démocratie

Les limites démocratiques du jugement majoritaire

David Louapre, de la chaîne Youtube Science étonnante, est d’habitude très bien inspiré, et je recommande ses vidéos à toutes celles et ceux qui sont curieux de vulgarisation scientifique efficace et bien faite. Mais dans l’une de ces vidéos, concernant les systèmes de vote, il sombre malheureusement dans un discours naïvement militant qui ne lui ressemble pas. David Louapre est au nombre de ceux qui, visiblement, croient avoir découvert le Graal électoral parce qu’ils ont entendu parler du « jugement majoritaire » (désormais JM), mis au point par Michel Balinski et Rida Laraki[1]. Ce système de vote semble jouir d’un engouement spectaculaire dans les milieux vaguement geek ; par exemple, LaPrimaire.org, qui a tenté de présenter une candidate (Charlotte Marchandise) à la dernière élection présidentielle, utilise et promeut ce mode de scrutin.

Quel est-il ? Je le résume simplement. On pose la question : Comment évalueriez-vous chacun de ces candidats au poste de président ? (ou député, ou ce que vous voulez). Chaque électeur attribue à chaque candidat une mention, à choisir parmi un petit nombre, par exemple cinq. Ces mentions sont : Très bien, bien, assez bien, insuffisant, à rejeter. On regarde pour chaque candidat quelle est sa mention médiane, et celui ou celle qui a la meilleure mention médiane est élu. Je passe sur les subtilités concernant le départage des candidats ayant la même mention médiane : ce n’est ni très compliqué, ni très intéressant en ce qui nous concerne.

L’avantage incontestable de ce système est qu’il est relativement robuste au vote stratégique et favorise le vote sincère – contrairement, par exemple, au système majoritaire uninominal actuel, qui favorise le vote utile. Cette robustesse au vote utile peut être prouvée mathématiquement, mais comme cela excède mes compétences, je ne vais pas examiner les démonstrations. Simplement, je souhaiterais déjà faire remarquer que ce système n’est pas totalement robuste au vote stratégique. Imaginez par exemple qu’un électeur juge le candidat A « insuffisant » et tous les autres candidats « à rejeter ». Cet électeur a vraiment très envie que A soit élu, non parce qu’il trouve A génial, mais parce qu’il déteste tous les autres. Si les autres électeurs ne partagent pas ses aversions, et jugent certains candidats « très bien », « bien » ou « assez bien », alors les candidats risquent d’avoir tous une médiane supérieure à « insuffisant », et le vote de notre premier électeur bougon n’aura aucun impact. Cet électeur a donc intérêt à mentir sur ses préférences, en classant A « très bien » plutôt qu’« insuffisant ». Trivialement, on constate qu’il est irrationnel, pour un électeur, de n’attribuer la mention « très bien » à aucun candidat. Tous les électeurs qui n’apprécient vraiment aucun candidat sont donc incités à mentir sur leurs préférences. Le système est donc relativement robuste au vote stratégique, mais il ne l’est pas totalement, et peut l’être plus ou moins en fonction de facteurs totalement contingents comme la plus ou moins grande méfiance qu’un électorat éprouve envers l’ensemble de la classe politique d’un pays.

Cela étant admis, je voudrais indiquer deux raisons pour lesquelles il est très discutable de considérer le JM comme le meilleur système possible. Je ne dis pas non plus qu’il est à jeter à la poubelle. Ma thèse est que ce système a des défauts qui contrebalancent ses qualités, et qu’il est hors de question d’avoir une approche purement technique de la question des systèmes de vote. Ce qui est en jeu, aussi, ce sont des questions philosophiques relatives à la fois à la conception que l’on se fait de la démocratie, et à la conception que l’on a de la structure de préférences d’un individu.

Commençons par là. Première objection au système : le JM est un vote par notes, et suppose donc une certaine structure des préférences politiques des électeurs. Je dis que c’est un vote par note, parce que mathématiquement, le système fonctionne exactement de la même manière si on met 5, 4, 3, 2 et 1 aux candidat-e-s plutôt que de leur mettre une mention. Je reviendrai plus bas sur les intérêts que présente, et les problèmes que pose, le fait de mettre une mention explicite plutôt qu’une note. Toujours est-il qu’il me parait beaucoup plus facile de classer des candidat-e-s du meilleur au moins bon, que de les noter, et je suis enclin à penser (sans pouvoir le prouver, il est vrai) que la structure réelle de nos préférences entre des choses diverses est de nature ordinale plutôt que cardinale (comme disent les économistes).

Personnellement, je peux produire sans trop d’effort un classement des candidats à la présidentielle en fonction de mes préférences : j’aurai peut-être une ou deux hésitations, mais je les règle en décidant de donner plus d’importance à tel critère ou à tel autre (par exemple, je classe Mélenchon devant Hamon si je pense que le critère le plus important est d’être le plus à gauche possible, je le classe derrière si je pense que le critère le plus important est le libéralisme philosophique). Pour la droite, je n’ai pas de problèmes à classer Macron, Fillon, Dupont-Aignon et Le Pen dans cet ordre (je laisse de côté les trolls Cheminade, Lassalle et Asselineau, pour la simplicité de l’exemple). Je suis en revanche incapable de dire si je les trouve tous les quatre « à rejeter », ou bien si seule Le Pen est « à rejeter » et que les trois autres sont seulement « insuffisants », ou bien si Macron mérite d’avoir une mention meilleure que les autres, etc.

Ce qui est sûr, en tout cas, c’est qu’un vote par notes comme le JM implique une conception de la structure de nos préférences beaucoup plus audacieuse qu’un vote par classement[2], car on peut déduire un classement d’un vote par notes, mais pas l’inverse. Le vote par notes est plus lourd en hypothèses philosophiques et, en cela, plus contestable.

Le fait de remplacer les notes par des mentions est censé limiter le problème de l’incommensurabilité des systèmes de notes des différents électeurs. Ainsi, on peut supposer que deux électeurs mettront à peu près la même chose derrière les mentions « assez bien » ou « insuffisant ». Mais ce correctif ne fonctionne qu’autant que les électeurs sont dupes de cet enrobage. C’est un problème démocratique très sérieux, qui constitue ma seconde objection : avec le JM, le mécanisme de cette fonction de choix social qu’est une élection est masqué aux électeurs. Il y a en quelque sorte une prime à l’insincérité, c’est-à-dire, pour reprendre mon exemple ci-dessus, à l’électeur qui mettra la mention « très bien » au candidat A alors qu’il aurait plutôt envie de lui mettre « insuffisant ». Il y aura donc une prime à l’électeur qui aura su déjouer le système, c’est-à-dire, non seulement, comprendre ses mécanismes implicites, mais aussi résister à son discours explicite.

En un sens, tous les systèmes de vote accordent une prime aux électeurs qui ont compris son fonctionnement, et qui du coup peuvent voter stratégiquement. Mais outre que les systèmes ne sont pas tous également complexes, ils n’adoptent surtout pas tous un déguisement destiné à tromper les électeurs sur leur fonctionnement.

Il me paraît préférable, en démocratie, que les choses soient le plus claires possibles, et qu’un système de vote apparaisse directement pour ce qu’il est : non pas un moyen de permettre aux électeurs d’exprimer la vérité de leur opinion, mais une manière de transformer un ensemble de bulletins de votes en résultat. Rien de plus, rien de moins ; que chacune, ensuite, se débrouille avec soi, sans que sa réflexion, éventuellement stratégique, soit parasitée par des phrases et des mots superflus apparaissant sur le bulletin de vote à titre de consignes officielles.

Je voudrais préciser, au terme de cette réflexion, que je ne suis pas farouchement opposé au JM. C’est un système qui a des avantages indéniables, que MM. Balinski et Laraki, ou David Louapre, rappellent assez. Mais il a aussi des spécificités, qui le distinguent de quasiment tous les autres systèmes de vote en vigueur, et qui posent des problèmes démocratiques différents de ceux qu’il résout. En outre, contrairement à la plupart des autres systèmes utilisés lors des élections politiques, il suppose que nos préférences individuelles ont une forme cardinale et non ordinale, ce qui est contestable et audacieux. Quant à savoir si les avantages l’emportent sur les inconvénients ou l’inverse, c’est à chacun de décider, et il peut raisonnablement y avoir des désaccords sur la question. Je n’en veux pas aux défenseurs du JM ; simplement, je regrette que certains s’aveuglent sur ses défauts, ou pire encore, contre ceux qui prennent le sujet sous un angle uniquement mathématique en oubliant qu’il a aussi, en dernier ressort, des implications politiques et philosophiques.


