dominations et oppressions

Houria Bouteldja et les enfants juifs

Une citation particulièrement polémique des Blancs, les Juifs et nous, le dernier livre d’Houria Bouteldja, est celle-ci (où elle s’adresse aux juif/ve-s) :

Après tout, vos renoncements vous regardent. Le pire, c’est mon regard, lorsque dans la rue je croise un enfant portant une kippa. Cet instant furtif où je m’arrête pour le regarder. Le pire c’est la disparition de mon indifférence vis-à-vis de vous, le possible prélude de ma ruine intérieure.

Passage qu’Ivan Segré commente en ces termes :

Concluons. Après nous avoir parlé en long et en large de 1492, de l’impérialisme « blanc », du génocide des indigènes d’Australie et d’Amérique, de la colonisation du monde arabe depuis 1830, d’Hiroshima et de « la Une du Monde » titrant le 8 août 1945 « Une révolution scientifique : Les Américains lancent leur première bombe atomique sur le Japon » (cité p. 31), du « racisme républicain », des contrôles au faciès, de sa souffrance, etc., l’auteure nous explique posément, au beau milieu du livre, que lorsqu’elle croise « un enfant portant une kippa », elle s’arrête pour le regarder. Et à lire entre les lignes, on n’aimerait pas être à la place de l’enfant durant l’« instant furtif ». Mais qu’est-ce donc, me demanderez-vous, qu’un « enfant portant une kippa » ? Je n’en sais fichtrement rien.

Ce que je sais en revanche, c’est qu’il suffirait que l’enfant ne porte pas de kippa pour que l’auteure ne s’arrête pas pour le regarder. Sans kippa, en effet, il ne serait pas « Juif », il serait… « blanc ». Un enfant comme il y en a tant d’autres en France. Et alors l’auteure le croiserait au pire indifférente. C’est pourquoi j’y reviens, et j’y insiste : demandez aux Inuits, aux Dogons, aux Tibétains, et croyez-moi, ils vous diront que cette « indigène » qui prétend parler en leur nom, elle a le visage pâle. Mais fort heureusement, pas plus qu’elle n’est la porte-parole des Inuits, des Dogons ou des Tibétains, Houria Bouteldja n’est la porte-parole des arabes, des musulmans ou des Palestiniens. Elle n’est que la porte-parole du « possible prélude de sa ruine intérieure ». Il ne tient cependant qu’à elle d’en conjurer le cours et de nous rejoindre, nous qui sommes issus de toutes les « races » et partageons un même axiome : lorsqu’un adulte porte un sale regard sur un gosse, pour la seule raison que ce gosse est juif, noir, arabe, indien, jaune ou que sais-je, on n’est pas « juste avant la haine », on est « juste après ». C’est le b-a.ba de l’amour révolutionnaire, outre que la terre est bleue comme une orange.

Le texte de Segré a ceci de commun avec la prose habituelle de Bouteldja qu’il met en œuvre un style sinueux et contourné, qui permet de ne jamais dire les choses clairement et de se ménager toujours mille possibilités de rétractation. Mais tout de même, dans ce passage, on sent affleurer un reproche de nature morale, en même temps qu’une injonction faite à Bouteldja de corriger ses penchants racistes (d’en « conjurer le cours »).

Cette critique, placée en conclusion du texte, me paraît injuste et basse – et je suis souvent sévère avec le PIR, mais là, ça tombe à côté. De ce que je comprends de la démarche générale de Bouteldja, elle veut faire une sorte de psychanalyse à la fois personnelle et collective – collective en tant qu’elle postule, ce qui n’est pas idiot, que son cas n’est pas singulier et que ses pairs, ses frères et soeurs racisé-e-s[1], étant dans la même situation qu’elle, peuvent se reconnaître dans l’exposition de sa propre subjectivité. Elle veut réactualiser Fanon, quoi. Et quand on fait une psychanalyse, forcément, on étale ses névroses. Et les névroses, parfois, ça n’est pas joli joli. C’est comme ça.

Je voudrais proposer une comparaison qui, chose inhabituelle sur ce blog, sera un peu personnelle. Il se trouve qu’il y a quelques semaines, je me suis rendu compte que j’aime l’État. Il faut bien me comprendre. D’un côté, je suis très sensible à sa violence ; les abus policiers, si nombreux ces temps-ci, me rendent furieux ; je déteste viscéralement la police, à cause de tout ce que je vois sur Internet et en manif, et je déteste aussi Valls et Cazeneuve, que je tiens pour complices. Ces sentiments-là, vu mes positions politiques, sont logiques. Par tous ces aspects, je hais l’État. Or il se trouve que quand je me regarde, je me rends compte que mon rapport à l’Etat est fait de détestation et de fidélité. C’est comme ça. Car le fait est que j’ai été, à toutes les étapes de ma scolarité et de ma carrière, validé, encouragé, payé, bien traité, choyé par l’État. Hors contextes militants, je n’ai pas à me plaindre de lui, et j’ai globalement l’impression d’être du même côté que lui : il y a donc une partie de moi qui aime l’État. J’ai d’ailleurs parlé de cela sur Facebook et certain-e-s de mes camarades m’ont dit qu’il/elle-s s’étaient reconnu-e-s dans ce que j’avais écrit, ce qui m’a fait plaisir, et me prouve que bien souvent, en parlant de soi, on parle des autres, c’est-à-dire aux autres.

Bref, je pense que j’aime l’État de la même manière que Bouteldja n’aime pas les juif/ve-s : comme une névrose que l’on découvre ou constate avec étonnement, dont on n’a aucune raison de se satisfaire, mais qu’il faut pourtant gérer. La différence, évidemment c’est qu’aimer l’État, même si c’est paradoxal et surprenant dans mon cercle de sociabilité, c’est encore avouable (ça pourrait même être, allez savoir, une forme de coquetterie que de le reconnaître), alors que ne pas aimer les juif/ve-s, ça l’est beaucoup moins. Indépendamment de toutes les stratégies tordues qu’on peut soupçonner chez elle, il me semble qu’on doit plutôt savoir gré à Bouteldja d’être honnête et courageuse sur ce point. Elle est antisémite, elle n’en est pas fière, elle le dit, et elle a le droit. L’essentiel, c’est qu’elle n’agresse pas les gens. Le reste, cela relève du droit à la névrose, dont j’ai déjà parlé ici – et qui devrait être garantit par la constitution.


[1] Je laisse de côté la question, éminemment problématique, de savoir quelle est la catégorie raciale pertinente dans l’affaire : tou-te-s les immigré-e-s ? les immigré-e-s issu-e-s d’anciennes colonies ? les arabes ? les musulman-e-s ?…

Éloge des vieilles lois

Je discutais vaguement avec un ami, l’autre jour, des rapports entre libéralisme et conservatisme. C’était une discussion de fin de soirée, donc pas très sérieuse, mais cela m’a fait penser qu’il y avait bien un point par où mon libéralisme pouvait s’apparenter à une certaine forme de conservatisme, à savoir mon goût pour les vieilles lois.

Je ne veux pas dire par là que toutes les vieilles lois sont dignes d’être défendues, mais simplement que toutes choses égales par ailleurs, le fait qu’une loi soit vieille est plutôt, à mes yeux, un bon point en sa faveur.

