Les femmes trans et le féminisme

Quelques remarques rapides sur un débat qui agite le milieu féministe français en ce moment. Les féministes dites « radicales » et « matérialistes », autour de Pauline Arrighi et de Christine Delphy (voici la tribune écrite par la première et signée, notamment, par la seconde ; et voici, tant que l’on y est, une tribune dans Libération leur répond implicitement), aboutissent à des conséquences pratiques déplorables, à savoir une suspicion généralisée envers les femmes trans, soupçonnées d’être des hommes infiltrés dans les cercles féministes, mais elles mettent quand même le doigt sur un problème réel : il y a bel et bien un souci théorique dans la définition habituelle du « genre » (j’avais déjà évoqué ce point ici). En général on définit le genre comme le sexe social, le sexe tel qu’il est socialement construit et perçu, c’est-à-dire non seulement le fait d’être femme ou homme (la femaleness, la maleness) mais aussi toutes les caractéristiques sociales, tous les traits de caractère (la feminity, la masculinity), tous les préjugés, tous les droits, etc., qui sont associés à ces deux statuts. Et en même temps, on pense le genre sur le mode de l’auto-définition et de l’auto-construction : la majorité des féministes sont acquis-es à l’idée que le « genre » d’un individu, c’est la manière dont il se définit et se désigne, et que c’est pour cela que les femmes trans, qui se sentent femmes, sont des femmes, et que les hommes trans, qui se sentent hommes, sont des hommes.

Mais enfin, il y a quand même une tension entre ces deux définitions. D’un côté on a une définition sociale, de l’autre on a une définition individuelle. D‘un côté on est dans un paradigme de l’injonction, de l’assignation, de l’oppression, de l’étiquetage ; de l’autre côté on est dans un paradigme de la détermination libre. A première vue, c’est contradictoire, et je ne peux pas m’empêcher de trouver un certain mérite intellectuel à celles et ceux qui essaient de penser et de résoudre la contradiction, fût-ce violemment et brutalement, en assumant de privilégier l’un des deux paradigmes (le premier) sur l’autre (le second), comme le font Arrighi et ses allié-e-s. Après, je pense que ce n’est pas du tout la seule ni la meilleure façon de procéder. D’abord, Arrighi, Delphy et les autres négligent complètement le cas des femmes trans qui ont un bon « passing », c’est-à-dire qui passent socialement pour femmes, et dont on ne voit pas pourquoi elles ne seraient pas victimes de violences sexistes au même titre que les femmes cis. Ensuite, je pense qu’on peut avoir une approche beaucoup plus dialectique de la notion de genre, et qu’on peut estimer que le genre d’un individu se définit justement par l’interaction entre de l’individuel et du social, que c’est un mélange de tout cela qui constitue les caractéristiques de genre d’un individu, et que dans le cas où il y a visiblement conflit entre la manière dont un individu se perçoit et la manière dont il est socialement perçu, alors cela n’a aucun sens de vouloir rabattre son identité de genre, de manière non équivoque, sur l’une des étiquettes disponibles : homme, femme, mais aussi éventuellement agenre, non-binaire, etc. La manière la plus dialectique de penser les choses, à mon avis, c’est de dire que le genre d’une femme trans en début de transition n’est pas « homme », ni « femme », mais « trans », c’est-à-dire que la description adéquate de son identité de genre doit nécessairement faire droit à la discordance entre la perception sociale et le ressenti personnel.

Et par ailleurs, si la question est celle de la place des femmes trans dans les mouvements féministes, dans les réunions non mixtes, dans les collectifs de colleuses d’affiches contre les féminicides, c’est une manière bien simpliste et bien pauvre de la poser que de la réduire à celle-ci : tel individu est-il une femme ?

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Exploitation et “dignité” : un point aveugle de Ronald Dworkin

Je viens de terminer Justice pour les hérissons, de Ronald Dworkin (Genève, Labor et Fides, 2015, 1^re éd. 2011), et le moment est venu de faire un petit bilan de ma lecture. J’ai beaucoup aimé les premiers chapitres, parce que :

• j’ai été séduit par l’ambition considérable de l’entreprise – élaborer un système cohérent de philosophie éthique, morale, politique et juridique, le tout saupoudré d’un peu de métaphysique et d’épistémologie ;
• Dworkin prend les choses de très loin, de manière à ne pas être accusé de faire fond sur des postulats massifs et ininterrogés. Ainsi, il commence par se demander très longuement ce que cela veut dire qu’une vérité en morale, et ce que cela veut dire qu’une vérité tout court, etc. ;
• la langue est très claire (notamment grâce au traducteur, John E. Jackson), et la démonstration l’est également. Non seulement Dworkin avance pas à pas, mais il multiplie les anticipations et les regards rétrospectifs, de manière à bien mettre en évidence la structure de son discours et à nous aider à nous repérer dans son gros livre (450 pages, moins les notes).

C’est pourquoi, avant d’exposer plus en détail la nature de mes critiques, et pour mitiger par avance leur apparente sévérité, je tiens à dire que la lecture de ce livre a été, malgré tout, une expérience très riche et très agréable. Même si les réserves que je vais formuler sont importantes, il y a tout de même beaucoup de choses à tirer de ce précieux ouvrage, non seulement en ce qui concerne les thèses les plus substantielles (j’adhère assez, par exemple, à la conception non « majoritaire » de la démocratie que propose Dworkin) mais aussi en ce qui concerne sa manière de raisonner, sa manière de prendre les problèmes, et en particulier ses thèses épistémologiques audacieuses. Si un grand livre de philosophie est un livre qui fait intensément penser, alors ce livre est un grand livre de philosophie.

Mais malgré le sérieux de l’entreprise, mon impression très positive au départ s’est infléchie à mesure que je progressais des questions métaphysiques aux questions éthiques et morales, puis des questions morales aux questions politiques. Il est vrai que dans ces derniers chapitres encore, il y a beaucoup d’analyses que je lis, certes, avec plaisir et intérêt – et même qui me convainquant, ou qui soutiennent certaines de mes conceptions intuitives préalables. Mais sur un grand nombre de points importants, les arguments me paraissaient de plus en plus faibles, et surtout de plus en plus instrumentalisés au service d’une justification philosophique boiteuse de l’ordre existant, à savoir la démocratie capitaliste libérale, avec certes une pincée de politique sociale, en vertu de quoi Dworkin est – il ne s’en cache pas – un penseur de centre gauche.

Deux raisons philosophiques principales expliquent pourquoi Dworkin en arrive inévitablement à défendre des positions qui sont, de fait, conservatrices (ou, disons, d’un progressisme très modéré). Premièrement, il place au centre de sa réflexion le concept de « dignité », qui se subdivise lui-même en deux versants : d’une part, l’authenticité, le fait de se poser ses propres normes éthiques, la responsabilité quant à ses choix ; d’autre part, le respect de soi-même et des autres. Je ne dis pas que ce concept de « dignité » est forcément dépourvu de pertinence dans le registre de la philosophie pratique : il rend lisible, et permet de justifier, un grand nombre de nos actions, de nos choix de vie et de nos indignations morales. Mais dès lors qu’on entend placer ce concept au cœur d’une philosophie politique normative, on est inévitablement rattrapé par son flou. Et ce flou autorise Dworkin à tordre son concept pour le faire servir à la justification de n’importe quoi.