[1] David Louapre répond à certaines objections sur le blog associé à sa chaîne Youtube, mais il me semble que ses réponses ne concernent pas les critiques que je formule dans cet article.

[2] J’appelle vote par classement un vote où il s’agit simplement de classer les candidats du meilleur au moins bon. Le vote uninominal majoritaire est un vote par classement : il revient simplement à donner 1 point au candidat préféré de chaque électeur, et 0 à tous les autres. Le vote alternatif constitue un autre exemple, un peu plus raffiné (mais tout de même utilisé pour l’élections de certains parlements nationaux), de vote par classement.

Le primat des droits civils sur les droits sociaux

Introduction

La mort de Fidel Castro a donné lieu, sur Facebook, à quelques discussions sur le socialisme cubain avec mes ami-e-s d’extrême gauche. Certains font preuve, à mes yeux, d’une tolérance coupable à l’égard des aspects dictatoriaux du régime cubain ; le communiqué du NPA, du reste, se contente d’une demi-ligne allusive sur la question, tandis que celui du PG ne signale même pas cet aspect des choses. Bien sûr, le régime cubain a aussi réalisé de grandes choses en matière d’accès universel à l’éducation et à la santé pour tou-te-s ; cela doit évidemment être porté à son crédit. Mais je ne vois pas que cela justifie de maintenir pendant près de soixante ans la domination d’une petite caste non élue, l’absence de libertés publiques et la répression des opposant-e-s politiques. À charge à ceux et celles qui défendent Cuba de prouver qu’il y a un rapport nécessaire entre le maintien des acquis de la révolution et la prolongation de la dictature.

Certain-e-s ont essayé de démontrer ce point. L’idée est que si Cuba était un régime libre, les gusanos de Miami et le gouvernement états-unien auraient pu inonder l’île de propagande pro-capitaliste, arroser d’argent les candidat-e-s de l’opposition, etc., et que la révolution elle-même aurait été en péril à cause de cela. Je ne sais pas si cela est vrai ; de toute façon, comme je l’expliquais déjà ici, j’ai du mal à mettre en balance un tort hypothétique, spéculatif et évitable (la destruction de l’œuvre révolutionnaire) et un tort concret, immédiat et certain (la suspension des libertés publiques) ; et de toute façon, je ne vois pas ce qu’il reste de légitimité à une révolution qui se ferait contre l’avis de la majorité de la population, celle-ci fût-elle manipulée par les Yankees. Mais de fil en aiguille, ces discussions nous ont conduit-e-s à des points de plus grande portée théorique, et je me suis retrouvé à défendre sur le plan des principes le primat des droits civils sur les droits sociaux. Autrement dit : je préfère, et je pense qu’il est juste de préférer, un pays capitaliste mais libre (où, éventuellement, des pauvres souffrent et meurent) à un pays socialiste mais dictatorial. Au-delà de toute réflexion qu’on pourra faire sur le caractère socialement situé de mon point de vue (soit – je m’en fous), il est utile et intéressant, pour moi, de réfléchir aux raisons qui font que j’accorde un tel primat aux droits civils. La question n’est pas absolument claire dans ma tête : cet article va présenter deux arguments en faveur de cette thèse, mais il est parfaitement possible qu’ils soient largement améliorables et affinables (voire, qui sait, contestables).

Deux arguments

Le premier argument repose sur une distinction morale entre tort négatif et tort positif : il est plus grave de commettre activement du tort que de laisser passivement un tort être commis. Cette idée générale, qu’on peut bien sûr discuter, correspond néanmoins à une intuition assez profonde et, me semble-t-il, assez partagée – à part peut-être quelques « altruistes efficaces » tout à fait admirables au demeurant, personne ne se sent vraiment coupable de ne pas donner une partie importante de son salaire à des organisations caritatives qui luttent contre la famine en Afrique ; on n’a pas un meurtre sur la conscience à chaque fois qu’on achète une place de cinéma. Appliquée à l’État, cette distinction rend moralement moins problématiques les torts qui découlent d’une abstention ou d’un désengagement de l’État, que ceux qui découlent d’une oppression active de la part de l’État. Le devoir de l’État de ne pas mettre en prison ses opposant-e-s, de ne pas interdire l’expression des opinions dissidentes, de ne pas empêcher les réunions et les manifestations, de ne pas interdire les cultes minoritaires, de ne pas réprimer l’homosexualité, etc., est donc supérieur à son devoir de sauver les pauvres de la misère lorsque cette misère, du moins, ne dépend pas d’une politique active de sa part – mais c’est une hypothèse raisonnable si l’on parle, comme c’est le cas dans cette discussion, d’un régime révolutionnaire ou socialiste, qui arrive sur les ruines fumantes d’un régime capitaliste, et qui n’a pas à assumer les (ex)actions de ce dernier.

Le second argument repose sur l’idée suivante : reconnaître aux droits sociaux une même importance de principe qu’aux droits civils revient à créer cette chose bizarre et paradoxale, des droits fondamentaux conditionnels. Si l’on considère que l’accès universel à la santé, par exemple, est un droit fondamental, on va vite se heurter au problème suivant : un État n’a pas forcément les moyens de mettre en œuvre ce droit fondamental. Pour garantir l’accès de ses citoyen-ne-s à la santé, un État doit disposer de matériel médical, d’un personnel médical formé, d’une administration fonctionnelle : autant de critères qui ne sont pas nécessairement réunis dans certains pays pauvres, quelle que puisse être la bonne volonté de leurs dirigeants. Pour le dire autrement, l’accès universel aux soins de santé ne peut pas se réaliser simplement par décret. En revanche, ce qui concerne les droits civils peut l’être : autoriser la liberté d’expression, de culte, sexuelle, de réunion, d’association, etc., cela ne demande en réalité aucun effort ; même l’État le moins bien loti en termes de ressources peut décider, du jour au lendemain, de supprimer de son code pénal les dispositions réprimant l’homosexualité, ou telle religion minoritaire, ou l’expression de telle opinion dissidente.

On peut reformuler ce second argument d’une manière presque équivalente, en soulignant que les droits sociaux, pour être garantis, demandent un effort, alors que les droits civils n’en demandent pas ; or il paraît logique d’être plus exigeant-e vis-à-vis des politiques progressistes faciles à mettre en œuvre que vis-à-vis des politiques progressistes difficiles à mettre en œuvre. L’inconvénient de cette reformulation, c’est qu’elle pourrait conduire à reconnaître un certain courage à un régime qui, comme le régime cubain, a fait l’effort de garantir à sa population des droits sociaux plutôt que de se contenter de lui garantir des droits civils. Il me semble donc plus intéressant et plus efficace de souligner le paradoxe conceptuel qu’engendrerait l’érection en « droits fondamentaux » des droits dont le respect ne saurait être que conditionnel.

Et le droit de manifester ?

Une objection, ici, peut surgir : certains droits civils demandent, pour être effectivement garantis, une intervention active de l’État. Le premier exemple qui vient à l’esprit, c’est le droit de réunion et de manifestation, dont l’exercice semble impliquer une possibilité, voire un devoir, pour l’État, de protéger à la fois les participant-e-s et l’ordre public. Mais je m’inscris en faux contre cette idée. Du point de vue des manifestant-e-s, par exemple, le droit des manifestant-e-s n’implique pas le droit à la protection de l’État. Si une manifestation antifasciste court le risque d’être perturbée par des fascistes, les antifascistes doivent avoir le droit de manifester, mais ils/elles n’ont pas forcément le droit de réclamer a priori la protection de la police. Ils/elles peuvent y aller à leurs risques et périls. Mais s’ils/elles se font casser la gueule, ils/elles auront de toute façon la possibilité de porter plainte après coup selon la procédure normale. Quant à la protection de l’ordre public, c’est l’affaire de l’État, pas la mienne : si l’État peut assurer l’ordre public dans le respect de mon droit à manifester, tant mieux pour lui ; sinon, tant pis pour lui. Je maintiens donc que les libertés de manifester et de se réunir doivent être garanties au moins comme libertés négatives, et qu’elles ne nécessitent pas pour cela une quelconque intervention active de l’État.

Et la démocratie électorale ?

Le second exemple pourrait être celui du vote. On a tendance à considérer le droit de choisir démocratiquement ses dirigeant-e-s comme un droit fondamental, et pourtant il est clair que la mise en œuvre du processus électoral implique une intervention massive de l’État (c’est lui qui imprime les bulletins, installe les bureaux de vote, éventuellement organise une campagne électorale officielle, etc.). Ce à quoi je répondrais ceci :

D’abord, sur un plan purement technique qui n’est pas le plus intéressant à mes yeux, la quasi-totalité des dictatures aujourd’hui organisent des élections. Cuba organise des élections, la Corée du Nord organise des élections, l’Arabie saoudite organise des élections (au moins municipales). Les États en question sont donc parfaitement capables de mettre en œuvre des processus électoraux. Dans ces conditions, il n’y a aucune justification à ce que ces élections ne soient pas libres.