Un exemple ou cela me paraît particulièrement claire, c’est la laïcité. On entend parfois des hommes ou des femmes politiques expliquer qu’il faut moderniser les lois laïques, et notamment adapter celle de 1905 au goût du jour. La société ayant évolué, il conviendrait de mettre le droit en accord avec elle. Or moi, ce que j’aime bien dans la loi de 1905, c’est précisément qu’elle est ancienne, c’est-à-dire qu’elle a été faite pour répondre à une situation qui n’a pas grand-chose avec celle d’aujourd’hui. La loi a été faite dans un contexte où il s’agissait surtout de régler les rapports entre l’État et l’Église catholique : il me plaît beaucoup qu’elle puisse servir aujourd’hui à régler les rapports entre l’État et des pratiquant-e-s musulman-e-s. Le fait d’appliquer à des musulman-e-s une loi qui n’a pas été faite pour eux/elles est la garantie qu’ils/elles seront traité-e-s de manière neutre, non arbitraire, non discriminatoire. Même si l’application d’une loi ancienne et pas faite pour eux/elles se trouve les désavantager d’une manière apparemment injuste, eh bien ce ne sera la faute de personne ; en tout cas il ne s’agira pas d’une loi ad hoc faite pour les humilier. Toutes les lois « laïques » récentes, au contraire, que ce soit celle de 2004 sur les signes religieux à l’école, celle qui interdit le port de la burqa, etc., visent spécifiquement les musulman-e-s. Même si les lois en question sont formulées en termes généraux (ce n’est pas « le voile » mais « les signes religieux ostensibles » qui sont interdits, ce n’est pas « la burqa » mais le fait de se couvrir le visage dans un lieu public qui est interdit), il n’empêche qu’elles ciblent les musulman-e-s, comme en témoignent les débats publics qui les ont précédées et accompagnées. Ce sont donc des lois ad hoc – et en termes d’équité et de refus de l’arbitraire, les lois ad hoc, c’est un problème.

Au moment de son adoption, la loi de 1905 était aussi une loi ad hoc, et c’est peut-être dommage. Mais aujourd’hui, plus d’un siècle s’est écoulé, et ce désancrage contextuel de la loi est ce qui garantit sa neutralité et sa portée réellement universelle.

Autrement dit, de même qu’un principe n’est pas fait pour être adéquat aux situations où on l’applique, de même une bonne loi est une loi qui n’a pas été faite en vue de la situation où on l’applique.

*

Dans un article contre l’interdiction des signes religieux, j’écrivais :

Je ne trouve pas forcément cela rédhibitoire de soutenir une loi qui alimente ou crée des sentiments racistes, ou instaure une discrimination, si par ailleurs cette loi se justifie par des principes forts. Par exemple, peut-être qu’une loi contre la circoncision serait perçue comme humiliante par un grand nombre de juif/ve-s et de musulman-e-s, et peut-être que cela alimenterait des campagnes antisémites et islamophobes, mais on peut raisonnablement estimer que c’est un prix à payer pour faire prévaloir un principe fort comme celui du respect de l’intégrité physique des enfants. Pour prendre un exemple sans doute un peu moins sensible, si c’est pour de légitimes raisons d’hygiène qu’on impose le port de maillot de bain (plutôt que d’autres vêtements plus couvrants) dans les piscines, alors il n’y a pas de raison de faire des exceptions pour des femmes dont les croyances religieuses leur imposeraient de s’habiller comme ceci ou comme cela. Si la norme est légitime (et a priori, la norme hygiénique l’est) et que l’application stricte de cette norme entraîne une discrimination religieuse, alors les préférences religieuses des individus concernés doivent être considérés comme des goûts dispendieux (selon le jargon de la philosophie politique contemporaine), auxquels ils sont libres de renoncer, et non comme une donnée de la situation à laquelle la norme générale devrait s’adapter.

Ce qui me paraît vrai pour les principes me paraît également vrai, dans une certaine mesure, pour les vieilles lois, dans la mesure où une vieille loi acquiert une valeur de principe. L’intérêt de l’état de droit, c’est que pour réglementer ou interdire un comportement particulier, il faut en passer par loi, donc par le général. Il faut donc, d’une manière ou d’une autre, énoncer une norme générale qui aura valeur de principe. Mais lorsqu’une loi est faite en vue d’une situation particulière, sa dimension générale et principielle n’est souvent qu’un habillage factice, qui permet de donner l’apparence de l’universalité à une décision particulière. Cependant, lorsque les circonstances qui ont donné naissance à cette loi ont disparu, la loi se retrouve réduite à son principe, qui survit auxdites circonstances.

C’est pour cela d’ailleurs que, comme je le disais plus haut, « même si l’application d’une loi ancienne et pas faite pour [les musulman-e-s] se trouve les désavantager d’une manière apparemment injuste, eh bien ce ne sera la faute de personne ; en tout cas il ne s’agira pas d’une loi ad hoc faite pour les humilier ». Si c’est au nom d’une loi qui n’a rien à voir avec l’islam qu’on interdit les vêtements de bain couvrants dans les piscines, aucune femme musulmane ne pourra légitimement râler si on ne la laisse pas se baigner en burkini. En revanche, si on a inventé cette loi pour répondre au « problème » des femmes qui se baignent en burkini, c’est autre chose.

*

Un autre exemple du même type que j’aime bien, c’est le fait d’utiliser, pour sanctionner les personnes qui transmettent volontairement le VIH, une loi des années 1830 qui réprime l’ « administration de substances nuisibles » (si pas d’intention homicide) ou l’empoisonnement (si intention homicide) (voir Maître Eolas pour les détails). Je trouve cela assez merveilleux : on utilise, pour réprimer un comportement aux enjeux sociétaux lourds, une très vieille loi qui a sans doute plutôt été faite pour régler les cas où on met de l’arsenic dans le yaourt de quelqu’un. Les législateurs de l’époque n’avaient sans doute pas pensé à la possibilité d’appliquer cette loi à des transmissions volontaires de maladies vénériennes, et c’est précisément pour cela que c’est cette loi qu’il faut appliquer. Il serait très ennuyeux de faire une loi exprès pour la contamination au VIH (même si cette loi faisait semblant d’être générale en réprimant, par exemple, toute transmission de MST potentiellement mortelle), car elle risquerait d’être soit trop sévère (à cause de la stigmatisation que subissent les personnes séropositives), soit trop clémente (à cause par exemple du lobbying anti-pénalisation mené par une association comme Act Up). Il s’agirait alors d’une loi ad hoc, faite exprès pour régler un problème de société spécifique, avec tous les risques d’arbitraire que cela comporte. Utiliser une loi de 1832 sur l’empoisonnement, cela paraît baroque, mais en fait c’est beaucoup mieux.

Le jugement politique comme un élément du jugement de goût

Lorsque l’on veut proposer une analyse politique d’une œuvre d’art, il est fréquent de soigneusement dissocier d’emblée la question de la qualité esthétique et la question du contenu idéologique. Par exemple, si je regarde le dernier article du Cinéma est politique portant sur un film que j’ai vu, je lis ceci :

Et avant de commencer vraiment, mettons-nous d’accord sur un point : oui Mad Max est visuellement époustouflant, virtuose et inventif dans la forme, captivant par son rythme effréné. Je ne remettrais pas ça en cause dans ce texte et je ne parlerai pas de ses qualités cinématographiques.