D’autre part, et conformément à sa conception non critériologique des concepts, Dworkin refuse de partir de définitions a priori de concepts comme la dignité, la liberté, l’égalité, les droits de l’homme, etc. : il estime qu’il faut avoir de tels concepts une approche interprétative, et de dégager leur vrai sens à partir des pratiques dans lesquelles ils sont mobilisés. Concrètement, ce sont les usages qui sont faits du concept de « liberté » qui déterminent la vérité du concept de liberté, et ce sont les discours invoquant les « droits de l’homme » qui déterminent la vérité du concept de droits de l’homme. Naturellement, comme il y a des interprétations concurrentes de chacun de ces concepts qui s’affrontent, Dworkin ne peut pas se contenter naïvement d’entériner sans discussion un sens parmi d’autres – mais il essaie de trancher entre les différents sens possibles en développant des méthodes « intégratives », c’est-à-dire en essayant de concilier le sens du concept en question avec les sens des concepts associés (et, en particulier, le sens du concept de « dignité », auquel on revient toujours). L’idée de Dworkin est que tous les concepts pertinents en philosophie pratique forment un tout cohérent dans lequel chaque partie soutient et justifie harmonieusement toutes les autres parties, de sorte qu’on ne peut pas penser, par exemple, la liberté comme étant contradictoire avec l’égalité, ou le respect de soi comme étant contradictoire avec le respect des autres, etc. Il y a là-dedans quelque chose de théoriquement séduisant, mais en pratique cette approche revient à neutraliser par avance toute possibilité, pour un concept quelconque, de jouer un rôle disruptif et d’ébranler l’ensemble des autres croyances politiques.

Du coup, on n’est pas très surpris en fin de compte quand Dworkin finit par plaider pour une sorte de politique sociale-démocrate, pour un capitalisme libéral à visage humain, seul à même selon lui de respecter l’égale dignité des individus et le respect de la responsabilité quant à leur choix de vie, seul à même de garantir l’égalité, la liberté, et la démocratie, etc. Ce que je trouve un peu embarrassant (pour lui), c’est que contrairement à d’autres philosophes politiques, comme le dernier Rawls, Dworkin ne prétend pas que sa théorie ne soit valable que dans un certain contexte historique et dans un certain type de sociétés. Après tout, ce ne serait pas une tâche indigne, que de fournir à des gens déjà convaincus par les bienfaits du capitalisme à visage humain, ou de la démocratie libérale à coloration sociale-démocrate, des éléments de justification pour leur croyance. Mais Dworkin vise plus que cela : il assigne explicitement à ses thèses une portée universelle (le refus du relativisme et du scepticisme est l’un de ses credos). À la fin, il arrive donc à la conclusion que le système en vigueur à son époque dans son pays est, à quelques amendements près, le meilleur système possible (sans doute Dworkin préfère-t-il les pays capitalistes au système social plus développé que le sien, comme peut-être la Suède ou le Danemark, mais enfin ce n’est qu’une question de degré). On croirait lire Hegel voyant dans le royaume de Prusse, comme par hasard, l’incarnation de l’Esprit enfin réalisée.

Il y a un passage en particulier qui m’a fait prendre conscience des insuffisances du livre de Dworkin. À la fin du chapitre 14, l’auteur défend l’idée d’une « obligation politique », c’est-à-dire d’un devoir moral qu’auraient les gens d’obéir aux lois de leur pays. Je ne suis pas du tout rétif à cette idée, mais enfin toute théorie solide de l’obligation politique doit inclure des clauses d’exception, de manière à justifier la désobéissance civile à des lois particulièrement injustes, ainsi qu’à des régimes injustes comme l’Allemagne nazie ou l’URSS stalinienne. Or quel argument Dworkin tire-t-il de son chapeau ? Celui de la dignité, bien sûr. Le problème de l’Allemagne nazie, c’est qu’elle enfreint radicalement la dignité de ses membres, notamment en déniant à certains d’entre eux l’importance de leur vie. Et dans ces cas comme ceux-là, dit l’auteur, non seulement l’obligation politique n’a plus cours, mais c’est même la révolution qui est à l’ordre du jour (p. 350, p. 352) Or à ce stade, puisque la dignité inclut selon Dworkin la possibilité de mener sa vie selon un plan que l’on a choisi, j’interromps ma lecture et je me dis : le capitalisme aussi, porte gravement atteinte à la dignité de beaucoup de gens. Pas aussi radicalement que le nazisme, certes, mais enfin le capitalisme aussi a pour effet de réduire des gens à la pauvreté, de les faire vivre dans le stress et la peur du lendemain, et peut-être plus gravement encore de subordonner une grande partie de leur vie aux décisions d’autrui (leur hiérarchie professionnelle). La révolution serait-elle légitime, alors, pour renverser le capitalisme ?

Que nenni.

D’abord, la question de l’exploitation et du salariat reste totalement en-dehors du champ de vision de Dworkin. Cela pourrait être compréhensible si l’auteur se faisait le défenseur d’un libéralisme formaliste et froid, qui réduisît, à la mode libertarienne, le rapport salarial à un simple rapport contractuel parmi d’autres, établi entre des agents supposés libres. Dans ce cas, effectivement, il n’y aurait rien de particulier à dire sur le salariat. Mais Dworkin, et précisément dans ce chapitre 14, envisage de près le contenu moral des relations qui nous lient à nos parents, à nos enfants, à nos amant-e-s, à nos ami-e-s, à nos collègues… et il prend en compte l’existence possible, dans tous ces cadres, de rapports de force ou de pouvoir susceptibles de menacer la dignité des personnes. Pour Dworkin en tout cas, le fait d’entrer dans une relation contractuelle formellement libre n’est pas en soi une garantie de respect de la dignité, et n’annule pas le risque d’une dégradante hétéronomie. Ainsi, il défend l’idée que le fait d’être engagé dans une relation de couple asymétrique, où les deux membres manifestent à l’égard l’un-e de l’autre un degré de sollicitude très différent, constitue une atteinte à notre dignité (p. 341). Dans ces conditions, pourquoi ne rien dire sur le salariat et sur l’exploitation ? C’est tout de même quelque chose qui concerne des centaines de millions de gens rien que dans les démocraties libérales occidentales, et c’est quelque chose qui se trouve au cœur de la réflexion d’importants courants de pensée (le marxisme, notamment…). Lorsque des gens passent plusieurs dizaines d’heures par semaine, et plusieurs dizaines d’années de leur vie, sous le pouvoir hiérarchique d’individus qui ont en outre le pouvoir de leur octroyer leurs moyens de subsistance, on peut raisonnablement penser qu’il y a un problème en termes de « dignité ». À vrai dire, quand je me demande où se situent les principales atteintes à la « dignité » dans nos démocraties capitalistes contemporaines, c’est même d’abord à cela que je pense. Le salariat et l’exploitation menacent-ils notre dignité ? Il faut au moins poser la question – sans forcément préjuger de la réponse, d’ailleurs, qui dépendra de ce que l’on appelle « dignité ». Mais il faut au moins poser la question.