Ensuite, effectivement, dans l’échelle des droits, le droit de choisir ses dirigeant-e-s me paraît être un droit inférieur à tous les droits négatifs dont j’ai parlé plus haut. Parce qu’il implique l’intervention active de l’État, d’abord, et ensuite, parce qu’il ne s’agit pas d’un droit individuel mais d’un droit collectif. Aucune personne, jamais, dans une démocratie, ne choisit ses dirigeant-e-s : c’est le corps électoral en tant que masse, en tant qu’abstraction, qui choisit. Si je vote pour un-e candidat-e minoritaire, je ne participe pas à la désignation du vainqueur final, et si je vote pour le/la candidat-e vainqueur, ma voix est noyée dans la masse de celles qui l’ont fait-e gagner. On n’est pas du tout dans le même registre de droits que quand on parle de la liberté d’expression, d’association ou de culte. Cela permet de distinguer les « droits civils » des droits politiques, ou civiques, les premiers ayant une priorité sur les seconds. Le seul élément de droit individuel, dans la démocratie électorale, c’est le droit que je pourrais avoir d’accomplir le geste technique de me rendre au bureau de vote pour glisser un bulletin dans l’urne. Mais je ne vois pas pourquoi, en tant qu’individu, j’aurais des droits à exiger de l’État qu’il me donne cette satisfaction.

On peut tout de même sauver, si l’on y tient, le droit de vote comme droit fondamental, en tant qu’il est une contrepartie de la domination politique que l’on subit. Après tout, il se trouve que j’ai un État au-dessus de ma tête ; je n’y peux rien, c’est comme ça, en tout cas je ne l’ai pas choisi. Dans la mesure où cet État limite mes droits, ne serait-ce qu’en m’interdisant de tuer mon prochain, j’ai au moins à décider sous quelle forme et par qui s’exerce cette contrainte. Contrairement au droit à la libre expression, à la liberté sexuelle, à la liberté de culte, etc., qui sont des droits fondamentaux primaires, logiquement antérieurs à tout État, la liberté de choisir ses représentant-e-s n’est qu’un droit dérivé, et compensatoire, lié à ma soumission à une contrainte étatique qui ne peut pas être a priori justifiée. Du reste, un monde libertarien sans État et sans élection n’enfreindrait pas mes droits fondamentaux.

Et la propriété ?

Et la propriété, dans tout ça ? Il semblerait qu’avec un argumentaire d’inspiration aussi libérale voir libertarienne que celui-ci, je sois bien proche de considérer la propriété comme un droit fondamental primaire, et toute intervention de l’État contre elle comme un empiètement sur les libertés. Le problème, c’est que les droits fondamentaux dont j’ai parlé ci-dessus (expression, réunion, manifestation, culte, liberté sexuelle…) ne présupposent pas analytiquement l’existence d’un État ou de quelconques institutions : dans l’état de nature, on peut parfaitement utiliser ses cordes vocales pour crier son avis sur une question donnée, on peut utiliser ses pieds pour se rendre, avec d’autres personnes, à tel endroit, on peut parfaitement faire l’amour avec qui l’on veut, etc. Or il me semble qu’il en va différemment pour la propriété. Celle-ci ne consiste pas seulement en un droit d’usage d’une chose, mais aussi en des droits de conservation et de transmission : ce que je possède, je peux le consommer, le garder, le thésauriser, l’offrir, le léguer, etc. Mais cela, en vertu de quoi, sinon en vertu d’une définition, non seulement sociale, mais institutionnellement validée et enforcée, de ce que l’on appelle « propriété » ? Les tentatives de Locke, reprises par Nozick, de fonder la propriété sur l’usage (on peut s’approprier une chose qui n’appartient à personne en y mêlant son travail) me paraissent arbitraires et peu convaincantes. Cela ne veut pas dire que la propriété soit forcément illégitime : s’il y a un État, celui-ci est parfaitement libre d’instaurer la propriété, ou d’autres formes d’usage/possession de biens matériels (dont on pourrait, par exemple, avoir la jouissance sans pouvoir les transmettre, etc.) ; il est parfaitement libre aussi d’instaurer la propriété tout en la limitant (par l’impôt par exemple). Mais cette limitation, qu’on peut juger au cas par cas bonne ou mauvaise, n’enfreint pas ce qui serait un droit fondamental à la propriété. Cette question de l’appropriation, et des conditions dans lesquelles elle peut se faire, est source de nombreux débats au sein même des libertarien-ne-s, et ce sont des désaccords là-dessus qui déterminent la division entre libertarien-ne-s de droite, représenté-e-s par Nozick, et « libertarien-ne-s de gauche », ou prétendu-e-s tel-le-s, représenté-e-s par Peter Vallentyne (dont j’ai parlé ici), Michael Otsuka et quelques autres. Mais aucun de ces auteurs, d’après ce que j’ai lu, n’interroge le concept même de propriété comme concept artificiel et socialement institué. C’est, pour ma part, ce que je fais, et c’est je crois ce qui m’éloigne fondamentalement du libertarianisme au profit d’un libéralisme réformiste de gauche qui tend un peu, à l’occasion, vers l’anarchisme.

Service militaire et liberté d’expression : des positions libérales

Plusieurs hommes et femmes politiques de premier plan n’ont rien trouvé de mieux, dans la perspective de leur candidature à l’élection présidentielle, que de proposer, sous un nom ou sous un autre, le rétablissement du service militaire ou civil obligatoire : Jean-Luc Mélenchon, Arnaud Montebourg, François Bayrou, Jean-François Copé, Marine Le Pen et j’en passe certainement. Il va sans dire, pour qui me connaît un peu, que ce point de leur programme rencontre ma plus vive désapprobation. Je considère, en libéral conséquent, que la vie et le temps des gens n’appartiennent pas à l’État ; qu’on n’a pas le droit de contraindre les individus à une discipline éventuellement humiliante ; et que s’il y a dans la société des problèmes d’intégration, un sens de l’autorité à restaurer, un brassage social à effectuer, cela n’est pas mon problème[1]. Si l’on a peur de manquer de soldat-e-s, dans l’hypothèse où ils/elles seraient utiles, qu’on les paie mieux : cela suscitera des vocations, tout en laissant le choix à ceux et celles qu’un uniforme hérisse de se dérober à cette carrière.

On m’objectera éventuellement qu’un service civil, ce n’est pas forcément si grave : il s’agit simplement de faire, pendant un temps donné, un métier qui ne nous plaît pas forcément, et pour lequel on n’est pas très bien payé… Mais c’est, après tout, le cas de beaucoup de gens dans ce pays, et en général ils n’en meurent pas. Bien sûr, me dira-t-on, le service militaire, c’est une chose : personne n’a envie d’aller faire la guerre au Mali, d’aller violer des enfants en Centrafrique ni de balayer la cour de sa caserne nous les ordres d’un caporal-chef odieux. Mais le service civil, qui n’implique pas forcément d’encasernement, ni un pareil degré de bourrage de crâne militaro-patriotique, ni un sens aussi aigu et abêtissant de la hiérarchie, ne serait-ce pas plus acceptable ? Alors, précisons. Cet argument qu’on pourrait m’opposer repose sur l’idée que tout le monde se soumettra à la contrainte et accomplira effectivement son service civil : dans ce cas, le caractère plus ou moins acceptable du dispositif tient effectivement à la nature des activités qu’on sera forcé-e de faire. Mais moi, quand j’entends « contrainte », je réagis en juriste, je me rappelle qu’une contrainte appelle une sanction pour celles et ceux qui ne s’y soumettent pas, et je me demande, dans ce cas précis, laquelle elle sera. Or si on a bien affaire à un service militaire ou civil obligatoire, organisé par l’État, cela implique que l’on pourra recourir à la contrainte physique pour forcer des individus récalcitrants à accomplir leur devoir ; venir les chercher chez eux/elles ? Les mettre en prison s’ils/elles ne veulent pas ? Cela me paraît complètement inacceptable, et c’est cela qui fait que cette contrainte est d’une autre nature que la contrainte du salarié-e qui doit aller travailler. Si un-e salarié-e ne se présente pas à son travail, il/elle passible de sanctions disciplinaires, et civiles, car il s’agit d’une non-exécution de son contrat de travail. Je suppose que dans certains cas il peut aussi s’agir d’une faute pénale, si par exemple le refus d’aller travailler implique une mise en danger de la vie d’autrui, ou quelque chose comme cela. Mais ce n’est pas le cas de tous les métiers ; et pour les métiers où c’est le cas, c’est volontairement que le/la salarié-e accepte cette contrainte. Et dans tous les cas, la démission est possible, avec éventuellement, je suppose, un préavis. Bref, on ne voit pas le problème de la même manière selon qu’on considère, naïvement dirais-je, qu’une obligation est simplement faite pour être respectée, ou qu’elle n’a de sens que par la sanction qu’elle appelle si on s’y soustrait. Dans ce second cas, la contrainte exercée par l’État, avec ses flics, ses gendarmes et ses prisons, est la plus rude et la moins acceptable de tou-te-s : elle est pire, car elle s’exerce avec plus de moyens, que celle d’un-e employeur/se, et pire aussi, car on ne peut pas ruser avec elle ni trouver d’expédients légaux, que la contrainte matérielle qui nous oblige à travailler pour pouvoir manger. Elle enfreint un droit élémentaire de chaque personne à la tranquillité, à ne pas être réquisitionné par l’État, à rester à l’écart de lui et même à se laisser paisiblement mourir de faim si elle le souhaite.