J’ai un peu la flemme de chercher plus loin, mais je suis sûr d’avoir lu des déclarations de ce genre ailleurs sur le site. Et cette séparation entre esthétique et idéologique est d’ailleurs un point que je ne remettais pas en cause dans mes précédents billets sur l’analyse politique de l’art, notamment celui-ci, où j’écrivais :

J’en profite pour préciser quelque chose d’évident, mais d’important : dire que les jugements politiques doivent se penser sur le modèle des jugements de goût n’implique pas du tout que pour une œuvre donnée, les deux jugements soient nécessairement concordants. Par exemple, on peut tout à fait trouver qu’un film est à la fois un film raciste et un film excellent, et on peut trouver très ennuyeux un film dont on ne contestera toutefois pas la portée antiraciste.

Pourtant, il me semble que l’on pourrait complexifier un peu la question, en signalant que lorsqu’on est face à un film, notre impression de spectateur/trice est synthétique. On peut bien, rétrospectivement ou même sur le moment, essayer de faire la part des choses et identifier les défauts et les qualités, dans chaque ordre, du film. Mais il n’en reste pas moins qu’avant toute analyse, le film nous procure un sentiment de confort ou d’inconfort, un sentiment positif ou négatif, qui va faire au bout du compte qu’on aime ou qu’on n’aime pas ce film.

Dans le cas d’un film militant, de gauche, etc., qui présente en outre de vraies qualités cinématographiques, il me paraît incontestable que notre agrément, voire notre sentiment de jubilation, sera indissociablement dû et à la réussite esthétique du film et au message politique qu’il contient et qui nous flatte. Si je pense aux Nouveaux Chiens de garde (Balbastre et Kergoat, 2012), par exemple – cas un peu particulier, puisqu’il s’agit d’un documentaire, mais en l’occurrence ça ne change rien – mon plaisir tient à la fois au fait que le film dise ce que je pense et au fait qu’il soit bien réalisé. Je peux faire cette distinction quand j’en parle, mais mon contentement est d’abord unitaire.

Inversement, il y a des films que je n’ai pas aimés notamment parce que leur message politique, réel ou supposé, m’a mis trop mal à l’aise. Je pense notamment à Whiplash, de Damien Chazelle (2015) : je n’ai pas l’intention de rentrer ici dans un débat sur le sens politique du film, ni même d’expliquer longuement pourquoi je ne l’ai pas aimé, mais en gros, ce sont des raisons d’ordre idéologique qui m’ont empêché d’y adhérer et d’apprécier le film.

Ce que je veux dire, c’est simplement que l’appréciation idéologique fait partie de l’appréciation esthétique au sens large.

Mais il y a un corollaire gênant : à ce compte-là, aimer un film implique donc toujours, sinon d’être d’accord avec son contenu, du moins de ne pas être trop en désaccord avec lui pour adhérer au film, pour marcher dans le film. L’attitude consistant à dire qu’on a trouvé tel film raciste, mais qu’on l’a bien aimé quand même (tout en l’ayant trouvé raciste) est éminemment suspecte : celui ou celle qui adopte cette attitude peut au moins être soupçonné-e de complaisance envers le racisme. C’est une conclusion désagréable et inconfortable, mais défendable.

Ou alors… ou alors il faut faire un pas de plus, soumettre le concept même de racisme, et de X-phobie* en général, à une critique sévère, et conclure que dans certaines acceptions du mot, ce n’est pas si grave d’être raciste. Après tout, on ne parle pas d’un racisme traduit en actes, ni même d’un racisme verbalisé, ni même, le plus souvent, d’un racisme conscient : on parle simplement d’une tendance spontanée de l’esprit à adhérer à des discours, non, même pas, à des représentations X-phobes.

Mais en quoi est-ce, moralement parlant, un problème ?

Notre honneur ne réside pas dans le fait d’être pur-e et sans pulsion mauvaise ; il réside dans le fait de les réfréner, de ne pas leur donner libre cours, et de ne pas les laisser guider nos comportements. Pour le reste, pour ce qui se passe aux tréfonds de nos têtes, nos psychismes sont trop complexes pour qu’on puisse y faire la police. Nous avons des représentations qui ne sont pas glorieuses ? Nous avons aussi des fantasmes, des rêves, qui peuvent être « X-phobes » en ce sens faible du mot, et c’est comme ça.

Après tout, il y a beaucoup de gens qui aiment les films violents – j’ai moi-même plutôt apprécié le dernier Tarantino, Les Huit Salopards. Si on arrive à adhérer à un film qui contient tellement d’hémoglobine et où l’on tire tellement de coups de feu, c’est probablement parce que l’on a, quelque part, une certaine disposition à cette violence. Mais cette disposition n’est pas condamnable en soi. On ne peut pas l’exprimer en disant qu’on « aime » la violence, encore moins qu’on « est » violent. Il se trouve simplement qu’il y en nous quelque chose qui, plus ou moins honteusement, se complaît au spectacle de la violence (mais d’une violence euphémisée, en l’occurrence, puisque tout cela est pour de faux).

Au fond, en ce sens-là, il est légitime de réclamer le droit à cette « disposition à la violence », comme il est légitime aussi de réclamer le droit à la X-phobie et au racisme, c’est-à-dire le droit d’avoir des pulsions peu nobles. Il s’agit simplement de réclamer le droit à la névrose, et cela nous concerne tou-te-s.

Sexisme anti-homme, racisme anti-blanc

Le racisme anti-blanc, le sexisme anti-hommes existent-ils ? Beaucoup de gens de gauche ont une réponse bien tranchée : non – sous prétexte que ni l’un ni l’autre ne sont « structurels », et qu’ils sont invoqués en manière de diversion par des masculinistes ou des gens d’extrême-droite. Il me semble pourtant que cette position réactive et défensive n’est pas la plus fine. Cela fait longtemps que j’ai envie de parler de ça sur ce blog ; je profite d’avoir retrouvé quelque part dans mon ordinateur un commentaire facebook assez ancien sur la question, pour proposer enfin cette analyse.

(Cet article est donc, pour l’essentiel, un commentaire facebook adapté au format billet de blog).

Je tiens, préalablement, à dire qu’il est possible que les points que je vais développer fonctionnent mieux pour la question du sexisme anti-homme que pour celle du racisme anti-blanc. Mais mutatis mutandis, il y a sans doute quand même des choses à garder pour le racisme anti-blanc.