La question de la valeur morale de l’exploitation n’est pas exactement équivalente à celle de la valeur morale d’un État qui autorise, ou qui organise, l’exploitation. Un État dans lequel l’exploitation est légale, et même facilitée par une série de lois et de mesures, manque-t-il à son devoir de respect et de sollicitude égale envers chaque citoyen ? Porte-t-il gravement atteinte à la dignité des gens ? Dworkin bien sûr répond non, au prix d’une nouvelle astuce. Il faut distinguer, explique Dworkin, les atteintes à la dignité qui proviennent d’un manque réel de considération pour la dignité des individus de celles qui découlent d’une « interprétation erronée de ce qu’exigerait une sollicitude et un respect égaux pour tous » (p. 351), donc d’une erreur commise de bonne foi par un gouvernement qui aurait, de bonne foi, le souci de la dignité des gens. Mais cet argument, qui porte pourtant sur un point décisif, me paraît d’une naïveté décourageante. Bien entendu, Dworkin en a besoin pour affirmer qu’il est légitime de désobéir aux lois de l’Allemagne nazie mais pas de désobéir aux lois d’une démocratie libérale, même si celle-ci mène (à cause d’une « interprétation erronée » de ce qui est juste) une politique trop à droite (d’ailleurs je serais curieux de savoir ce que Dworkin penserait de Trump, et s’il lui aurait fait crédit de sa bonne foi, mais malheureusement il est mort en 2013). Mais autant cela peut avoir un sens d’appliquer, à l’échelle de l’action individuelle, le critère du respect de la dignité d’autrui, autant ce critère est dénué de tout fondement quand on parle de politiques publiques. Il me paraît évident que les politiques menées par un État sont bien mieux décrites par les théories fonctionnalistes de l’État que par les théories intentionnalistes ; que cela a très peu de sens d’attribuer une « bonne » ou une « mauvaise » foi à un État, ou même à un gouvernement, mais que cela en a un grand, en revanche, de considérer – par exemple – qu’un État représente, via des médiations non descriptibles en termes d’intentions conscientes, des intérêts… de classe. Et si l’on envisage les choses ainsi, naturellement, la distinction proposée par Dworkin s’effondre automatiquement.

Je mentionne cet exemple, mais en vérité il y en a d’autres – peut-être moins flagrants – où Dworkin recourt à une argumentation très friable, ou à des concepts flous sur le plan moral (la « dignité ») ou psychologique (l’intention, la bonne foi…), pour conclure que les choses sont finalement assez bien comme elles sont. La décision séduisante de ne définir aucun terme a priori, loin de garantir aux concepts maniés un dynamisme subversif, revient en réalité à les neutraliser l’un par l’autre et à les faire servir, à peu de choses près, à une apologie boiteuse de l’existant : Dworkin, hélas, réussit le miracle d’inventer une dialectique plan-plan.

Dialectiser la transidentité

Sophi(sm)e Labelle fait dire à son personnage, une fille trans :

« Si j’étais née dans un corps de garçon, ce serait parce que j’en suis un. Mais je suis une fille, et puisque mon corps m’appartient, j’ai donc un corps de fille ! »

Notez qu’avec un pareil raisonnement, s’il venait à faire un temps pourri en plein mois d’août et que je dise : « Il fait un temps d’automne aujourd’hui ! », Sophi(sm)e Labelle pourrait me répondre : « Non ! S’il faisait un temps d’automne, ce serait parce qu’on est en automne ! Mais on est au mois d’août, donc par définition il fait un temps d’été ! ».

Il me semble que l’humanité a fait un grand pas en avant lorsque, substituant la dialectique à la tautologie, elle a compris qu’une chose n’était pas toujours exactement adéquate à son concept, et que corollairement un concept n’était pas réductible à la pure somme des objets réels qu’il subsume.

Le concept d’été est notamment défini par rapport à la représentation qu’on s’en fait : beau temps, soleil, chaleur. Et il est aussi défini – en l’occurrence, ça va avec – par ce que les météorologues appellent des moyennes saisonnières. Ce qui n’implique nullement – c’est là toute la subtilité de la chose – que chaque jour de chaque été soit nécessairement beau et chaud.

Le concept de femme est notamment défini par rapport à la représentation qu’on s’en fait, et sans doute aussi par les normes statistiques de la classe femme. Ce qui inclut, par exemple, les organes sexuels que je persiste à appeler féminins. Ce qui n’implique nullement – c’est, là encore, toute la subtilité de la chose – que chaque femme ait nécessairement un vagin.

Sinon, d’ailleurs, quel sens donner à la notion de transidentité ? Pour que ce phénomène soit digne d’un concept, pour que cette expérience existe, tout simplement, il faut bien se donner les moyens de la penser comme une discordance entre une chose et une autre. Sinon, il y aurait des femmes, des hommes, dont l’identité de genre ne ferait jamais problème ; il n’y aurait pas de trans.

Discordance entre quoi et quoi ? Entre genre et sexe ? Soit ; mais pour qu’il puisse y avoir une discordance entre genre et sexe – entre, par exemple, des organes sexuels masculins et une identité de genre féminine –, il faut bien que genre et sexe soient, par certains côtés, de même nature. Être pianiste et être végétarien sont des choses différentes, mais il ne peut y avoir aucune discordance dans le fait d’être d’une part végétarien et d’autre part pianiste. Être végétarien et être pianiste sont des qualités parfaitement orthogonales, sans rapport l’une avec l’autre ; ce n’est évidemment pas le cas du genre et du sexe. Il faut donc que cette distinction entre deux caractéristiques (genre et sexe) d’une personne donnée puisse aussi s’analyser comme la division interne d’une seule et même caractéristique. Cette caractéristique, l’excessif penchant analytique des militant-e-s et théoricien-ne-s de l’identité empêche de la désigner adéquatement, car ni genre ni sexe ne conviennent : il faudrait la nommer d’un mot valise du type « sexe-genre », comme je le proposais ici.

Entre genre assigné et genre réel ? Soit, on progresse ; mais outre que, dans la quasi-totalité des cas, le genre assigné l’est sur la base d’un certain état des organes sexuels (et voir, alors, le paragraphe précédent), il me paraît arbitraire et insoutenable de considérer, alors même qu’on défend une approche constructiviste de la notion de genre, que l’assignation sociale de genre n’est pour rien dans la définition de genre d’une personne. D’abord parce que cette efficacité de l’assignation sociale de genre est admise dans le cas des personnes cisgenres (un homme cisgenre est entre autres constitué comme homme par le fait d’être perçu socialement comme tel) ; or si l’on admet que le regard social (l’assignation sociale « homme ») contribue à définir le genre d’un homme cis, mais pas d’une femme trans, alors on donne, dans un cas et dans l’autre, deux définitions subtilement et commodément différentes du mot genre. Ensuite parce que si dire « je suis une fille » suffit à faire de quelqu’un une fille, mais que dire « tu es un garçon » ne participe nullement de la définition de quelqu’un comme garçon, il faudra expliquer par quel magie le verbe être est le seul de la langue française à avoir un comportement syntaxique aussi bizarre, ou à quoi tient cet étonnant privilège de la première personne. La distinction entre genre assigné et genre vécu a évidemment une grande pertinence, mais il est difficile de nier que l’un et l’autre sont aussi chacun un aspect d’une réalité unique, qui est l’identité de genre d’une personne.

Il y a une part de malléabilité dans la langue : en l’absence de définition incontestable de ce que c’est que le genre, on est probablement fondé-e à considérer que l’auto-détermination prévaut, et qu’une femme trans est une femme, donc à considérer comme correct l’énoncé « Une femme trans est une femme » : c’est une simplification, mais qui n’est pas fausse, et qui arrange tout le monde. Simplement, il ne faut pas pour autant perdre de vue ce qu’il y a, sinon de faux, donc, du moins d’imprécis dans cette assertion ; par certains côtés, je pense qu’on peut soutenir que l’assertion inverse (« Une femme trans n’est pas tout à fait une femme ») est vraie aussi – la manière la plus synthétique de tenir ensemble ces deux propositions contradictoires étant sans doute celle-ci : « Une femme trans n’est pas une femme tout à fait adéquate à son concept. » Et en fait, c’est la condition même de l’expérience transidentitaire.

N’y a-t-il que du mouvement dans l’univers ?