Cette manière de raisonner, je constate que je l’adopte aussi pour des questions concernant la liberté d’expression – d’où la juxtaposition, dans ce billet, de deux thèmes très différents. J’ai déjà dit combien j’étais attaché à la liberté d’expression. Mais je distinguerais deux manières de la défendre : une manière démocratique, et une manière libérale.

Pour un-e démocrate, la liberté d’expression est la condition de possibilité de l’exercice du pouvoir du peuple. Il ne peut y avoir de pouvoir du peuple que si les citoyen-ne-s peuvent voter librement et de manière éclairée ; donc il faut que toutes les idées susceptibles d’emporter leurs suffrages puissent s’exprimer, et il faut que tous les arguments pour et contre les thèses en conflit puissent leur être accessibles. Dans ces conditions, la liberté d’expression est réelle et effective dès lors que l’on peut, non seulement émettre, mais encore faire entendre son point de vue : une présence injustement faible dans les médias sera alors considérée comme une entrave à la liberté d’expression.

Pour un libéral comme moi, la liberté d’expression n’est pas d’abord un droit démocratique mais un droit individuel, et surtout une protection contre les tracasseries juridiques, une garantie de tranquillité personnelle. Les restrictions à la liberté d’expression doivent prévoir des sanctions pour ceux et celles qui les outrepassent : voilà le scandale. Vouloir condamner juridiquement les discours de haine, cela part probablement d’une bonne intention : si on est démocrate, on peut se contenter d’observer que de tels discours ne nourrissent en rien le débat démocratique, qu’ils ne sont rien d’autre qu’une nuisance publique, et qu’on ne perd rien en les interdisant. Mais si on est libéral-e, on songe à la malheureuse personne injustement condamnée pour avoir simplement exprimé ce qu’elle pensait. Je suis ennuyé que Christine Boutin ne puisse pas dire ce qu’elle pense de l’homosexualité, non parce que je trouve son avis intéressant, ce qui n’est pas le cas, mais parce qu’elle devra subir la violence de l’État. Et encore, dans son cas à elle, j’imagine qu’elle a les moyens d’y faire face, et l’argent pour payer son amende. Mais il se pourrait que les rigueurs de la loi s’abattent sur des personnes tout aussi homophobes mais plus démunies qu’elles. Car il ne faut pas s’imaginer que l’interdiction des propos homophobes (« provocation à la haine en raison de l’orientation sexuelle », en fait) fera taire les homophobes : un certain nombre d’entre eux/elles continueront à s’exprimer, ce qui est pénible, mais seront condamné-e-s, ce qui est injuste. En tant que libéral, je n’ai aucune objection à ce que l’on empêche Christine Boutin de parler : qu’on arrache les affiches de son parti, qu’on ne l’invite pas dans les médias, etc. Cela ne constitue pas une entrave à la liberté d’expression au sens où je l’entends. En revanche, la limite est franchie dès lors qu’on invoque la loi et l’État pour la punir.

Aussi bien pour ce qui concerne le service militaire/civil obligatoire que pour ce qui concerne les restrictions à la liberté d’expression, donc, je refuse la logique naïve selon laquelle, une fois une loi votée et publiée, elle est forcément respectée – ou tout du moins selon laquelle les cas où elle ne le seraient pas sont trop minoritaires ou trop aberrants pour qu’on y songe. Il s’agit de tenir compte, dans ma réflexion, de la situation prévisible et, en un sens, normale, où la loi est enfreinte.


[1] Le pire argument en faveur du service militaire ou civil obligatoire me paraît être celui du « brassage social ». Personnellement, n’étant pas une bière, je n’ai pas envie d’être brassé. En admettant qu’il y ait en France un problème d’intégration, et que cela soit fâcheux, ce n’est ni ma faute ni mes affaires. Comme libéral, je n’admets pas qu’on fasse peser sur moi cette contrainte non consentie ; en outre, comme kantien (vaguement), je ne tolère pas qu’on se serve de ma vie, de mon corps et de mon temps comme d’un pur moyen en vue d’une finalité sociale qui m’est complètement indifférente. Il se trouve que vu mon âge, le cas échéant, je ne serais pas concerné par cette mesure, mais cela ne m’aurait pas fait plaisir du tout, à dix-huit ans, d’être obligé de fréquenter des gens à qui je n’aurais rien eu à dire. Je me sens très bien dans mon entresoi social, culturel, politique et économique, merci beaucoup.

Du bon usage du principe majoritaire

1. Sur l’additivité inter-individuelle des utilités[1]

Il y a plusieurs manières de défendre la démocratie et le principe majoritaire. On peut voir la démocratie comme une procédure de vérité, selon laquelle il s’agit de chercher collectivement une réponse, susceptible d’une valeur de vérité, aux questions du type « Que fait-il faire ? » posées par la situation, et considérer alors que la majorité est moins susceptible de se tromper que la minorité (c’est peut-être douteux, mais c’est probablement défendable). On peut aussi, plus modestement, partir de l’idée qu’il n’y a pas forcément de « vérité » en politique, mais que la démocratie vise simplement à dégager une volonté générale immanente, ou une approximation satisfaisante de la volonté générale, la « majorité » étant alors une approximation du « général ».

Mais il y a aussi une autre conception de la démocratie qui, contrairement aux précédentes, prend son parti des irréductibles conflits qui traversent la société, et envisage la politique comme expression d’un rapport de force. Cette idée anti-unanimiste de la politique me semble s’opposer, à grands traits, à une tradition philosophique qu’on peut appeler « républicaine », et se retrouve dans des traditions aussi différentes que le marxisme ou le libéralisme, le premier y voyant le champ d’expression d’intérêts de classe divergents, le second y voyant le champ d’expression d’intérêts privés (individuels ou collectifs) divergents. Dans les deux cas, le principe majoritaire acquiert alors facilement une valeur morale : il faut satisfaire la majorité, parce que du seul fait d’être la majorité, celle-ci a des droits[2].

Ce postulat de la valeur morale du principe majoritaire, on l’applique spontanément quand, par exemple, on consent à dégrader la position de quelqu’un d’une manière a priori injuste pour améliorer le sort du plus grand nombre : ainsi, quand on tue la famille impériale russe pour sauver la révolution. On l’applique aussi spontanément quand on a des ressources limitées à attribuer, et qu’on va essayer de rentabiliser ces ressources en faisant en sorte qu’elles profitent au plus de gens possibles : il nous paraît normal d’accorder plus d’argent à la recherche scientifique sur des maladies fréquentes que sur des maladies rares. Il y a plus de gens qui meurent du Sida ou du paludisme que de telle maladie neuro-dégénérative qui touche dix personnes par an et dans le monde, donc on va plutôt attribuer de l’argent la recherche sur le Sida ou le paludisme. Logique, non ?

Il faut voir. Cette idée de la valeur morale du principe majoritaire paraît, en effet, complètement intuitive, et elle est postulée par la philosophie utilitariste. Ainsi, pour Bentham et ses héritier-e-s intellectuel-le-s, si on a le choix entre sauver une personne et sauver cent personnes, il faut clairement sauver les cent. La justification, c’est que sauver les cent est celle des deux actions, qui maximise la somme totale des plaisirs et minimise la somme des souffrances.