1 : L’idéologie sexiste n’est pas, avant tout, une haine ou un mépris dirigé contre une partie de la population (les femmes par exemple, mais aussi les hommes pour les gens qui pensent que le sexisme anti-homme existe) ; c’est, avant tout, un phénomène d’essentialisation et de naturalisation des rôles sexués ;

2 : La hiérarchisation est indissociable de l’essentialisation, dont elle est même en quelque sorte la raison d’être : du coup, si on essentialise des genres et des rôles genrés, on en arrive forcément à un stade où un genre se voit assigner une position sociale moins enviable que l’autre ;

3 : Du coup, le mépris envers les femmes, et les comportements sociaux discriminatoires qui vont avec, sont l’expression majoritaire du sexisme : les femmes sont les victimes ultra-majoritaires du sexisme ;

4 : Mais comme effet collatéral de cette essentialisation, il peut arriver que les hommes soient aussi victimes de sexisme (par exemple ils peuvent être condamnés à de plus lourdes peines de prison parce qu’ils passent pour des brutes, ou ils peuvent être enfermés dans un rôle stéréotypé d’homme fort dans lequel ils ne se reconnaissent pas et dont ils souffrent) ;

5 : Il est cependant abusif de parler du sexisme anti-homme comme d’une réalité autonome, car ce sexisme est le même que celui qui touche les femmes. Malgré la différence d’objets, il s’agit du même phénomène fondamental d’essentialisation, quand bien même ses manifestations concrètes sembleraient à l’exact opposé de celles du sexisme anti-femmes ordinaire ;

6 : En un sens, il n’y a donc pas de sexisme anti-homme ni même de sexisme anti-femme, mais un sexisme multiforme dont les premières victimes sont les femmes, mais dont rien n’exclut a priori que les hommes puissent en être victimes aussi. Mais il s’agit à chaque fois d’aspects différents du même phénomènes, et non de phénomènes différents (et encore moins de phénomènes opposés).

Je tiens donc à exprimer un désaccord à la fois avec les tenant-e-s du racisme anti-blanc ou du sexisme anti-homme et avec ceux et celles qui critiquent ces concepts au nom d’une conception du racisme ou du sexisme comme phénomènes « structurels » (c’est-à-dire avec ceux et celles qui disent qu’il n’y a pas de racisme anti-blanc parce que les blanc-he-s ne sont pas victimes de discrimination à l’embauche et de contrôle au faciès). Je pense que cette redéfinition du racisme qu’ils/elles proposent est un coup de force lexical qui a le gros défaut d’être tautologique (car s’il n’y a de racisme que structurel, comment établir le caractère structurel d’un phénomène sinon par la compilation et la mise bout à bout de comportements qu’on a jugés racistes ?) et de reposer sur une conception du « structurel » qui s’interdit de considérer différents niveaux d’analyse – différents champs, différentes « structures » comme je disais dans cet article. Après tout, il se pourrait fort bien que les blanc-he-s soient occasionnellement victimes de racisme « structurel » dans un champ, dans un micro-milieu où, pour une raison ou une autre, les non-blanc-he-s soient dominant-e-s (il peut y avoir des cercles de sociabilité organisés en fonction de la race, par exemple). Implicitement, en refusant de considérer le racisme anti-blanc au nom de son caractère non « structurel », ces camarades identifient « structurel » et étatique ou « structurel » et national, comme si l’Etat, ses institutions et son territoire étaient les seules structures valables pour penser les phénomènes sociaux. Ou bien ils identifient « structurel » et majoritaire, comme s’il n’y avait pas aussi des structures sociales marginales, plus ou moins confidentielles. Du coup, leur position revient à dire que le racisme anti-blanc n’est pas un racisme majoritaire ni un racisme d’Etat, ce qui, sauf pour que quelques sombres brutes au crâne rasé, est une trivialité et une évidence. Bref, j’ai l’impression que ma solution est beaucoup plus satisfaisante et beaucoup plus économique (et beaucoup plus dialectique) que la leur.

Contre l’interdiction des signes religieux

Je suis tout à fait opposé à la loi de 2004 interdisant les signes religieux à l’école. Mais pas seulement – je suis aussi opposé à la loi, je ne sais pas de quand elle date d’ailleurs, interdisant le port de signes religieux par certain-e-s fonctionnaires, comme les enseignant-e-s.

Il y a, contre la loi de 2004 en particulier, une série d’arguments que je veux bien reprendre à mon compte par opportunisme : je ne les trouve pas faux, mais ils seraient insuffisants à eux seuls. Ces arguments sont ceux qui insistent sur le fait qu’interdire les signes religieux, et en particulier le foulard musulman puisque c’est essentiellement de cela qu’il s’agit, d’une part crée une discrimination à l’égard d’une population dominée (les femmes musulmanes), d’autre part alimente l’islamophobie, crée du racisme, divise la classe, etc. Ce sont des analyses factuellement correctes, mais en soi, je ne trouve pas forcément cela rédhibitoire de soutenir une loi qui alimente ou crée des sentiments racistes, ou instaure une discrimination, si par ailleurs cette loi se justifie par des principes forts. Par exemple, peut-être qu’une loi contre la circoncision serait perçue comme humiliante par un grand nombre de juif/ve-s et de musulman-e-s, et peut-être que cela alimenterait des campagnes antisémites et islamophobes, mais on peut raisonnablement estimer que c’est un prix à payer pour faire prévaloir un principe fort comme celui du respect de l’intégrité physique des enfants. Pour prendre un exemple sans doute un peu moins sensible, si c’est pour de légitimes raisons d’hygiène qu’on impose le port de maillot de bain (plutôt que d’autres vêtements plus couvrants) dans les piscines, alors il n’y a pas de raison de faire des exceptions pour des femmes dont les croyances religieuses leur imposeraient de s’habiller comme ceci ou comme cela. Si la norme est légitime (et a priori, la norme hygiénique l’est) et que l’application stricte de cette norme entraîne une discrimination religieuse, alors les préférences religieuses des individus concernés doivent être considérés comme des goûts dispendieux (selon le jargon de la philosophie politique contemporaine), auxquels ils sont libres de renoncer, et non comme une donnée de la situation à laquelle la norme générale devrait s’adapter. Si, donc, il y avait un principe suffisamment fort, par exemple le principe de laïcité, qui exigeât des jeunes filles musulmanes qu’elles enlevassent leur voile avant d’entrer dans un établissement scolaire, je n’aurais pas nécessairement d’objection à ce qu’elles soient discriminées sur cette base.

Or je maintiens que ce n’est pas le cas, et que la laïcité impose même tout le contraire. Il me semble qu’il y a déjà quelque chose de profondément anti-laïque dans l’attitude consistant, pour un État, à déterminer ce qui est un signe religieux, par opposition à ce qui n’en est pas un : la neutralité religieuse de l’État, par quoi je définis la laïcité, devrait aller jusqu’à impliquer un aveuglement d’État à l’égard de ce qui relève du religieux et de ce qui n’en relève pas. Si, comme le dit la fameuse loi de 1905, « l’État ne reconnaît […] aucun culte », il ne devrait pas non plus en reconnaître les signes.

Sinon, en effet, que se passe-t-il si je décide de lancer une religion imposant le port, mettons, du T-shirt bleu ? (Et je serai son prophète, et ce blog sera sa bible.) Trois possibilités :

  • interdire le port du T-shirt bleu pour tout le monde, ce qui est sérieusement liberticide, et qui de toute façon excède la portée de la loi, puisque dans la majorité des cas le port du T-shirt bleu ne constitue pas, de fait, un signe religieux ;
  • ne pas interdire le port du T-shirt bleu, ce qui revient à dire que ma religion n’est pas sérieuse ou n’existe pas, ce qui d’une part est très vexant, et d’autre part offense ma liberté de culte (de quel droit l’État décide-t-il de ce qui est une vraie religion ?) ;
  • n’interdire le port du T-shirt bleu que pour mes adeptes, ce qui constitue une discrimination inacceptable.