Sylvestre Jaffard, dont j’avais ici commenté et critiqué un texte, m’a répondu dans les commentaires, ce dont je le remercie. Dans mon précédent article, il s’agissait de critiquer l’idée selon laquelle l’univers était dialectique, thèse que Jaffard défendait en soutenant que, dans l’univers, « tout est mouvement » :

C’est bien sûr vrai quand un événement survient : on construit un bâtiment, on fonde un syndicat, on démarre une grève. Mais c’est vrai aussi pour des choses qui ont l’air immobile. Le philosophe grec Héraclite disait « on ne se baigne pas deux fois dans la même rivière ». Effectivement l’eau coule tout le temps, les remous changent de forme etc. Même une maison centenaire voit des changements, des altérations de sa façade, ses poutres peuvent peu à peu pourrir, jusqu’à ce qu’un jour un mur se lézarde, puis s’affaisse.

Et c’est cet argument qui, pour Jaffard, sert de contre-argument à la thèse selon laquelle il y aurait dans le monde des choses éternelles, comme une « nature humaine » et un « éternel féminin » :

Dit comme ça, ça a l’air évident. Pourtant très souvent dans les médias, à l’école, dans des livres, il est prétendu qu’il existe un « éternel féminin », une « nature humaine » etc.

J’avais critiqué ce raisonnement en remarquant que, s’il est vrai de dire que tout change, il n’est pas vrai pour autant de dire qu’il n’y a que du changement. Par conséquent, il arrive qu’il soit nécessaire de penser et de nommer l’inertie, qui appartient aussi au réel.

Sylvestre Jaffard, cependant, continue à dire qu’il n’y a que du changement :

Il me semble plus exact, plus utile de dire qu’il n’y a que du changement plutôt que « dans le monde, il y a du mouvement et de l’inertie », car l’inertie parfaite n’existe pas, et ce qui semble inerte peut plus justement être analysé comme connaissant des changements lents, voire extrêmement lents.

Il reproduit un passage de l’Anti-Dühring d’Engels :

Le mouvement est le mode d’existence de la matière. Jamais, ni nulle part, il n’y a eu de matière sans mouvement, ni il ne peut y en avoir. Mouvement dans l’espace de l’univers, mouvement mécanique de masses plus petites sur chaque corps céleste, vibration moléculaire sous forme de chaleur ou de courant électrique ou magnétique, décomposition et combinaison chimiques, vie organique : chaque atome singulier de matière dans l’univers participe à chaque instant donné à l’une ou à l’autre de ces formes de mouvement ou à plusieurs à la fois. Tout repos, tout équilibre est seulement relatif, n’a de sens que par rapport à telle ou telle forme de mouvement déterminée. Un corps peut, par exemple, se trouver sur la terre en équilibre mécanique, en repos au point de vue de la mécanique. Cela ne l’empêche absolument pas de participer au mouvement de la terre comme à celui de tout le système solaire, pas plus que cela n’empêche ses plus petites particules physiques d’être soumises aux vibrations conditionnées par sa température, ou ses atomes d’accomplir un processus chimique. La matière sans mouvement est tout aussi inconcevable que le mouvement sans matière.

Mais cette objection de Sylvestre Jaffard ne me convainc pas du tout. Je reprends ici la réponse que je lui ai moi-même faite dans les commentaires. Premièrement, que faut-il penser du postulat d’Engels selon lequel il n’y a pas de matière sans mouvement ? Je ne sais pas s’il est vrai ou pas ; il me semble que c’est un problème physique plus que philosophique ; à première vue, l’hypothèse selon laquelle chaque mouvement, observé à une échelle infinitésimale, serait une succession saccadée de micro-inerties, ne me paraît pas absurde.

Deuxièmement, et surtout, je ne comprends même pas comment on peut prétendre se servir de cela pour justifier le fait qu’il n’y a pas d’éternel féminin. Le fait qu’il n’y ait visiblement aucun rapport entre les deux problèmes est en soi un indice sérieux du fait qu’à un moment ou à un autre, mon interlocuteur est probablement en train de jouer sur les mots. Car à l’échelle qui nous intéresse, c’est-à-dire l’échelle sociale, l’échelle à laquelle nous pouvons observer les choses, le changement et l’inertie sont des abstractions. Ce sont des catégories de la pensée qui permettent de penser le rapport entre une chose à un moment A et une chose à un moment B. On appelle « inertie » ce par quoi ces choses sont identiques et « changement » ce par quoi elles diffèrent. Sylvestre Jaffard affirme que le « changement » est une propriété ontologique des choses. Je veux bien, mais ça ne nous mènera pas loin, et en particulier cela n’est certainement pas un motif suffisant pour exclure que l’ « inertie » puisse être, bien souvent, une catégorie qui permette de penser correctement le réel. C’est en ce sens que, non, il n’y a pas « que » du changement. En affirmant le contraire, Jaffard passe de l’idée d’un « changement » ontologique (le changement est un fait du monde, et même le seul fait du monde) à l’idée d’un « changement » épistémologique (le changement est la seule manière de penser le monde, donc on ne peut rien envisager sous l’angle de l’inertie).

Pour reformuler cela autrement : dire qu’il y a du changement et de l’inertie, cela ne veut pas dire que je puisse classer les objets du réel en distinguant ceux qui changent et ceux qui sont inertes. De même, si je dis qu’il y a, dans le réel, de l’unité et de la pluralité, cela ne veut pas dire qu’il y a des objets qui sont uns et des objets qui sont pluriels : tout objet est l’un et l’autre, et peut être considéré sous un aspect ou sous un autre. Et on ne peut pas non plus évacuer la question en disant qu’il n’y a que de la pluralité sous prétexte que tout objet est fait d’une pluralité d’atomes, et que tout atome est fait d’une pluralité de protons, neutrons et électrons, etc. : de fait, quand je vois un livre, le livre m’apparaît dans son unité de livre, et c’est une manière de le considérer qui est, en général, bien plus logique et bien plus productive à tout point de vue que de le considérer comme une collection de signes typographiques ou comme un assemblage d’atomes.

Philosophie non démonstrative

Mon dernier billet, comme vous avez pu le constater, s’ouvre par un apologue (ou une fable, ou un mythe, ou un petit conte). Dans la suite du billet, je le glose, mais je ne le justifie pas : j’essaie d’en tirer tout le suc, de voir à quelles conclusions ça nous mène, mais je ne cherche pas à établir de manière rigoureuse la validité du précepte qui s’en dégage[1]. Ai-je, ce faisant, trahi la pensée ?

La philosophie n’est pas née avec Socrate. Les gens pensaient déjà auparavant ; et il se trouve que la philosophie pré-socratique, antérieure à la démarche dialectique qui nous est proposée dans les dialogues de Platon, reposait sur des formes comme le mythe (que Platon congédie, dans la République notamment), le poème (la Théogonie d’Hésiode), l’aphorisme (Héraclite, Démocrite). Il se trouve que c’est Platon qui a gagné. Si un élève de terminale, le jour du bac de philo, choisit de répondre à son sujet par un aphorisme ou par un poème en prose, ça ne va pas très bien se passer pour lui. Mais il y a bien, dans les marges de l’histoire de la philosophie, à côté de Descartes, Kant ou Hegel, des penseurs qui ont tenu à penser par fragments – je ne compte pas Pascal, involontairement fragmentaire, mais La Rochefoucauld, Cioran, etc. Nietzsche, lui, a un peu tout fait : des dissertations en bonne et due forme (Généalogie de la morale), des aphorismes (Humain, trop humain), des poèmes en prose (Ainsi parlait Zarathoustra). Bref, j’ai quand même quelques bons modèles.

La question est de savoir en quoi cela est de la philosophie, c’est-à-dire à quel titre il est légitime de s’émanciper de l’idée courante selon laquelle l’essence de la philosophie se trouve dans la rigueur logique de l’argumentation. À mon sens, les deux démarches (argumentative, ou non-argumentative) visent toutes les deux à obtenir un résultat à peu près similaire : modifier l’état des opinions du/de la récepteur/trice, en le/la faisant progresser vers un point plus approché de la vérité que celui dont il/elle était partie. Mais chacune des deux démarches suppose un modèle implicite différent de la manière dont se forment nos opinions.