Seulement il y a là-dessous un postulat très fort, et en fait très discutable, celui de l’additivité inter-individuelle des utilités. Pour Bentham, il est moralement équivalent d’apporter dix unités de bonheur à une personne, ou une unité de bonheur à dix personnes : au total on aura, dans chaque cas, apporté dix unités de bonheur. Mais ce point de vue est celui du philosophe, du commentateur extérieur, pour qui ces unités de bonheur ne sont que des abstractions comptables. Il oublie que l’individu est la seule échelle phénoménale pertinente : c’est toujours à l’échelle de l’individu, non à celle du groupe, qu’il y a de la souffrance, de la joie, du bonheur, des affects quels qu’ils soient ; c’est à l’échelle de l’individu, en particulier, que la politique produit les seuls effets qui vaillent d’être pris en compte. Il peut y avoir des affects partagés à plusieurs, bien sûr, mais le groupe n’est pas, en tant que groupe, doté d’une conscience propre qui lui permettrait de ressentir, par exemple, du bonheur. Par conséquent, dire que dix personnes sont heureuses, c’est un fait qui a un sens pour l’observateur extérieur (et du coup, faire le bonheur du plus grand nombre peut être un motif de satisfaction intellectuelle narcissique, sans doute), mais qui ne correspond à rien de vécu pour personne. Si dix personnes sont heureuses, personne n’est heureux/se dix fois.

Appliqué à la politique, ce raisonnement donne ceci : personne n’est majoritaire, car « majoritaire » est une propriété d’un groupe, non d’un individu. Or appliquer le principe majoritaire, et favoriser le groupe majoritaire (c’est-à-dire en fait les membres du groupe majoritaire), c’est considéré que la propriété de ce groupe (« majoritaire ») a un caractère distributif, et qu’elle rejaillit d’une façon ou d’une autre sur les individus qui composent ce groupe. Or c’est une illusion. Si une personne appartient à un groupe majoritaire de cent personnes, elle ne possède aucune propriété intrinsèque qui exprime ce fait. Le fait que quatre-vingt-dix-neuf autres personnes partagent la même condition qu’elle, elle n’y est pour rien, elle s’en fiche, et on ne voit pas en quoi cela serait, le moins du monde, moralement pertinent. S’il s’agit de sauver de la mort un groupe de cent ou un groupe de dix, qui dans le groupe de cent a le droit de dire : « sauvez-moi, moi ! », ou « sauvez-nous, nous ! », et pourquoi aurait-il ce droit ? Si les cent sont sacrifié-e-s, chacun-e d’entre eux/elles mourra une fois, pas plus – c’est-à-dire exactement autant que chaque individu du groupe minoritaire si c’est lui qui avait été sacrifié.

Je précise que je raisonne ici comme si les individus étaient indifférents à leur sort mutuel, ce qui est une approximation. Si l’individu supposé ci-dessus a de la famille ou des ami-e-s parmi les quatre-vingt-dix-neuf autres personnes du groupe majoritaire, on peut considérer que le tort subi par lui ne se limitera pas aux frontières de sa propre personne, ou plus exactement que le tort subi par d’autres accroîtra son propre tort. Mais c’est vrai aussi pour les membres du groupe minoritaire, pourvu que ceux-ci soient liés par des liens de solidarité du même type. De toute façon, je veux bien consentir sur ce point à une réserve, elle ne change pas la forme générale de mon argumentation.

Celle-ci mène, par exemple, au résultat suivant, qui me paraît important : il est illégitime d’opprimer un groupe minoritaire pour le bien-être d’un groupe majoritaire, si le tort subi par chaque membre du groupe minoritaire est supérieur ou égal au bénéfice de chaque membre du groupe majoritaire. Non seulement parce qu’il y a, de toute façon, des raisons de principe (du genre « protection des minorités contre la tyrannie de la majorité », etc.) pour s’y opposer, mais aussi parce que le principe majoritaire qu’on prétend utiliser est, en lui-même, vicié. Un exemple réel qui me vient à l’esprit est celui des communautés indigènes de certains pays pétroliers d’Amérique latine (je pense à l’Équateur, où ce genre de problèmes s’est déjà posé), communautés qui ont le malheur de vivre sur des terres riches en pétrole. Peut-être que l’exploitation de ce pétrole, et du coup le déplacement forcé de quelques centaines de personnes (chiffre pifométrique), permettraient de rapporter de nombreuses devises à l’État, qu’il pourrait réinvestir pour le bien-être de plusieurs millions d’individus. Mais aucun raisonnement fondé sur la force morale propre du principe majoritaire ne peut, à mon sens, justifier cela. Aucun-e Équatorien-ne n’a de titre à réclamer cela, car le fait d’appartenir à un groupe statistiquement important n’est pas un critère moral. La même objection peut valoir lorsqu’il s’agit de sacrifier quelques membres innocents d’une famille régnante pour assurer le succès d’une révolution : même si l’absence de révolution russe signifie la poursuite de la guerre et la mort de millions de soldats sur le front, aucun soldat russe n’a de titre moral à réclamer la mort du tsarévitch, qui n’est pas plus coupable que lui.

2. Raisonnement probabiliste et méta-principe majoritaire

On n’est pas, cependant, obligé-e d’en rester là. Il semble bien, tout de même, qu’il y ait des arguments assez forts en faveur du principe majoritaire, qui échappent à la critique que je viens de formuler. Mais ce ne sont pas les arguments les plus intuitifs qui soient.

1.

D’abord, on peut adopter un raisonnement probabiliste. Certes, les gens atteints d’une maladie mortelle mais rare n’ont pas moins le droit d’être soignés que les gens atteints d’une maladie mortelle mais plus fréquente. Mais poser les choses en ces termes, cela suppose que les conditions de chaque personne sont connues, données dans l’énoncé du problème. Dans le cas des maladies, c’est infiniment plus compliqué que cela : au moment où une décision sociale collective doit être prise sur l’attribution des ressources, certaines personnes sont déjà (et se savent déjà) malades, tandis que d’autres ne le sont pas encore, ou ne le savent pas. D’autres, d’ailleurs, ne sont pas encore nées, mais leurs futurs parents peuvent déjà s’en préoccuper pour elles à l’avance. Et puis d’autres enfin ne savent pas si elles seront malades ou non, et si oui de quelle maladie, mais peuvent déjà savoir qu’elles appartiennent à un groupe à risque pour telle ou telle maladie, à cause de leur sexualité par exemple, ou à cause de leur origine géographique. Cette complexité des choses rend sans doute le problème largement inélucidable en fait. Mais en droit, il faut opposer un peu brutalement le paradigme dans lequel tout est connu au départ, et où, donc, les décisions prises affectent des gens précis, existants, de manière certaine (chaque personne, une fois la décision prise, a une probabilité de 0 ou de 1 d’être affectée négativement) et celui où les gens sont derrière un voile d’ignorance [en]. Dans ce cas, on sort d’une conception de la politique comme conflit d’intérêts, puisque chaque personne a les mêmes intérêts que chaque autre, et alors il n’y a aucun sens à opposer des groupes majoritaires à des groupes minoritaires. Simplement, chaque personne a X % de chances de développer telle maladie et Y % de chances de développer telle autre maladie. Il n’y a pas besoin alors de justifier la valeur morale du principe majoritaire, puisque les choses ne se posent plus en termes de majorité ou de minorité.

Il y a des cas, donc, qui sont trop complexes pour qu’on sache lequel des deux paradigmes il faut appliquer – certaines situations empruntent un peu aux deux. C’est ennuyeux, mais c’est comme ça. Il y en a d’autres, en revanche, où les choses sont claires : si l’État équatorien organise un référendum pour savoir si, oui ou non, on exploite telle terre indigène pour le bénéfice du plus grand nombre, alors il s’agit d’une application complètement illégitime du principe majoritaire, dans la mesure où il n’y a pas du tout de voile d’ignorance dans la situation, où tout le monde sait dès le départ comment il va être affecté par la décision finale. Cette démocratie-là est une blague. Il me semble que dans le cas du tsarévitch, c’est un peu pareil : on a beau jeu d’invoquer le principe majoritaire pour tuer un innocent, alors qu’au moment où on prend la décision, on sait déjà qui va mourir au bénéfice de qui !

2.