L’exemple a l’air un peu tiré par les cheveux. Tant mieux ; car il y a des cas bien réels, en réalité, qui ressemblent à celui-là, et qui posent à peu près les mêmes questions théoriques : il y a eu des jeunes filles qui se sont vu signifier l’interdiction de porter des jupes longues au collège, sous prétexte qu’il pouvait s’agir d’un signe d’appartenance à l’islam. La situation est proche de celle que je viens d’évoquer : on a un vêtement, qui peut éventuellement prendre dans certains cas une signification religieuse, mais pas toujours. C’est donc l’État, sous couvert de laïcité, qui est chargé de s’ériger en théologien, et de décider s’il s’agit ou non d’un signe religieux. Comme il n’y tient pas, il laisse les choses se faire dans l’arbitraire le plus total, ce qui ne peut manquer d’entraîner des traitements discriminatoires sur la base de la religion de la personne concernée ou, éventuellement, du nom ou de l’apparence physique – on sera sans doute beaucoup plus enclin-e à interpréter comme religieuse une longue jupe noire portée par une jeune fille arabe que par une jeune fille blanche.

Quand on parle des signes religieux à l’école, les exemples auxquels on pense tout de suite (croix, foulard musulman, kippa, voire turban sikh) font en fait assez peu problème : il s’agit en général de signes religieux non équivoques. Encore qu’on pourrait chicaner : un T-shirt avec une croix de Toulouse, c’est un symbole religieux ? culturel (occitan) ? politique (occitaniste) ? Un maillot de foot de l’équipe d’Angleterre, avec la croix de saint Georges dessus ? Et même pour le foulard musulman, quitte à donner dans le morbide, voici une source possible de problème : le foulard musulman peut prendre des formes très diverses, plus ou moins couvrant, etc. En particulier, ce n’est pas son aspect propre qui permet de le différencier du foulard que pourrait porter une jeune fille chauve suite à une chimiothérapie, par exemple – on peut fort bien se retrouver dans la situation gênante où un-e enseignant-e demanderait à une de ses élèves d’enlever un vêtement, tout en permettant à une autre de le garder, alors que matériellement le vêtement est exactement le même, et qu’a priori l’enseignant-e n’a pas à savoir ni la religion, ni la condition médicale précise de ses élèves… (et pour peu que la jeune fille atteinte du cancer soit arabe…) En tout cas, les polémiques sur les jupes longues montrent que le danger existe précisément quand l’État, ou ses représentant-e-s à l’échelon local que sont un-e proviseur/se de lycée ou un-e enseignant-e, prétendent faire œuvre de théologien-ne-s, et décider de ce qui est religieux et de ce qui ne l’est pas. C’est la porte ouverte, non seulement à la discrimination, mais pire encore : à l’arbitraire (où le racisme se cache si souvent). Seule une conception scrupuleusement libérale de la laïcité, comprise comme neutralité religieuse de l’État et indifférence des institutions publiques à l’égard de la religion, permet d’éviter ces écueils. Pour cette raison, je suis contre la loi de 2004 – et mes arguments s’appliquent aussi à l’interdiction du port de signes religieux par les fonctionnaires.

Avantage épistémologique des dominant-e-s : un exemple

Dans un article déjà ancien, j’évoquais l’idée que les dominant-e-s pouvaient jouir d’un avantage épistémologique pour parler des dominations, parce qu’ils avaient moins de biais cognitifs les empêchant d’adopter certaines positions. J’écrivais ainsi :

Le fond du problème est là : les dominé-e-s ont toujours beaucoup plus intérêt à renverser la domination que les dominant-e-s à la maintenir. Et s’il est vrai que la neutralité épistémologique est un idéal inatteignable, on peut toutefois déduire de ce qui précède que la position du/de la dominant-e en constitue une bien meilleure approximation que celle du/de la dominé-e. Concrètement, qu’est-ce que cela signifie ? Pour un-e dominant-e, adopter tous les points de vue possibles sur une question ne coûte rien, ou presque : fût-ce au titre d’un jeu de l’esprit, il lui est possible d’examiner sérieusement, rationnellement, et sans engagement affectif majeur des positions politiques opposées, aussi bien celles qui tendraient à renforcer sa domination que celles qui tendraient à la miner. À l’inverse, il est beaucoup plus coûteux pour un-e dominé-e de s’approprier, de faire siennes, les idées qui contredisent sa logique émancipatrice, dans la mesure où la question de la vérité des opinions en jeu est nécessairement parasitée par des questions relatives à leurs conséquences politiques. Il peut être acceptable pour une personne cisgenre de réfléchir posément à la question de savoir si la transexualité est ou non une maladie, s’il est légitime de rembourser les opérations de changement de sexe, etc. – quelles que soient les conclusions auxquelles elle arrive, son intégrité psychologique et affective ne sera menacée en rien. À l’inverse, une personne trans pourra à la rigueur entendre des propos transphobes, à la rigueur les énoncer pour les dénoncer, mais il lui sera certainement beaucoup plus difficile de se les approprier subjectivement, même momentanément et même en vue d’un dépassement ultérieur. Et même si cette personne joue le jeu de l’examen rationnel des arguments adverses, les dés sont pipés dès le départ dans la mesure où cet examen, structurellement, ne peut déboucher que sur une réfutation. Une personne trans et pauvre en attente d’être opérée ne peut psychologiquement pas (ou alors assez difficilement) consentir à l’idée que son opération puisse ne pas être remboursée.

Mais j’utilisais un exemple construit ad hoc. Or je suis tombé il y a quelques temps sur le témoignage d’une philosophe handicapée travaillant sur le handicap et qui, malgré elle, me donne raison.

Elisabeth Barnes, c’est son nom, explique à quel point il lui est difficile et douloureux de participer à des séminaires ou à des colloques où des collègues à elle expliquent (1) que si le choix se présente de sauver un-e handicapé-e ou un-e valide, il faut sauver le/la valide ; (2) que les handicapé-e-s ne devraient pas avoir d’enfant ; (3) que ce serait mieux si la mère d’un enfant handicapé avait eu un enfant valide à la place de son enfant handicapé ; (4) qu’il vaut mieux avorter quand on est enceinte d’un enfant handicapé. L’intensité des réactions affectives de Barnes, telle qu’elles les décrit[1], montre assez clairement que sa condition de handicapée lui interdit complètement, en l’occurrence, d’accomplir ce mouvement de la pensée qui me paraît, à moi, fondamental à toute recherche de la vérité : endosser, fût-ce temporairement, les arguments adverses, ou, tout au moins, les faire bénéficier du principe de charité. C’est d’autant plus gênant, en l’occurrence, que si certains des énoncés dénoncés peuvent effectivement paraître un peu brutaux, ça n’est pas le cas de tous – la proposition (3), par exemple, me paraît vraiment très défendable. De toute façon, vraies ou fausses, toutes devraient pouvoir être discutées posément entre philosophes, parce que même les fausses sont un moment de l’accès à la vérité.

Plus bas, Barnes écrit :

One of the biggest challenges to having my work on disability taken seriously is the worry that I am too ‘personally invested’ in the topic. And seeming emotional can only amplify those worries. Don’t get me wrong, I think those worries are absurd. I am personally invested in the topic of disability. Of course I am. But the last time I checked, most non-disabled people are also rather personally invested in the topic. That is, non-disabled people are personally invested in being non-disabled just as much as I am personally invested in being disabled. Disability – or lack thereof – is something everyone takes personally.