La démarche argumentative suppose un état de concurrence entre les opinions : son but est de faire triompher l’une sur les autres, mais les autres, celles qu’il s’agit de rejeter, sont déjà là dans le paysage. Il arrive qu’on les réfute explicitement (auquel cas on manifeste de manière tout à fait limpide qu’elles sont déjà là : elles sont suffisamment là, au moins, pour être objet même négatif de discours) ; mais même quand on ne les réfute pas explicitement, elles hantent le lieu, et c’est pourquoi il faut donner à l’opinion que l’on défend l’armature d’une argumentation solide, pour la rendre robuste à toute réfutation possible. Car si plusieurs opinions contraires sont déjà là dans le paysage, à portée de cerveau, si je les connais déjà toutes, alors il n’y a aucune raison pour moi de reconnaître un intérêt spécifique à l’opinion que l’on m’énonce plutôt qu’à n’importe quelle autre. Cette opinion qu’on me répète, je l’avais déjà entendue ; si elle ne peut rigoureusement et logiquement se soutenir, alors elle se réduit à une pure et stérile redondance. Il faut alors soutenir l’intérêt propre de cette opinion par sa nécessité (c’est sa supériorité comparative !), et c’est à cela que sert le donc, c’est-à-dire la concaténation logique. « Je pense, donc je suis. »

Au contraire, la démarche non argumentative, celle de l’aphorisme ou de l’apologue par exemple, suppose que l’opinion proposée arrive dans un monde vierge ; elle ne vient pas détrôner ses rivales, mais prétend simplement reconfigurer l’état des opinions de mon/ma interlocuteur/trice en ajoutant quelque chose à ce qu’il/elle a dans la tête (à ses opinions…). Une opinion proposée sous cette forme ajoute, crée, accroît, engendre ; elle n’a en revanche aucune puissance négative, elle n’attaque pas, ne détruit pas ses concurrentes. En procédant de la sorte, je me contente de faire voir à autrui un aspect des choses qu’il n’avait jamais vu. La validité de l’opinion que j’exprime de la sorte tient à la fois à sa nouveauté et à son évidence ; à l’évidence, en tout cas, qu’il y a quelque chose de vrai là-dedans, et que l’on s’endormira plus sage d’y avoir été confronté-e. « On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve. » Toute démonstration est inutile : si je n’ai pas d’ennemi, je n’ai pas besoin d’armes. Et une opinion nouvelle n’a pas d’ennemi, pas encore.

Le recours à une démarche non argumentative est donc, tout compte fait, solidaire d’une croyance dans le caractère cumulatif de la pensée. Or cela tombe bien : cette croyance est en gros la mienne. Il y a deux manières de considérer le fonctionnement de la pensée humaine : comme l’affrontement, fondamentalement caractérisé par l’inertie, de thèses toujours-déjà-là ; ou bien comme la création dynamique d’idées nouvelles, jamais totalement fausses et donc toujours plus ou moins incontestables, et sujettes essentiellement au reproche d’incomplétude (non à celui d’erreur). La diminution tendancielle de cette incomplétude, et notamment par le miracle de l’idée jaillissante, neuve et évidente, qui se combine aux antérieures : voilà à peu près ce que j’entends par ce mot, synthèse, qui donne à mon blog la moitié de son titre.

Peut-être au fond, dans cette perspective, la pensée démonstrative n’est-elle qu’un pis-aller : une manière de sacrifier le génie à la clarté, une façon lourde, embarrassée et inadéquate (mais parfois efficace) d’exprimer ce que l’on n’a pas réussi à dire autrement, de remplacer l’aphorisme qu’on n’a pas su polir ou l’apologue qu’on n’a pas su inventer. Curieuse et stimulante idée !…

Voilà pourquoi, au fond, j’ai recouru à l’apologue ; voilà pourquoi, certainement, on m’y reprendra de nouveau.

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[1] Par ailleurs, je suis d’accord avec les commentaires de Pater Taciturnus sur l’interprétation que l’on peut en donner. Le précepte qui s’en dégage ne s’en dégage peut-être pas aussi clairement que cela. Ou alors, il n’y en a pas qu’un seul.

L’univers est-il dialectique ?

1.

Les lecteur/trice-s de ce blog savent que la dialectique m’intéresse. C’est un concept que je trouve tout à fait fascinant, et auquel je reconnais une large validité. Mais il faut immédiatement préciser quelque chose :

• dire que le développement de la pensée suit une marche dialectique ne me pose pas de problème : c’est ce que j’ai soutenu à plusieurs reprises, et Pascal (entre autres) l’a dit avant moi (Hegel aussi l’a dit avant moi, mais je n’ai jamais parlé de Hegel sur ce blog, alors que de Pascal, si) :
• dire que la structure de l’univers, en revanche, obéit elle-même à des lois dialectiques, c’est une affirmation qui me laisse beaucoup plus circonspect. C’est cependant le credo de la plupart des marxistes, qui voient de la dialectique aussi bien dans la succession des événements historiques que, pour Engels au moins (Dialectique de la nature) et certain-e-s de ses successeur/euse-s, dans les phénomènes naturels. C’est ce qu’on appelle « matérialisme dialectique », et c’est devenu la philosophie officielle de l’URSS stalinienne.

Je suis tombé récemment sur ces lignes de Sartre, extraites d’un texte de 1946 intitulé Matérialisme et révolution, et où il règle ses comptes avec un stalinisme qu’il identifie, sans doute un peu vite, au marxisme. À la rigueur, pour moi, peu importe. (Peu importe aussi, sans doute, qu’il se soit par la suite rapproché du marxisme, et qu’il ait sans doute pris ses distances avec les idées contenues dans ce texte.) Je vous conseille d’y jeter un œil : je n’y comprends pas tout, mais ça me parle, et il y a des choses que je vais réutiliser (et citer) dans la suite.

C’est fait ? À présent, jetons un œil sur une défense, très pédagogique, du matérialisme dialectique : ce texte de Sylvestre Jaffard publié en 2010 dans la revue Que faire ?, organe d’un courant du NPA. C’est avec Sartre en tête (ou sous le bras) que je m’en vais à présent expliquer ce qui me gêne dans ce texte – en ayant fort bien conscience, du reste, que Sylvestre Jaffard n’est ni Engels ni Politzer, et que je ne me frotte pas là à un grand texte de la pensée marxiste (ce que je dis là n’est pas du tout méprisant pour Sylvestre Jaffard, qui ne prétend sans doute pas lui-même avoir une telle ambition). C’est peut-être une facilité de ma part ; en même temps, si MM. Engels et Politzer veulent venir me réfuter, ils sont naturellement les bienvenus.

Allons-y, donc.

2.

Selon l’article de Jaffard, il y a équivalence entre dire que le monde obéit à des lois de la dialectique, et dire que 1) tout change ; 2) les éléments changent sous l’effet de facteurs externes : « Non seulement tout change, mais tout change en fonction de l’interaction des différents éléments. »

Cela implique, Jaffard en convient lui-même, que nous fassions tou-te-s de la dialectique sans le savoir, comme M. Jourdain faisait de la prose : « dans ses fondements, elle [la dialectique] est très simple, et chacun pense de manière dialectique sans s’en apercevoir de très nombreuses fois chaque jour. » Mais cela pose aussi et surtout la question de savoir pourquoi il y a besoin d’un concept spécifique pour décrire quelque chose d’aussi trivial.