Une autre façon de réhabiliter le principe majoritaire consiste à passer par ce que j’appellerais le « méta-principe » majoritaire, selon lequel l’application générale du principe majoritaire est elle-même une règle sur laquelle on peut s’accorder à l’aveugle. Car si on envisage les choses non pas au cas par cas, mais de manière diachronique, alors il apparaît que chaque personne va être, dans sa vie, concernée plusieurs fois par une application du principe majoritaire. Or par définition, chaque personne sera, dans sa vie, plus souvent dans un groupe majoritaire que dans un groupe minoritaire. Appliquer le principe majoritaire n’équivaut alors plus à faire primer les membres du groupe majoritaire sur les membres du groupe minoritaire, mais à favoriser globalement chaque personne, prise individuellement, non par rapport à d’autres personnes mais par rapport à ce que serait son sort si on n’appliquait pas le principe majoritaire. Autrement dit, si on envisage les choses dans leur dimension temporelle, le paradoxe de l’additivité inter-individuelle des utilités se résout en une simple additivité individuelle des utilités.

Voilà la démocratie sauvée ! Vraiment ? Il y a pourtant quelques conditions à remplir, et non des moindres, pour que ce passage par le méta-principe puisse fonctionner.

Premièrement, il faut l’appliquer à chaque fois qu’une question conflictuelle se pose. Si on ne l’applique que quand cela nous arrange, on se retrouve en fait à favoriser insidieusement certains groupes (majoritaires) sur d’autres. Un référendum national sur l’exploitation des terres indigènes ne pourrait à la rigueur être légitime que si, par ailleurs, d’autres référendums étaient aussi organisés sur des sujets d’importance équivalente et à propos desquels la majorité des indigènes concerné-e-s seraient membres d’un groupe d’intérêt majoritaire. Concrètement, ce n’est pas comme cela que nos démocraties fonctionnent, et je ne suis pas vraiment sûr que cela soit techniquement possible. Peut-être peut-on s’approcher de ce modèle, mais rien ne dit qu’on obtiendra une approximation satisfaisante.

Deuxièmement, on ne peut pas l’appliquer quand c’est la vie des gens qui est en jeu. Le méta-principe repose sur le fait qu’à l’échelle d’une vie, l’oppression subie par les minorités sera compensée par l’oppression que chaque membre de ces minorités exercera à son tour, en tant qu’il appartiendra à une majorité, sur d’autres minorités. Mais la mort interrompt la série, et rend vain ce genre de calculs. On peut peut-être appliquer le raisonnement du méta-principe aux indigènes équatoriens, qui auront d’autres occasions dans leur vie d’opprimer des minorités pour leur propre bénéfice. On ne peut pas l’appliquer aux malades du paludisme ou aux tsarévitchs assassinés.

Troisièmement, on n’est pas tou-te-s égaux/ales à la base. Je viens d’écrire, parce qu’à cette étape du raisonnement c’était nécessaire, que « par définition, chaque personne sera, dans sa vie, plus souvent dans un groupe majoritaire que dans un groupe minoritaire. » Or ça n’est probablement pas tout à fait vrai : il y a des personnes qui, à cause de leurs caractéristiques sociales, se retrouveront beaucoup plus souvent que d’autres dans un groupe minoritaire – peut-être même dans la majorité des cas. Elles seront peut-être très minoritaires à l’échelle de la société, certes, mais justement : le fait de décider de mettre en œuvre un méta-principe majoritaire n’est jamais qu’une application raffinée, et tout aussi problématique, du principe majoritaire. Il s’agit d’accorder une valeur morale au fait d’être dans le méta-groupe majoritaire composé des personnes qui sont majoritairement dans un groupe majoritaire, plutôt que dans le méta-groupe minoritaire composé des personnes qui sont majoritairement dans un groupe minoritaire. Et autant dire que si vous êtes homo, trans, handicapé-e et membre d’une famille régnante, vous êtes mal barré-e.


[1] Le contenu de cette première partie s’inspire d’un article important du philosophe John Taurek intitulé « Should the Numbers Count? » J’ai fait exprès de ne pas le relire pour l’occasion, parce que je ne voulais pas être prisonnier d’un commentaire pas à pas de ses propres formules et de sa propre manière de présenter les choses. En outre, il ne raisonne pas en termes de démocratie, ni de philosophie politique, mais bien de philosophie morale : je procède donc à quelques extensions, aménagements, élargissements ou trahisons. Mais il va de soi que je lui dois beaucoup.

[2] Cette défense morale de la démocratie peut éventuellement se combiner avec une défense plus pragmatique, du type : respecter l’opinion majoritaire permet que la majorité des gens soient satisfaits, donc diminue le risque de révolte, ou simplement le risque de déstabilisation du système. Mais cet argument-là me semble rarement utilisé en premier lieu.

Le droit à l’autodétermination

1.

Il y a en Catalogne un fort mouvement indépendantiste, qui se développe rapidement depuis quelques années. Les institutions politiques catalanes avaient voulu organiser un référendum d’indépendance à l’automne dernier, dont les autorités espagnoles avaient contesté la légalité. Les partis indépendantistes (sauf l’extrême gauche) comptent se présente ensemble aux élections du 27 septembre prochain, et déclarer unilatéralement l’indépendance en cas de majorité absolue.

Parmi les organisations politiques situées à gauche de la social-démocratie, il y en a qui sont pour l’indépendance, d’autres non. Mais même parmi celles qui ne sont pas pour l’indépendance (c’est le cas de Podem, l’équivalent catalan de Podemos), le « droit à l’autodétermination » est une revendication qui va de soi. Pablo Iglesias, le leader de Podemos, a déclaré [es] qu’il était personnellement contre l’indépendance de la Catalogne, mais favorable au droit à l’autodétermination : il est pour que les Catalan-e-s puissent se prononcer par référendum sur leur avenir institutionnel, mais, le cas échéant, en faisant campagne pour que (ou simplement en souhaitant que) l’option indépendantiste soit écartée.

Et la revendication du droit à l’autodétermination paraît tellement pleine de bon sens démocratique (les gens ont le droit de choisir, les peuples ont le droit d’être maîtres de leur destin, etc.) qu’elle semble largement aller de soi, et que s’y opposer relève de la malignité ou d’un cynisme absolu.

2.

Cependant, on n’est pas obligé-e de considérer qu’en politique, la démocratie soit toujours la valeur suprême. Parmi les choses qui me plaisent le plus dans le libéralisme, c’est la notion d’État de droit : même le souverain, c’est-à-dire le peuple, doit respecter des lois qui s’imposent à lui – et qui prennent notamment la forme d’une constitution. Naturellement, dans un régime démocratique, la constitution est elle-même issue du peuple : au mieux, elle est élaborée à l’issue d’un processus constituant lui-même démocratique ; au pire, elle est simplement approuvée par référendum après qu’un comité d’experts l’a élaborée (cas de la constitution de la Cinquième République, en France). Mais une fois votée, la Constitution ne peut pas être amendée facilement (il faut souvent, et c’est bien le cas en France et en Espagne, une majorité qualifiée au Parlement) ; elle constitue une expression cristallisée de la volonté du peuple ; à ce titre, elle est parfaitement susceptible d’entrer en conflit avec l’expression spontanée de la volonté populaire.

Il y a eu des régimes démocratiques sans constitution : la Troisième République, en France. Et ça n’a d’ailleurs pas si bien fini que cela[1]. Mais on pourrait se dire qu’après tout, pour un régime qui se veut démocratique, ne pas avoir de constitution est plutôt logique : le peuple, ou le parlement qui le représente, décide ce qu’il veut, quand il veut. Cependant, on voit aussi assez bien quelles peuvent être les raisons de vouloir faire primer une loi générale et abstraite sur une loi spécifique, de faire primer le principe sur le particulier. Il me semble qu’elles sont de deux ordres :

  • tout d’abord, il y a des raisons empruntées à l’argumentaire démocratique. La constitution d’un État a souvent été choisie de manière plus démocratique que les lois courantes : en général, elle a au moins été approuvée par référendum ; dans certains cas, elle a été élaborée par une assemblée constituante élue spécialement à cette fin[2] ;
  • ensuite, il y a des raisons empruntées à l’argumentaire libéral. Notons que mêmes les individus qui se conduisent mal, ou qui laissent libre cours à leurs passions mauvaises, sont généreux en principe : à l’heure d’énoncer leurs propres valeurs, peu d’individus se jugeront eux-mêmes mesquins, racistes, égoïstes, bien qu’ils le soient peut-être en réalité. Il s’agit de prendre au sérieux les valeurs énoncées par ces individus : si ceux-ci y adhèrent au moins théoriquement, cela vaut reconnaissance implicite de leur validité et de leur force normative, et cela nous autorise donc à juger leurs comportements ultérieurs à l’aune de ces propres valeurs. C’est un peu la même chose dans un corps politique : il faut prendre le peuple au sérieux au moment où il est le meilleur, c’est-à-dire au moment où il s’élève au-dessus de la contingence pour édicter ses valeurs générales au nom desquelles il accepte d’être jugé et éventuellement contraint. Cela s’appelle une constitution.

