitime en quelque sorte le malaise que j’ai évoqué.

Nous ne sommes pas dépositaires d’une quelconque autorité judiciaire. Nous n’avons donc pas à manier des fictions juridiques : ce n’est pas notre boulot. Si on débat, dans un cadre privé ou amical, sur la culpabilité ou l’innocence de Tariq Ramadan ou de Pierre Joxe, on n’a pas à parler de « présomption d’innocence ». On peut dire : « Je pense que Tartempion est coupable », ou « Je pense que Tartempion est innocent », ou, plus prudemment, « Je n’en sais pas assez pour me prononcer ». Mais parler de « présomption d’innocence », quand on est un quidam et qu’on discute avec ses ami-e-s, cela n’a pas de sens. Ou alors, cela n’a de sens que sens psychologique : dire que j’applique la présomption d’innocence à Tartempion, cela veut bien dire que je pense que Tartempion est innocent (ici, « Je présume » veut bien dire « Je suppose »). Si ce que l’on veut dire, en revanche, c’est qu’on ne sait pas si Tartempion est coupable ou non, et qu’on ne peut pas le décréter coupable avant de savoir, alors c’est comme cela qu’il faut le dire. « On ne sait pas. » Pas : « Il est présumé innocent. »

Responsabilité, identité, mémoire

1.

Oskar Gröning, âgé aujourd’hui de quatre-vingt-seize ans, a été condamné en 2015 à de la prison ferme pour ce qu’il a fait, en 1944, à Auschwitz. En lisant cela, une question me vient : quand on juge quelqu’un plus de soixante-dix ans après les faits, qui juge-t-on vraiment ? Dans quelle mesure la personne condamnée est-elle la même que celle qui a commis des crimes dans sa jeunesse ? J’ai aujourd’hui vingt-sept ans, et quand j’en aurai quatre-vingt-dix-sept (inch’allah), est-ce que je me sentirai encore comptable de ce que je fais aujourd’hui ? J’avoue que quand je considère celui que j’étais il y a dix ans, j’ai déjà parfois du mal à me dire « C’est moi ! » et à me sentir personnellement impliqué.

Oskar Gröning, en l’occurrence, a vécu soixante-dix ans depuis ses crimes. Il a fait sa vie, il a eu un métier, il a développé sa personnalité dans diverses directions… Et sa page Wikipedia semble confirmer le fait qu’il ait opéré une forte dissociation entre son moi-d’alors et son moi-de-maintenant :

Rees écrit que Gröning décrit son séjour à Auschwitz comme s’il parlait d’un autre Oskar Gröning à Auschwitz et, par conséquent, le Gröning d’après la guerre s’exprime plus franchement à propos de son temps à Auschwitz en différenciant le Gröning qui contribua à la gestion d’un camp d’extermination du Gröning moderne qui condamne l’idéologie nazie.

Je comprendrais qu’il ait le sentiment qu’on le condamne pour les fautes d’un autre.

Récemment, en droit français, les délais de prescription pour les crimes ont été portés de dix à vingt ans (et jusqu’à trente ans après les faits dans certains cas). Le Syndicat de la magistrature s’y est opposé, arguant de la difficulté technique de réunir des preuves fiables après un délai trop long. Mais ce n’est pas le seul problème. Il y a aussi une question philosophique à poser sur ce qu’implique la responsabilité (pénale en l’occurrence, mais morale plus généralement) en termes de continuité de l’individu dans le temps.

Un ami me suggère la piste suivante, qui me semble intéressante : dans ce genre de cas, le problème vient aussi de ce que le coupable ne se soit pas livré à la police, ce qu’il avait la possibilité de faire à chaque instant depuis son crime. Et cette possibilité toujours présente réactualise en quelque sorte à chaque instant le souvenir du crime, et décale en permanence dans le temps le moment de sa faute. Son absence d’auto-dénonciation est une faute plus récente que le crime lui-même, donc la continuité entre le moi actuel et le moi qui ne s’est pas auto-dénoncé est plus forte que la continuité entre le moi de actuel et le moi criminel.

2.

Mais continuons à explorer l’idée que la responsabilité morale et pénale suppose la continuité du moi dans le temps, et examinons quelques conséquences amusantes de ce fait :

1) Une personne amnésique ne peut être tenue pour responsable de ce qu’elle a commis si elle ne s’en souvient plus. Judiciairement, cette personne se trouve injustement embarrassée pour se défendre, dans la mesure où elle ne peut plaider pour elle-même ni reconstituer l’état d’esprit où elle était quand elle a accompli son crime. Mais au-delà même de ces questions techniques, si l’on punit une personne qui a commis un crime et ne s’en souvient plus, on la met exactement dans la même situation psychologique qu’un innocent que l’on punirait : la dureté de la peine serait redoublée d’un immense sentiment d’injustice.

2) Se rendre soi-même amnésique après avoir commis un crime est un bon moyen d’échapper à ses responsabilités. On pourrait ainsi imaginer une personne qui, ayant tué quelqu’un, s’infligerait volontairement un traumatisme quelconque, ou absorberait je ne sais quelle drogue, et se réveillerait le lendemain sans souvenir de la veille. Il y a quelque chose de vicieux dans ce comportement, certainement, mais il est à mettre au compte du moi d’avant, non du moi d’après. Celui ou celle qui se réveille sans souvenir de ses actes de la veille est vierge de toute faute.

3) Si une personne croit à tort se souvenir d’avoir commis un crime (parce qu’on l’en a convaincue sous hypnose, par exemple), alors compte tenu de ce qui précède, il ne devrait pas être bien grave de la punir pour ce crime imaginaire. Mais il paraît pourtant cruel d’ajouter les duretés d’une peine à celles d’un remords sans fondement.