À vrai dire, pour dé-trivialiser cette idée, Jaffard lui donne progressivement une portée bien plus grande que celle dont il est parti. Il glisse ainsi de l’idée, peu contestable, que « tout change », à l’idée implicite qu’il n’y a que du changement. Il rejette ainsi comme non dialectiques les analyses fondées sur la permanence et l’inertie, stigmatisant à ce titre les croyances en une « nature humaine » ou en un « éternel féminin ». Or dans le monde, il y a du mouvement et de l’inertie, et je ne vois pas pourquoi il faudrait accorder un privilège au premier sur le second. Il me paraît évident qu’on pourra valablement définir une nature humaine, si on lui donne une acception assez vague – par exemple on y inclurait le fait d’être mortel-le donc limité-e, et le fait de pouvoir avoir conscience de sa condition humaine, ce qui certes peut donner lieu à des réactions et à des productions culturelles très diverses à travers les époques et les sociétés, mais qui semble bien constituer un invariant. Il arrive même que ce soit l’idéologie dominante qui insiste sur le mouvement, et les marxistes qui insistent sur les permanences : ainsi, l’idéologie dominante va prétendre que les conditions sociales d’aujourd’hui n’ont plus rien à voir avec celles du temps de Marx, alors que les marxistes vont insister sur les permanences, sur le fait que le capitalisme existe toujours et que ses « lois » (baisse tendancielle du taux de profit, etc.) continuent de s’appliquer.

Je ne fais là que défendre une idée encore plus triviale que celle de Jaffard : il y a du changement et de l’inertie. Mais lui utilise la dialectique pour défendre l’idée que, sous prétexte que « tout change », il est mal de penser l’inertie.

(Je pourrais faire une démonstration du même type pour le second point, « tout change en fonction de l’interaction des divers éléments », mais j’abrège. Je me contenterai donc d’affirmer qu’il n’y a pas forcément de raison, a priori, de privilégier les explications externes d’un phénomène quand on en rend compte de façon satisfaisante d’un point de vue interne. Jaffard écrit :

Pourtant il est souvent fait abstraction dans l’analyse de l’interaction avec les autres éléments : l’histoire de l’art et l’histoire politique et économique d’un pays sont enseignés comme deux choses complètement distinctes.

Mais il est bien évident qu’il y a une autonomie relative de l’histoire de l’art par rapport à l’histoire de l’économie, etc.).

3.

Ensuite, Sylvestre Jaffard écrit :

Le fait que tout change tout le temps en fonction de l’interaction des différents éléments signifie d’une part que tout est formé par ce à quoi il s’oppose, et d’autre part que toute chose inclut en elle-même des contradictions.

Mais la conséquence ne me paraît pas bonne ! Ainsi, « tout [serait] formé par ce à quoi il s’oppose », sous prétexte que les éléments évoluent les uns en fonction des autres ? Pour reprendre l’exemple précédent, l’histoire de l’art évolue en fonction de l’histoire économique. Mais est-ce que l’histoire de l’art « s’oppose » à l’histoire économique ? Seulement dans un sens très faible du verbe s’opposer, seulement au sens où il s’agit de deux réalités différentes et hétérogènes. Mais il n’y a pas entre elles un rapport de confrontation, de tension (ou pas forcément en tout cas) qui justifierait l’emploi du verbe s’opposer. Même genre de remarque sur le fait que toute chose « inclut en elle-même des contradictions » : toute chose porte la trace de ce qui n’est pas elle, si l’on veut, mais pourquoi parler de « contradiction », et pourquoi cette hétérogénéité serait-elle source de « mouvement constant » ?

Il me semble que ces derniers points sont décisifs pour éclairer la distinction entre dialectique de l’idée et matérialisme dialectique. Je pense qu’il est vrai de dire que les idées se développent dans la contradiction. Penser quelque chose, c’est toujours implicitement (ou explicitement) réfuter une opinion antérieure, qui se trouve, donc, réfutée, mais pas abolie, pas rejetée dans le néant : chaque étape de la pensée entraîne des acquis, qui sédimentent, et qui ne disparaissent pas à l’étape suivante[1]. C’est la structure de la pensée qui veut ça, c’est un fait probablement anthropologique (tiens, encore de la permanence) qui tient à nos capacités cognitives. Et comment je le sais ? Pour reprendre ce que dit Sartre, je le sais parce que ma conscience

n’est pas un pur témoin objectif assistant du dehors à la génération des idées : elle est elle-même dialectique, elle s’engendre elle-même selon les lois de la progression synthétique ; point n’est besoin qu’elle suppose de la nécessité dans les liaisons : elle est cette nécessité, elle la vit.

Il n’y a en revanche aucune raison de penser que ce schéma (sans doute ce que Sartre appelle « progression synthétique » dans le texte susmentionné) corresponde à la structure de l’univers, aucune raison de penser que l’univers serait habité par de la contradiction plus que par n’importe quoi d’autre. La seule chose qu’on a réellement montrée, c’est qu’il y avait dans l’univers du mouvement (mais aussi de la permanence), des changements sous l’effet de facteurs externes (mais aussi des changements sous l’effet de facteurs internes), et de l’hétérogénéité (qu’on peut sans doute, dans certains cas, de manière contingente, analyser comme des « contradictions » porteuses de « mouvement », mais sans qu’on puisse postuler là une « loi » de l’univers).

Et c’est pour cela que je suis tenté, avec Sartre, d’adresser au « matérialisme dialectique » un procès en idéalisme.

4.

Le matérialisme dialectique (du moins tel que le défend Jaffard) me paraît être un très bon exemple de doctrine « motte-and-bailey ».

Je vous vois hausser les sourcils – c’est que vous n’êtes pas des lecteur/trice-s assidu-e-s de l’excellent blog Slate Star Codex (cf. notamment cet article, section II). Son excellent auteur, Scott Alexander, emprunte en fait son concept à un article de Nicolas Schakel (p. 3-4).

Je ne sais pas trop comment traduire motte-and-bailey castle (Wikipedia propose « motte castrale », mais la métaphore perd de sa vigueur), mais l’idée est la suivante : imaginez une tour vieille, sombre et poussiéreuse, inhabitable et inhospitalière (la motte). Autour d’elle s’étend une petite terre (le bailey) qui, elle, présente beaucoup d’intérêt – agricole, par exemple. Cette petite terre est elle-même protégée par une petite enceinte. L’enceinte plus la tour permettent de protéger la terre contre les maraudeur/euse-s. C’est même leur seule raison d’être.

Lorsque les maraudeur/euse-s sont peu nombreux/ses ou peu véhément-e-s, l’enceinte suffit à les décourager. Lorsqu’ils/elles se font plus pressant-e-s, un repli stratégique vers la tour se fait nécessaire. C’est alors la tour qu’on va s’acharner à défendre, non que l’on y tienne tellement, mais simplement parce qu’elle sert de point d’appui pour repousser les maraudeur/euse-s. Une fois que ceux/celles-ci sont reparti-e-s, on pourra tranquillement réinvestir la terre désirable.

Schakel explicite sa métaphore. Je traduis (p. 4) :

Le territoire désirable mais difficilement défendable de la motte castrale [allez, va pour motte castrale], c’est-à-dire le bailey, représente une doctrine ou une position philosophique dotée de propriétés similaires : désirable pour ses partisan-e-s, mais difficilement défendable. La motte est la position défendable mais inintéressante sur laquelle on se replie lorsqu’on est vigoureusement pressé-e.