Un exemple évident d’utilité des constitutions, c’est lorsque celles-ci, au nom de valeurs extrêmement générales et consensuelles (le droit à ne pas être discriminé-e, le droit à un respect égal pour tou-te-s, l’égalité de tou-te-s devant la loi…), protège les droits des minorités, qui ont toujours besoin de l’être dans des régimes explicitement fondés sur la puissance de la majorité (coucou Tocqueville). Un exemple récent est fourni par l’arrêt de la Cour suprême des Etats-Unis [en], obligeant chaque État à célébrer les mariages entre personnes de même sexe. Il est évident que ceux qui ont le premier énoncé le principe d’« égalité devant la loi » au nom duquel cette décision a été prise auraient été bien étonnés, et sans doute même un peu horrifiés, s’ils avaient su qu’elle servirait à légaliser le mariage homosexuel dans tous les États de l’Union. Mais les faits que les pères fondateurs n’aient pas prévu les conséquences des principes qu’ils édictaient, et qu’ils se seraient retrouvés en désaccord avec certaines de ces conséquences, n’implique pas qu’ils étaient en désaccord avec leurs propres principes : cela révèle simplement que la conscience humaine est contradictoire, et qu’un individu, ou qu’un peuple, peut avoir raison ou tort contre lui-même. D’où le possible conflit Loi vs. Constitution.

Et d’où, aussi, mon désaccord théorique avec le courant « originaliste » [en], représenté notamment par deux juges conservateurs de la Cour suprême américaine (Clarence Thomas et Antonin Scalia), qui prétend donner à la Constitution le sens exact, et surtout le contenu exact, que les pères fondateurs y auraient mis. Par exemple, la Constitution américaine interdit les « punitions cruelles et inhabituelles » [en] ; les originalistes refusent d’utiliser cette disposition pour interdire la peine de mort, car il est évident que les pères fondateurs n’avaient pas la peine de mort en tête quand ils ont fixé dans le marbre ce principe. Une telle attitude revient à mon avis à manquer la nature de ce qu’est un principe. Mais la position originaliste a toutefois une force incontestable : elle respecte la séparation des pouvoirs, en privant le pouvoir judiciaire (la Cour suprême) de tout rôle législatif. Car si on refuse cette position, ce sont les juges qui doivent interpréter et, ce faisant, se substituer au législateur élu. Et leur interprétation est parfois contestable, voire arbitraire – je pense, là, à la décision du Conseil constitutionnel français qui avait jugé inconstitutionnelle parce que « confiscatoire » la proposition de François Hollande d’instaurer un impôt exceptionnel de 75% sur les plus hauts revenus. On a envie de lui dire : mais pourquoi donc ? Mais le constat d’une telle marge d’appréciation dans les décisions des conseiller-e-s ou des juges constitutionnel-le-s ne suffit pas à me faire renoncer à l’État de droit et au constitutionnalisme, ni à me faire adopter la position originaliste : il souligne simplement le caractère éminemment politique des décisions judiciaires, et plaide, par exemple, en faveur de l’élection des juges (y compris des juges constitutionnel-le-s).

3.

Cela étant dit, revenons-en à la Catalogne.

Le peuple catalan veut s’exprimer par référendum sur son droit à l’autodétermination. Le gouvernement espagnol lui oppose l’État de droit et la Constitution. Je ne connais pas exactement la constitution espagnole, mais je ne crois pas qu’il soit discutable que les arguments juridiques soient du côté du gouvernement espagnol : la constitution interdit la sécession, ou bien interdit la sécession unilatérale, ou bien interdit la convocation de référendum du type de celui que les institutions catalanes ont essayé de convoquer, etc. Peut-être serait-il opportun, d’un point de vue politique, et à condition que cela soit légalement possible, de laisser le peuple catalan faire ce qu’il veut ; mais le lui refuser ne constitue pas pour autant un scandale. La constitution qui interdit aux Catalan-e-s de faire ce qu’ils/elles veulent faire aujourd’hui a été démocratiquement approuvée par référendum [es], en 1978, à une très large majorité, et les Catalan-e-s eux/elles-mêmes l’ont largement approuvée [cat]. En 1978, les Catalan-e-s ont eux-mêmes décidé de limiter leurs propres droits démocratiques, et c’est sur cette base que l’Espagne démocratique a été refondée. On peut juger que la constitution espagnole est imparfaite, qu’elle ne prend pas assez en compte les aspirations de ses minorités nationales, qu’elle manque de souplesse, etc., mais elle existe, et il n’y a rien de choquant à ce que la constitution d’un État règle le modus vivendi des parties (régions, minorités, nationalités…) qui le composent. Et le fait même de décourager ou d’empêcher la sécession (jusqu’à révision constitutionnelle, car cette possibilité est toujours ouverte) peut obéir à des objectifs politiques parfaitement louables : assurer la cohésion de l’État-nation, prémunir les régions pauvres contre l’égoïsme fiscal des régions riches qui auraient la tentation de mettre fin à l’union de transfert, etc. Par conséquent, il n’y a rien d’intrinsèquement choquant dans la constitution espagnole, et de même qu’en philosophie je suis pour qu’on s’en tienne aux principes qu’on a fixés, en l’occurrence je pense que la constitution espagnole devrait être respectée.

Je n’ai rien contre le « droit à l’autodétermination », pas plus que je n’ai quoi que ce soit contre la démocratie. Mais je proteste contre une certaine rhétorique en vertu de laquelle le « droit à l’autodétermination » serait une revendication naturelle, de bon sens, évidente, allant de soi. Si une telle position pro-démocratique procède d’un anti-constitutionnalisme de principe, alors il faut le dire. Sinon, il s’agit d’une manière facile et paresseuse d’envisager les rapports entre démocratie et État de droit, et d’un refus de penser leur contradiction tendancielle.

4.

Le fait d’avoir posé ces principes n’implique pas, cependant, qu’ils doivent être appliqués aveuglément dans n’importe quelle circonstance. Je n’ai fait qu’indiquer quelques bonnes raisons de faire primer l’État de droit sur la démocratie ; il peut aussi y avoir des raisons qui jouent en sens inverse, et qui peuvent éventuellement l’emporter sur celles que j’ai exposées ci-dessus. Peu de temps après la victoire de Syriza en Grèce, le président de la Commission européenne Jean-Claude Juncker avait déclaré qu’il ne pouvait pas y avoir de démocratie contre les traités européens. Ces déclarations ont provoqué un tollé. Mais elles ne devraient pas nous étonner outre mesure ; et, si l’on veut s’en indigner, encore faut-il concéder que la position de Juncker s’inscrit dans un cadre idéologique très cohérent, et en principe tout à fait respectable. Mais je ne suis pas prêt à défendre, au nom des traités européens, de l’État de droit, ou même éventuellement de la Constitution grecque, la mise en couple réglée de la Grèce, l’appauvrissement de sa population, la catastrophe sanitaire, l’explosion du taux de suicide, etc. Je n’ai pas de théorie à proposer pour dire dans quel cas l’État de droit doit l’emporter sur la démocratie, et dans quel cas la démocratie doit l’emporter sur l’État de droit. Mais je vois très bien quel genre de raisons pourrait me faire approuver une politique du gouvernement grec qui consisterait à sortir, même illégalement, des traités européens (et de l’union monétaire, par exemple). Ces raisons tiennent au sort infâme qui est fait à la population grecque, et qu’aucune « bonne raison » ne me semble pouvoir me faire accepter. Tout ce que je peux dire, c’est que la Catalogne n’en est pas là. Bien sûr, la Catalogne souffre de l’austérité – le reste de l’Espagne aussi. Mais on n’a aucun motif de croire que l’indépendance de la Catalogne pourrait significativement améliorer (ni dégrader, d’ailleurs) le niveau de vie de ses citoyen-ne-s. Les raisons matérielles qui pourraient faire pencher la balance dans le sens du respect de la démocratie plutôt que de celui de l’État de droit me semblent absentes ; c’est uniquement au nom de promesses et d’espoirs un peu vagues, et surtout du principe démocratique lui-même, que les Catalan-e-s réclament le droit à l’autodétermination. Ce n’est pas une raison pour le leur refuser, mais c’en est une pour ne pas considérer comme un scandale monstrueux de le leur refuser au nom d’une autre valeur.