Je trouve l’argumentation assez étrange, vu ce qui précède. La fausse symétrie, ici, est un sophisme, comme je le pointais du reste dans mon article précédemment cité. Car si les « personnes non handicapées » sont « personnellement impliquées » par le fait qu’elles sont autant « non handicapées » que Barnes est handicapée, il n’empêche que les philosophes non handicapé-e-s peuvent adopter n’importe quel point de vue sans risque affectif pour eux/elles-mêmes, ce qui est bien la preuve que, toute argutie mise à part, ils/elles sont impliquées d’une manière infiniment moins intense que Barnes. Sara, dans les commentaires, a raison de relier cette question à celle de la neutralité du point de vue. Mais contrairement à ce qu’elle laisse entendre, j’affirme que les philosophes non handicapé-e-s sont beaucoup plus proches d’une neutralité de point de vue que ne l’est Barnes. J’en suis désolé pour elle. Mais peut-être, en l’occurrence, dois-je me payer le luxe d’être un peu cynique : il n’est écrit nulle part que la réalité ne puisse pas être cruelle.

En réponse à un commentaire de Solipsist, Barnes précise que ce qui la gêne, ce n’est pas tant que certain-e-s philosophes tiennent ces positions qu’elles juge pénibles, que le fait qu’ils/elles les posent comme des hypothèses évidentes, n’ayant pas besoin d’être démontrées. À la limite, affirme-t-elle même, elle écouterait avec moins de tristesse et de colère une démonstration sérieuse de telles affirmations :

If someone has a very thoughtful, careful argument the conclusion of which is that, e.g., you really should leave the disabled person to die on a desert island if you have a choice to save some arbitrary non-disabled person instead, then I’m more than willing to listen, and I want to find out why they think this.

Mais premièrement, j’en doute un peu. Sur ce point, je ne veux pas parler à la place de Barnes, elle sait mieux que moi ce qu’elle ressent et ce qu’elle ressentirait ; cela dit on peut supposer que de façon générale une opinion offensante solidement démontrée peut très bien être encore plus offensante qu’une opinion offensante avancée sans argumentation. La seconde peut être rabattue sur la catégorie rassurante du préjugé, la première plus difficilement. Ou bien Barnes suppose, ce qui est audacieux, qu’une argumentation détaillée en faveur des thèses qu’elle conteste lui donnerait facilement l’occasion de les réfuter, parce que la faille logique sous-jacente apparaîtrait avec clarté ? C’est tout de même bien contestable.

Et deuxièmement, je suis d’accord avec ce commentaire : il n’est pas vrai que les positions que Barnes a en tête ne soient pas démontrées. Elles le sont, ou peuvent l’être, dans le cadre d’un système méta-éthique que le commentateur en question appelle l’utilitarisme hédoniste. Ce système peut lui-même être débattu, même si en dernière analyse il y a à son fondement des énoncés indémontrables qui sont des intuitions morales. Selon à quel niveau on envisage les choses, reprocher aux philosophes utilitaristes de ne pas justifier leurs opinions validistes est donc soit faux, soit sans objet. Ou alors il s’agit simplement de leur reprocher de ne pas refaire toute leur démonstration au début de chaque intervention ou communication ? Mais un-e universitaire a le droit de ne pas tout redémontrer à chaque fois. Il/elle a le droit de supposer acquis certains de ses résultats antérieurs, même d’ailleurs s’il/elle sait que tout le monde n’est pas d’accord avec lui/elle.

À défaut de le reconnaître, Barnes qualifie de « préjugés » les opinions exprimées par ses collègues. Mais comme le dit le commentateur, la différence entre intuition et préjugé est parfois bien maigre. Et puis, quand Barnes explique dans son témoignage qu’elle utilise sa colère et sa tristesse comme des moteurs de sa réflexion, parce qu’elle veut à tout prix prouver que ses collègues ont tort, que donc fait-elle d’autre que justifier, pour des besoins de confort intellectuel et affectif personnel, ce qu’on peut bien appeler des préjugés ?

Barnes dit que sa colère et sa tristesse constituent, dans son cas, des moteurs pour philosopher. Je ne conteste pas qu’à cet égard, sa condition de personne handicapée puisse servir d’avantage épistémologique partiel : cela peut la pousser à découvrir des vérités. Mais ces vérités, une fois exposées, pourront fort bien être endossées par ses collègues validistes. En revanche, l’inverse n’est pas vrai : les opinions des collègues, toutes démontrées qu’elles soient, ne pourront jamais être acceptées par Barnes être acceptées par Barnes qu’au prix d’un effort particulièrement important [edit 20/09/2015 : correction suite à un commentaire de Pater Taciturnus]. C’est en ce sens qu’on peut affirmer qu’en l’occurrence, l’avantage épistémologique est plutôt du côté des autres philosophes.


[1] « My first reaction isn’t to sit down and come up with carefully crafted counterexamples for why the views I find so disgusting are false. My first reaction is to want to punch the people that say these things in the face. (Or maybe shut myself in my room and cry. Or maybe both. It depends on the day.) »

Réflexions sur le privilège

1.

Je suis dernièrement tombé sur cet article de James St. James [en], qui propose un témoignage, disons, de l’intérieur sur le « privilège masculin »: un jeune homme trans avec un bon passing, qui a donc vécu des deux côtés de la barrière de genre, raconte les changements survenus dans sa vie quotidienne. Lisez-le, c’est tout à fait instructif et édifiant ! En revanche, ce qui me fait tiquer, c’est la référence permanente à la notion de « male privilege » (privilège masculin), dès le titre et un peu partout dans la suite. Comme il y a eu un débat là-dessus dans les commentaires d’un de mes récents articles, je me suis dit que ça pourrait être utile d’y revenir pour clarifier quelques petites choses.

Les mots ont un sens. Avoir un « privilège », c’est avoir un avantage en trop (par rapport à une norme donnée), c’est donc quelque chose qu’il est légitime d’abolir. C’est pour ça que le 4 août 1789, en France, on a aboli les privilèges – on ne les a pas abolis en tirant la situation des non-privilégié-e-s vers celle des privilégié-e-s, mais au contraire en ramenant celle des privilégié-e-s vers celle des non-privilégié-e-s[1] [edit 16/06/2015 : on me fait remarquer en commentaire que c’est plus compliqué que ça]. Quand les femmes ont obtenu le droit de vote en 1944, il aurait été saugrenu de parler de suppression d’un privilège masculin : aucun homme n’a perdu ses droits civiques à cause de cette réforme. Bien entendu, la question n’est pas seulement théorique : la façon dont on la résout peut avoir des implications politiques. Il est logique que si les hommes sont privilégiés, alors ils ont des choses à perdre en cas de succès du féminisme, compris comme un mouvement visant à établir l’égalité entre les genres, et donc de rapprocher la situation de chaque genre d’une certaine norme (au sens moral/politique, non au sens statistique). Si les hommes sont au-dessus de cette norme, alors les rapprocher de cette norme implique de dégrader leur situation. Si l’on croit cela, la stratégie politique féministe ne peut pas considérer les hommes de la même manière que si on pense qu’ils n’ont rien à perdre au féminisme. C’est ainsi que dans un récent billet, Anne-Charlotte Husson se propose de réfléchir, à partir d’une théorie du privilège, à la place des hommes dans le féminisme.