Pour ce qui concerne une application concrète de cette brillante métaphore, je me tourne cette fois vers Scott Alexander :

The paper was critiquing post-modernism, an area I don’t know enough about to determine whether or not their critique was fair. It complained that post-modernists sometimes say things like “reality is socially constructed”. There’s an uncontroversial meaning here – we don’t experience the world directly, but through the categories and prejudices implicit to our society. For example, I might view a certain shade of bluish-green as blue, and someone raised in a different culture might view it as green. Okay. Then post-modernists go on to say that if someone in a different culture thinks that the sun is light glinting off the horns of the Sky Ox, that’s just as real as our own culture’s theory that the sun is a mass of incandescent gas a great big nuclear furnace. If you challenge them, they’ll say that you’re denying reality is socially constructed, which means you’re clearly very naive and think you have perfect objectivity and the senses perceive reality directly.

C’est-à-dire :

L’article [de Schakel] critique le post-modernisme, un domaine qui m’est trop mal connu pour que je puisse déterminer si sa critique est juste ou non. Il se plaint de ce que les post-modernes disent parfois des choses comme : « la réalité est socialement construite. » Cela peut être, en un sens, indiscutablement vrai : nous n’avons pas une expérience directe du monde, mais une expérience formée à travers les catégories et les préjugés implicites de notre société. Par exemple, je pourrais voir une certaine nuance de bleu-vert comme du bleu, et une personne élevée dans une culture différente pourrait la voir comme du vert. D’accord. Puis les post-modernes continuent en disant que si quelqu’un, dans une culture différente, pense que si le soleil est de la lumière qui scintille sur les cornes du Bœuf Céleste, c’est absolument aussi vrai que la théorie de notre propre culture, selon laquelle le soleil est une masse de gaz incandescent, un immense four nucléaire. Si vous les contestez, ils/elles diront que vous refusez d’admettre que la réalité est socialement construite, ce qui signifie que vous êtes clairement très naïf et que vous pensez détenir la parfaite objectivité et percevoir la réalité directement par vos sens.

Dans l’article de Sylvestre Jaffard, le bailey, c’est : la « structure de l’univers » (l’expression est de Sartre) obéit aux lois de la dialectique – il y a un matérialisme dialectique. La motte, c’est : tout change – et sous l’effet de facteurs extérieurs. À quelqu’un qui nierait l’existence du matérialisme dialectique, il est aisé de répondre : comment ? Tu ne penses pas que les choses changent ? Et tu ne penses pas qu’il faut prendre en compte des éléments extérieurs pour comprendre la manière dont les choses changent ? Tu crois vraiment qu’il y a un éternel féminin, et que l’histoire de l’art n’a rien à voir avec l’histoire économique ? Tu es bien naïf/ve, camarade ! Cette rhétorique redoutable (d’autant plus qu’elle est vraisemblablement le fait de gens sincères : il n’y a pas de raison penser que ceux et celles qui la manient ne s’abusent pas eux/elles-mêmes !) a d’ailleurs toutes les chances de fonctionner, si on omet de la soumettre à une critique du type de celle que j’ai essayé de produire plus haut.

Quant au caractère attrayant de la doctrine, qui justifie l’analogie avec le bailey, elle est explicitée par Jaffard lui-même : « une pensée dialectique », c’est-à-dire, dans le contexte de l’article, non pas une pensée qui se reconnaisse comme fonctionnant elle-même selon des lois dialectiques, mais une pensée qui interprète le monde comme étant organisé par les lois de la dialectique (l’ambiguïté est habile !), « est utile aux militant-e-s révolutionnaires »…

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[1] Au moins dans une conscience individuelle. Si on veut faire l’histoire de l’Esprit humain en général, c’est plus discutable

De la pensée à l’action : problèmes

[Note technique : je risque d’être un peu occupé ces prochains mois, un certain ralentissement est à prévoir dans le rythme de mes publications.]

Dans un article d’octobre dernier, intitulé « Agir selon ce qu’on pense », j’avais souligné le caractère moralement contre-intuitif de l’exigence d’agir conformément à ce que l’on pense (ou de mettre ses actes en conformité avec ses idées). J’avais commencé mon billet en évoquant très rapidement un argument non moral, que j’avais volontairement laissé de côté à l’époque, et que je voudrais envisager à présent plus à fond :

Même si ce n’est pas essentiellement de cela que je vais parler dans ce billet, il ne va pas de soi que cela soit possible de « mettre ses actes en conformité avec ses idées : cela suppose une homologie structurelle entre les uns et les autres qui ne saute pas aux yeux.

Cette homologie structurelle, a mon sens, peut faire défaut pour deux raisons, qui ne sont peut-être au fond que deux manières de décrire le même phénomène. Les voici.

Version post-moderne

Il n’y a pas d’homologie structurelle entre ce que l’on pense et ce que l’on fait, car ce que l’on pense est susceptible, bien plus que ce que l’on fait, d’une variation de degré. Ainsi, on peut tout à fait être convaincu-e d’une thèse à 40%, à 70%, à 90% (ce type de quantification, naturellement, est une simplification, mais une simplification acceptable). On ne peut pas agir à 40%, 70%, 90% : l’entrée dans l’ordre de l’action implique un aplatissement total de ces nuances. Si je suis convaincu à 70% de la légitimité d’un mouvement social, comment puis-je traduire cela en pratique ? En participant à 70% des actions dudit mouvement ? Évidemment non – personne ne prétend que quiconque soutient le mouvement à 100% doive participer à la totalité de ses actions. Mes actions ne peuvent guère, en dernière analyse, être orientées que par deux buts contradictoires : la victoire du mouvement, ou sa défaite, chacune étant insusceptible de nuances. Bien entendu, un mouvement peut gagner sur 70% de ses revendications et perdre sur les 30 autres pourcent, ou bien je peux m’engager dans un mouvement en étant convaincu de la légitimité de 70% de ses revendications et beaucoup moins des 30 autres, mais ce n’est pas de cela que je parle.

Ce modèle quantitatif, intensif, de la pensée, me conduit à proposer un modèle encore un peu plus raffiné : il faut réussir à penser une dissociation possible entre le contenu d’une idée et son coefficient subjectif de validité. C’est-à-dire que le fait d’avoir une idée dans la tête (« Ce mouvement est légitime », « La révolution prolétarienne est nécessaire », « Il faut abolir la prostitution », « Militer n’est pas un devoir moral »…) ne nous dit encore rien de la validité qu’on lui attribue. Fondamentalement, cela revient à dire qu’il y a une différence entre le contenu sémantique d’une phrase et ses modalisateurs. À partir des éléments « Militer » et « Devoir moral », ou des éléments « Révolution prolétarienne » et « Nécessaire », je peux reconstruire un contenu sémantique, éventuellement exprimé sous la forme d’une phrase (« Militer est un devoir moral », « La Révolution prolétarienne est nécessaire »), mais qu’il faudrait plutôt, pour plus de rigueur, présenter sous une forme grammaticale moins actualisée (« Militer être un devoir moral », « La Révolution prolétarienne être nécessaire » ?), voire en soulignant l’autonomie respective du sujet, du prédicat et de la copule (« Militer + être + devoir moral », « La Révolution prolétarienne + être + nécessaire »). Dans un second temps, vient la modalisation : positive (« La Révolution prolétarienne est nécessaire »), négative (« La Révolution prolétarienne n’est pas nécessaire »), interrogative (« La Révolution prolétarienne est-elle nécessaire ? »), dubitative (« La Révolution prolétarienne est peut-être nécessaire »), etc. Le nombre d’adverbes et de tours syntaxiques dont on dispose est limité, et n’épuise pas les infinies nuances de la pensée. Ce pour quoi je plaide ici, et c’est pour cela que je parle, dans le titre de cette première partie, de « version post-moderne » de l’argument, c’est de traiter nos idées pour ce qu’elles sont : des discours. Et de reconnaître donc, la possibilité d’une dissociation analytique entre un contenu sémantique et une modalisation. Le drame, c’est que le réel, lui, n’est pas constitué de discours : il n’y a aucun moyen de faire passer dans le réel un contenu sémantique non modalisé. Il y a des grèves victorieuses et des grèves défaites, mais il n’y a pas quelque chose, en vue de quoi l’on voudrait pouvoir agir, comme une idée de grève librement associée à l’idée de victoire. Il n’y a pas non plus quelque chose comme une idée de grève associée à l’idée de victoire avec un autre coefficient que 0% ou 100%. À cet égard, le passage de la pensée à l’action, de l’idée au réel, implique une actualisation binaire, nécessairement vécue comme une trahison douloureuse et déchirante, dès lors que l’on est lucide, c’est-à-dire dès lors qu’on ne s’illusionne pas sur la structure de sa propre pensée et qu’on refuse d’étouffer ses incertitudes, voire ses contradictions internes ; dès lors qu’on ne se persuade pas soi-même que l’on opère sur toutes ses idées une modalisation binaire et non problématique[1].