[1] Je ne dis pas qu’une constitution aurait empêché que soient votés les pleins pouvoirs à Pétain, ce serait faire preuve d’un fétichisme juridique assez idiot, mais il n’empêche : la création de l’État français n’a enfreint aucune norme juridique pré-existante, si ce n’est la loi constitutionnelle disposant que la forme républicaine des institutions est intangible. Mais justement, comme le régime était fondé sur des lois constitutionnelles, et non sur une constitution en bonne et due forme, on n’avait pas pris la peine de créer un conseil constitutionnel ou une cour suprême…

[2] Ces raisons-là valent pour les constitutions adoptées démocratiquement ; elles ne valent pas pour les autres normes juridiques qui sont au-dessus des lois normales, et qui sont mêmes au-dessus des constitutions, comme les traités internationaux (qui sont rarement acceptés par référendum, et qui ne peuvent pas être modifiés unilatéralement par un des États contractants). Mais logiquement, pour un-e libéral-e, l’État de droit implique de respecter les traités internationaux.

Légitimité de la révolution en démocratie

Comment une révolution peut-elle être légitime ? La question ne se pose guère quand elle vise à renverser un dictature : prendre les armes est alors le seul moyen, en l’absence d’élections, qu’ont les gens pour faire valoir leurs droits à prendre part à la marche des affaires. Mais en démocratie ? On pourrait être tenté-e de croire qu’à partir du moment où l’on est en démocratie, et où le peuple dispose d’un moyen pacifique de provoquer le changement, la révolution n’a plus aucune légitimité possible. C’était, par exemple, la position de Victor Hugo : l’instauration du suffrage universel au lendemain de la Révolution de 1848 avait, selon lui, supprimé le droit moral à l’insurrection. Dans Les Misérables, il se justifie rétrospectivement sur son attitude anti-révolutionnaire pendant les journées de juin 1848 : l’insurrection ouvrière ne peut pas être une insurrection véritable, mais une émeute, car elle s’en prend à un gouvernement légitimement élu, donc, indirectement, au peuple qui l’a élu ; elle ne peut donc pas être le fait du peuple, mais seulement d’une fraction du peuple contre une autre. 1832 (Gavroche), c’est oui, parce qu’on est en régime censitaire ; juin 1848, c’est non, parce que le suffrage est universel[1].

Mais cette distinction repose sur l’idée que la démocratie, c’est le pouvoir du peuple. Or la démocratie souffre à cet égard d’un vice fondamental qui l’empêche irrémédiablement de se conformer à son beau programme : la procédure électorale ne représente jamais l’état réel de l’opinion du peuple qu’au prix d’une trahison, dans la mesure même où elle accorde un poids égal à des opinions qui diffèrent à tout point de vue, et notamment en intensité et en maturité. Si 53% des gens votent pour Tartempion, et 47% pour Machinchouette, alors Tartempion est élu. Mais pour pouvoir dire que la volonté populaire s’est efficacement exprimée, il faut admettre que l’opinion du peuple est valablement décrite par un énoncé du type : « 53% des gens préfèrent Tartempion à Machinchouette, et 47% l’inverse ». Or cet énoncé est parfaitement inadéquat, parce que gravement lacunaire : il ne dit pas, notamment, à quel point les partisan-e-s de Tartempion le préfèrent à son adversaire, et vice versa. L’opinion du peuple n’est exprimée par le vote qu’au prix d’une énorme altération.

Or la révolution, par rapport à la démocratie électorale, constitue pour choisir ses gouvernant-e-s une procédure alternative qui règle en partie ce problème. Une révolution, en effet, c’est coûteux en temps et en énergie ; de plus, c’est risqué. La procédure révolutionnaire sélectionne d’elle-même les gens les plus motivés, puisque ceux-là seuls accepteront de consentir pour la cause aux sacrifices qu’elle requiert. Elle constitue, en un sens élargi du mot démocratie, une forme de démocratie immanente, et corrige ce qu’il peut y avoir d’injuste dans la procédure électorale.

Serait-il possible d’inventer une réforme de la procédure électorale qui la rende plus conforme à sa fonction – représenter la volonté du peuple ? On peut l’imaginer, pour rire, mais on va vite voir que les solutions possibles n’apparaissent pas très sérieuses. On pourrait ainsi pondérer le vote par le temps que chaque électeur/trice a passé dans l’isoloir (certain-e-s pourraient sans doute tenir plusieurs heures !), la quantité de temps sacrifiée étant alors considérée comme une approximation acceptable de la motivation. Un ami suggère une variante : on pourrait accorder plus de poids aux votes exprimés tôt dans la journée, la hâte à se rendre au bureau de vote étant supposée être un indice de l’abnégation du/de la votant-e.

Il n’empêche que la révolution semble une solution bien plus réaliste. Certes, elle ne corrige les déficiences de la procédure électorale que sur un seul point : elle prend en compte la motivation des individus. Elle ne permet pas de corriger l’indifférence électorale à, mettons, la maturité, l’approfondissement, la solidité des opinions, ce que l’on pourrait pourtant trouver souhaitable (ou alors, elle ne le permet qu’indirectement, dans la mesure où la motivation d’un individu peut être fonction de la maturité ou de la solidité d’une opinion. Mais ce n’est pas forcément le cas, semble-t-il.) Mais enfin, on ne peut pas tout avoir.

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La critique de la démocratie que je viens de formuler me paraît pouvoir être rapprochée de deux traditions très différentes.

Tout d’abord, on aura peut-être constaté que je reproche à la procédure électorale à peu près la même chose que Pierre Bourdieu reproche aux sondages d’opinion dans son texte fameux « L’opinion publique n’existe pas ».

Mais on peut également être frappé-e par le caractère libéral de mon développement. En effet, la révolution joue dans ma prose un rôle analogue à celui du marché pour les libéraux/ales, celui d’une manière immanente, résumable au fond à un pur rapport de force, de résoudre un problème et de créer un nouvel état de choses. En effet :

  • les deux types de procédure (révolutionnaire et marchande) reposent sur l’idée que l’ordre légitime est celui que produit une combinaison des désirs non médiés (non institutionnellement médiés, c’est-à-dire non transformés, par le jeu d’un système institutionnel complexe, en une série de bulletins de vote). Le désir du/de la consommateur/trice, immédiatement traduit en achat, ou le désir de l’insurgé-e, immédiatement traduit en acte révolutionnaire, sont à cet égard homologues ; il n’y a pas besoin d’inventer une fonction de choix sociale (une procédure électorale) pour les rendre efficaces ;
  • les deux types de procédure ont le même rapport ambivalent à la démocratie : elles en contestent la forme (électorale), et peut-être même l’essence, au nom de son propre principe de représentativité populaire. En prenant le mot démocratie dans un sens large, et en jouant un peu sur les mots, on pourra même dire que la révolution et le marché ne contestent la démocratie qu’au nom d’une conception supérieure et plus authentique de la démocratie. Sur la barricade, je vote avec mon fusil, pour une certaine option politique parmi plusieurs possibles ; quand je fais mes courses, je vote avec mon porte-monnaie pour ou contre un produit ;
  • les deux types de procédure reposent sur le même principe élitiste et aristocratique d’indifférence aux indifférent-e-s : les choses sont faites par ceux et celles qui sont motivé-e-s, qui y ont un intérêt subjectif. Si le destin de mon pays m’indiffère, je ne serai ni d’un côté ni de l’autre de la barricade. Et si je n’ai aucune envie de m’acheter un smartphone, je ne participerai pas à la procédure qui va, in fine, décider si c’est plutôt Apple, Nokia ou Samsung qui va conquérir le monde. Les deux types de procédure reposent sur l’idée qu’il est mauvais que la masse indifférente décide pour les autres ; ma critique rejoint là une vieille tradition libérale de critique de la démocratie comme tyrannie (possible) de la majorité sur la minorité (voire sur l’élite), qui court de Tocqueville à Hayek, en passant certainement par beaucoup d’autres.

Tout cela étant dit, la démocratie a sans doute aussi ses avantages. Mais peut-être sont-ils plus pragmatiques que principiels : il n’est pas si mauvais, au fond, de vivre sous un régime de paix civile où les désaccords politiques se règlent d’une manière douce, pacifique, toujours partiellement prévisible, et sans bain de sang. Mais cela n’empêche pas que la procédure démocratique électorale échoue largement à faire ce qu’elle prétend faire : permettre à la volonté populaire de s’exprimer.


[1] Pour purifier le problème, je considère pour le moment que le contenu de la révolution n’est pas en débat – admettons qu’il soit positif. Admettons qu’il s’agisse, par exemple, de remplacer un régime néo-libéral par un régime de gauche. Mes lecteur/trice-s de droite sont autorisé-e-s à intervertir mentalement, s’ils/elles le souhaitent, les termes du problème.