Or ce qui me frappe dans l’article de James St. James, c’est que son témoignage porte essentiellement sur des oppressions qu’il subissait en tant que femme et qu’il ne subit plus en tant qu’homme. Autrement dit, ce que l’auteur appelle « privilèges », ce sont des simplement des choses dont il devrait être absolument normal de bénéficier, et dont les femmes sont scandaleusement privées : le droit d’être jugé-e sur ses compétences professionnelles plutôt que sur son physique, le droit de ne pas être infantilisé-e, le droit de pouvoir marcher seul-e dans la rue la nuit, le droit de s’habiller comme on veut et de s’épiler si on veut, etc. (Il y a quelques exceptions dans sa liste, mais elles sont peu nombreuses.) Je ne dis pas que la notion de « privilège masculin » est toujours dénuée d’intérêt ou de pertinence, mais il me semble que l’auteur donne là à cette notion une extension tout à fait excessive… et qu’il n’est pas du tout évident que le paradigme du « privilège » soit le plus intéressant et le plus utile pour penser les oppressions.

2.

Tournons-nous à présent vers ce texte de la Fédération anarchiste britannique, qui défend également la « théorie du privilège » en donnant à la notion de privilège une large extension. Ce texte est intéressant parce qu’il prend la peine d’argumenter soigneusement, et parce qu’il répond à certaines de ses critiques possibles. Cela vaut le coup de commenter quelques uns des énoncés qu’il contient.

2. a.

Le privilège implique que quel que soit l’endroit où il existe un système d’oppression (tel que le capitalisme, le patriarcat, la suprématie blanche, l’hétéronormativité) il y a un groupe opprimé, mais aussi un groupe privilégié qui bénéficie de l’oppression que le système met en place.

Jusque là, c’est une définition qui concorde avec celle que je viens de donner. Une note de bas de page suit immédiatement :

« Une forme commune du refus de voir les privilèges est le fait que les femmes et les personnes de couleur sont souvent décrites comme traitées inégalement, mais sans rapport avec l’avantage qu’en tirent les hommes ou les Blancs. Ce qui est incohérent. Le mot “inégal” implique qu’il existe à la fois ceux qui reçoivent moins que ce qui est juste et ceux qui reçoivent plus. Ainsi on ne peut considérer une petite tranche du gâteau sans prendre en compte sa totalité, car c’est le fait que d’autres s’accaparent l’essentiel qui rend sa propre tranche si petite. Prétendre le contraire rend invisible la notion de privilège et ceux qui en bénéficient. » Allan G. Johnson, Privilege, Power and Difference (2006).

Je ne sais pas si c’est à cause de la traduction, mais en l’état il y a une faute de logique. Le mot inégal n’implique pas du tout ce qu’Allan G. Johnson prétend qu’il implique. Par ailleurs, ce passage est très intéressant à deux titres :

  • il affirme explicitement que les oppressions (de genre ou de race) doivent s’apprécier par rapport à une norme : il y a « ce qui est juste », et des variations par rapport à ce « juste » ;
  • avec l’image du gâteau à partager, il envisage les discriminations comme prenant nécessairement place dans des situations de concurrence pour l’accès à des ressources rares.

Or ces deux postulats sont discutables dans bien des cas. Il peut y avoir des cas où le désavantage subi par une catégorie dominée n’est pas absolu mais relatif, et dépend simplement du fait que le groupe dominant se comporte autrement (mais pas forcément mieux ou moins bien) que le groupe dominé. La répartition de la parole, lors des réunions (politiques par exemple…) est inégalitaire ; les hommes parlent plus que les femmes, ont tendance à monologuer plus longtemps, donnent leur avis de manière plus tranchée, recherchent moins le consensus. Comme les femmes, à cause des normes qu’elles ont intégrées, ne se comportent pas de la même façon, elles se retrouvent marginalisées et invisibilisées, et participent moins aux prises de décision. Mais si tout le monde obéissait aux mêmes normes de comportement, la situation d’inégalité serait résorbée – et il ne serait pas plus ou moins juste d’universalier la façon de faire masculine ou la façon de faire féminine. Définir un « juste » a priori me semble dénué de sens.

D’autre part, même quand on peut fixer un « juste » a priori, il n’est pas du tout évident que ce « juste » soit nécessairement intermédiaire entre la situation réelle des dominé-e-s et celle des dominant-e-s. Ce serait le cas si, effectivement, toutes les manifestations des oppressions prenaient la forme d’un accaparement de ressources rares par le groupe dominant. Mais dans la plupart des exemples donnés par James St. James, ce n’est pas le cas. Il se trouve que les femmes courent beaucoup plus le risque d’être violées que les hommes. Le « juste » ne consiste certainement pas à ce que tout le monde coure un risque moyen de subir un viol ! On pourrait même avoir de sérieuses raisons de penser que les mêmes évolutions qui permettraient aux femmes d’être plus en sécurité par rapport au viol permettraient aussi aux hommes d’être plus en sécurité par rapport au viol. Dans le cas des agressions racistes, le « juste » correspond à la situation sécuritaire d’un-e non-racisé-e ; il n’est pas situé quelque part entre la situation d’un-e racisé-e et celle d’un-e non-racisé-e.

2. b.

Revenons au corps du texte :

Parfois le groupe privilégié bénéficie du système de manière évidente, matérielle, comme quand on attend des femmes qu’elles fassent la plupart ou toutes les tâches ménagères, et que leurs partenaires masculins tirent un avantage de ce travail non rémunéré. En d’autres occasions, les bénéfices sont plus subtils et invisibles, et impliquent qu’on se focalise moins sur le groupe privilégié ; par exemple, les jeunes Noirs ou Asiatiques ont 28 % plus de chances d’être arrêtés et fouillés par la police que les jeunes Blancs. […] Le fait est qu’un nombre disproportionné de Noirs et d’Asiatiques sont ciblés par rapport aux Blancs, ce qui signifie concrètement que, si on a de la drogue sur soi et qu’on est blanc, on a beaucoup plus de chances de s’en tirer que si on était noir.

Spectaculaire sophisme ! La répartition inégalitaire des tâches domestiques me paraît effectivement être un cas où il est possible de parler de « privilège masculin » (encore que… : je discute ça plus bas). Mais le deuxième exemple ne marche pas du tout. Le fait d’avoir un avantage relatif par rapport aux noirs ou aux asiatiques ne signifie pas qu’on verrait sa situation se dégrader si celle des noirs ou des asiatiques s’améliorait.

2. c.

Il semble évident que, lorsqu’il y a un groupe opprimé, il existe aussi un groupe privilégié, car un système d’oppression ne durerait pas longtemps si personne n’en tirait un avantage.

Soit ; mais il est erroné de conclure que le groupe « privilégié » est constitué par le groupe non dominé dans son ensemble. On pourrait au contraire facilement argumenter en faveur de l’idée que les principaux/ales bénéficiaires du sexisme ou du racisme ne sont pas les hommes ou les blancs, mais les capitalistes (des deux genres) qui sont bien content-e-s de voir les travailleur/euse-s se diviser entre eux/elles. Curieusement, les auteur-e-s du texte en semblent conscient-e-s, puisqu’ils/elles écrivent immédiatement après :

Il est crucial de comprendre que les membres d’un des groupes privilégiés peuvent aussi être opprimés par d’autres systèmes d’oppression ; c’est ce qui divise les luttes et met à mal l’activité révolutionnaire. Nous sommes divisés, socialement et politiquement, par un manque de conscience de nos privilèges, et de la façon dont ils sont utilisés pour dresser nos intérêts contre ceux des autres afin de briser notre solidarité.