Version dialectique

La seconde version de mon argument repose sur la prise en compte de la nature dialectique de la pensée. Je vais mobiliser une vieille distinction que j’avais faite sur ce blog entre énoncé et opinion. Comme il s’agit d’une distinction absolument centrale dans mon argumentation, et comme je sais que vous êtes des flemmard-e-s, je vais vous épargner la peine d’aller voir dans mon glossaire et recopier directement les définitions :

Énoncé (par opposition à « Opinion ») : Dans un parcours dialectique qui mène quelqu’un d’une opinion 1 à une opinion 3 en passant par une opinion 2, il est possible que les opinions 1 et 3, tout en étant différentes, s’énoncent plus ou moins de la même façon. L’opinion 1 et toujours différente de l’opinion 3, parce qu’une opinion (c’est la définition que je propose de donner à ce terme) contient toujours aussi, en plus de quelque chose d’énonçable et de prédicable, quelque chose qui n’est pas énonçable et qui relève de la manière dont cette opinion se situe par rapport aux autres – par exemple, l’opinion 3 contient le fait d’être ultérieure à l’opinion 2, et l’opinion 1 contient le fait d’être antérieure à l’opinion 2.

Le fond du problème, c’est que faire passer une idée dans le réel, c’est toujours faire passer un énoncé (au sens indiqué ci-dessus), jamais une opinion. Si j’en arrive à la conclusion qu’il faut soutenir un mouvement social, et que je souhaite transformer cette conviction en action pratique, mon attitude réelle sera absolument indifférente au parcours qui m’a conduit à faire mienne cette conviction. Cela n’a pas forcément l’air très grave, mais en réalité cela nous oblige à envisager à nouveaux frais les éventuelles relations de proximité entre les différentes positions possibles.

Voici un exemple, emprunté à l’actualité. Il y a quelques jours, un « meeting contre l’islamophobie et le climat de guerre sécuritaire » s’est tenu à Paris. Des organisations de gauche radicale, comme le NPA, Ensemble ! ou le PCF, y appelaient – ainsi que des organisations politiquement plus douteuses, comme PSM (Présence et Spiritualité musulmanes) ou l’UOIF (Union des organisations islamiques de France), qui ont pris des positions réactionnaires sur le mariage homo ou sur le droit à l’avortement. Une polémique a éclaté quant à la légitimité, pour des organisations de gauche, d’appeler à ce meeting aux côtés de telles organisations. EELV a retiré sa signature.

Il y a au moins quatre positions possibles, que je restitue dans ce qui me semble être un ordre logique :

1. être indifférent-e à l’islamophobie / croire que l’islamophobie n’existe pas ou qu’elle n’est pas un problème => je ne participe pas au meeting ;
2. penser que l’islamophobie est un problème => je participe au meeting ;
3. penser que l’islamophobie est un problème, mais que l’homophobie d’organisations comme l’UOIF ou PSM l’est aussi => je ne participe pas au meeting ;
4. penser que l’islamophobie est un problème, et que l’homophobie de PSM et de l’UOIF l’est aussi, mais qu’appeler à un meeting avec elles n’est pas un acte d’alliance assez étroit pour être compromettant => je participe au meeting ;
5. etc.

Du point de vue de la pensée, la position 1 est plus proche de la position 2 que de la position 3, et la position 4 est plus proche de la position 3 que de la position 2. Mais du point de vue de l’action, les conséquences pratiques des positions paires convergent, et les conséquences pratiques des positions impaires convergent. Pratiquement parlant, (1) est proche de (3) et (2) est proche de (4).

Ce qui veut dire, aussi, que quelqu’un qui basculerait de 2 à 3, ou de 3 à 4, devrait faire réorienter son comportement pratique dans des proportions démesurées par rapport à l’évolution de sa pensée. Ce qui veut dire, aussi, que quelqu’un qui basculerait de 1 à 2, puis de 2 à 3, conserverait la même attitude pratique alors que l’état de sa pensée serait considérablement différent.

J’écrivais plus haut :

Ce pour quoi je plaide ici, et c’est pour cela que je parle, dans le titre de cette première partie, de « version post-moderne » de l’argument, c’est de traiter nos idées pour ce qu’elles sont : des discours. Et de reconnaître donc, la possibilité d’une dissociation analytique entre un contenu sémantique et une modalisation. Le drame, c’est que le réel, lui, n’est pas constitué de discours.

Je rajoute donc, désormais : Ce pour quoi je plaide ici, c’est de prendre au sérieux la dimension dialectique de nos idées. Le drame, c’est que le réel, lui n’est pas dialectique. Il n’y a pas, dans le réel, de détour par le négatif qui vaille… La réalisation pratique de la position 3 n’intègre d’aucune façon le parcours dialectique qui a pu nous y mener ; elle se confond bêtement, sans faire aucune part à la contradiction, avec la réalisation pratique de la position 1.

(Naturellement, on pourra m’objecter qu’il est toujours possible de produire un discours, un tract par exemple, ou un communiqué, pour justifier son comportement pratique. Auquel cas la réalisation pratique de la position 3 sera différente de la réalisation pratique de la position 1, puisqu’elle incorporera la production d’un discours qui serait impossible à tenir depuis la position 1. Mais l’argument n’est pas décisif ; il ne l’est qu’autant que le discours en question peut légitimement être lui-même compté comme une action pratique, ce qui n’est pas toujours le cas. Faites tous les discours que vous voulez ; vous êtes d’un côté ou de l’autre de la barricade, et les raisons que vous invoquerez ne changeront pas la taille ou la puissance de vos fusils.)

Pirouette conclusive

Bien sûr, on hésitera à aller jusqu’au bout du mouvement amorcé ci-dessus, et à affirmer franchement qu’il n’y a pas un certain rapport de conformité, même lointain, même distendu, entre ce que l’on pense et ce que l’on fait. Il est patent que certaines idées prédisposent à certaines actions.

Bien sûr, on me répondra (on m’a répondu !) que le rapport entre pensée et action est lui-même dialectique, qu’il ne doit pas se penser sur le mode d’une simple homologie ou d’un simple parallélisme.

Mais tant qu’on ne m’expliquera pas exactement de quelle nature, alors, est ce rapport, on ne me convaincra pas de renoncer à une position maximaliste et aporétique – dont le but réel, comme souvent sur ce blog, est d’inquiéter mon/ma lecteur/trice, plus que de lui apporter des réponses.

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[1] Je propose, pour plus de clarté sémantique, de distinguer modalisation, qui peut très bien n’être qu’une opération interne au discours, et actualisation, qui est le type spécifique de modalisation qui se produit quand on fait passer une idée dans le réel.