Continuons.

2. d.

Une grande partie de l’indignation liée au terme « privilège » au sein des mouvements de lutte des classes vient du fait d’essayer de faire une comparaison directe avec les privilèges de la classe dirigeante, alors que cela ne fonctionne pas vraiment. […] Les capitalistes peuvent, s’ils le choisissent, se défaire de leurs privilèges. S’ils choisissent de ne pas le faire, cela suffit pour les considérer comme de mauvaises personnes et se saisir de leurs privilèges par la force dans une situation révolutionnaire. Les hommes, les Blancs, les hétérosexuels, les personnes cisgenre, etc., ne peuvent pas se défaire de leurs privilèges – peu importe à quel point ils en ont envie. Ces privilèges leur sont imposés par un système dont ils ne peuvent ni sortir ni choisir d’arrêter de bénéficier.

Si le fait de ne pas pouvoir se défaire de son privilège est un critère définitoire dudit privilège, alors est-il vraiment légitime de considérer comme un privilège masculin le fait de jouir d’une répartition avantageuse des tâches ménagères ? Après tout, il peut y avoir des couples (hétéros, puisque c’est de cela qu’on parle) qui décident d’opter pour une répartition égalitaire des tâches ménagères. Sans doute alors que le refuser ou même ne pas le proposer, de la part des hommes, « suffit pour les considérer comme des mauvaises personnes ». En fait, avec cet exemple, même si l’on n’est pas dans une problématique de classe (économique), on est quand même dans une problématique d’exploitation, puisque l’homme qui laisse à sa compagne l’essentiel des tâches ménagères s’accapare le produit d’une partie de son travail : peut-être dès lors ce cas doit-il être aligné sur celui des capitalistes. Dans la mesure où il a une dimension directement morale et volontaire, le « privilège » de l’homme qui échappe aux tâches ménagères n’est donc peut-être pas vraiment un « privilège » paradigmatique au sens de cet article.

2. e.

Alors s’ils ne l’ont pas choisi et qu’il n’y a rien à faire contre cela, pourquoi décrire ces gens comme des « privilégiés » ? N’est-ce pas suffisant de parler de racisme, de sexisme, d’homophobie, etc., sans offenser les Blancs, les hommes et les hétérosexuels ? Si c’est le terme qui est désapprouvé, il faut savoir que les activistes noirs radicaux, les féministes et les activistes queers ou handicapés utilisent fréquemment le terme privilège. Les groupes opprimés doivent mener les luttes contre leurs oppressions, ce qui signifie que ces groupes opprimés ont la légitimité pour définir ces luttes et les termes que nous utilisons pour en parler.

Amen. Pour ma part, le problème que je pointe n’est pas que la théorie du privilège est offensante, mais qu’elle est analytiquement inexacte dans beaucoup de cas.

2. f.

Ensuite, le texte se propose de défendre le recours à la notion de « privilège » en soulignant que ce terme permet de révéler « ce qui est considéré comme normal par ceux qui ne subissent pas l’oppression, mais qui ne va pas de soi pour les autres. » Tout ce passage me paraît extraordinairement confus, mais il tourne autour de la question de la normalité, et s’achève par cette phrase :

Cela signifie qu’il faut concevoir une nouvelle « normalité » qui pourra advenir dans une société structurée différemment, au lieu de gommer les expériences qui ne rentrent pas dans notre concept privilégié de « normalité ».

Il me semble quant à moi qu’il est tout à fait important de dés-universaliser l’expérience des dominant-e-s, c’est-à-dire de ne pas faire toujours comme si tout le monde avait par défaut la même vie qu’eux/elles – comme si le rapport au monde d’un homme blanc cisgenre hétéro était celui de tout un chacun. Mais s’il est légitime de ne pas considérer la situation des dominant-e-s comme étant neutre, universelle, « normale » (au sens de « conforme à une norme statistique »), etc., il me paraît beaucoup plus discutable de refuser de voir qu’elle est bel et bien, à beaucoup d’égards, « normale » au sens de « conforme à une norme morale », conforme au « juste ».

Mais parler de privilège hétérosexuel montre un autre aspect du système, le côté invisible : quel comportement est considéré « typique » des hétérosexuels ? Il n’y en a pas. L’hétérosexualité n’est pas considérée comme une catégorie sexuelle, juste comme une absence d’homosexualité. On n’a pas besoin de se faire du souci sur le fait d’être considéré comme « trop hétéro » quand on va à un entretien d’embauche, vos amis ne vont pas penser que vous rejetez votre hétérosexualité si vous ne vous habillez pas, ou que vous ne parlez pas d’une manière assez hétérosexuelle, vos amis homosexuels ne vont pas se sentir mal à l’aise si vous les emmenez dans un bar hétéro, ou se demander s’ils vous mettent mal à l’aise en disant quelque chose d’ignorant à propos du fait de se faire draguer par quelqu’un du sexe opposé.

D’accord. C’est très bien de remarquer que la situation des hétéros n’est pas identique à celle des homos. Mais il n’y a rien, là-dedans, qui ne puisse pas se formuler plus utilement en termes de discrimination ou d’oppression plutôt qu’en termes de privilège. Le fait qu’un hétéro n’ait pas à avoir peur d’apparaître comme « trop hétéro » à un entretien d’embauche n’a en soi strictement aucun intérêt politique – ça n’en a un que parce qu’à côté, il y a des homos qui ont peur d’avoir l’air « trop homos ». Le problème auquel on revient est un problème de discrimination, d’oppression et de désagrément subi, pas un problème de privilège.

3.

Une remarque avant de terminer. Il m’est déjà arrivé plusieurs fois sur ce blog de protester contre une certaine tendance à traiter toutes les oppressions sur le même modèle[2]. C’est bien ce que fait le texte de la FA, me semble-t-il. Or il me semble que la question du privilège se pose nécessairement de manière très différente en fonction de la taille du groupe dominé. Plus le groupe dominé est grand, plus son oppression a de chances de donner lieu à des privilèges chez les dominants, parce que plus la part supplémentaire du gâteau à se partager sera grande. Si les femmes se retrouvent brusquement privées d’emploi (si on leur interdit de travailler…), il y aura nécessairement beaucoup de postes qui se libèreront pour les hommes. En revanche, si les trans se retrouvent brusquement privé-e-s d’emploi, les avantages matériels qu’en tireront les personnes cis seront extrêmement ténus ; les chances de chaque personne cis de trouver un emploi n’augmenteront que dans des proportions très faibles. Il faudrait peut-être voir de manière plus rigoureuse jusqu’à quel point cette logique peut être systématisée, mais il me semble bien que, si on peut effectivement parler (parfois, mais moins que certain-e-s le disent) d’un « privilège masculin », il est plus difficile de parler d’un privilège cis, ou même d’un privilège hétéro.


[1] Je ne sais pas trop s’il y avait encore à l’époque des femmes seigneurs jouissant de privilèges féodaux… Dans le doute, je féminise.

[2] Ici, ici ou .