débat

La charge de la preuve

Je me suis récemment retrouvé à défendre, dans un débat, une thèse qui me semble évidente et de bon sens, à savoir que les individus sont les seuls types d’êtres qui soient dotés d’une subjectivité, et que les sociétés humaines, au contraire, n’avaient pas de subjectivité. Un interlocuteur m’a sommé de justifier ce point de vue, sans me donner le moindre élément qui pourrait expliquer qu’il ne fût pas d’accord avec moi, sans ouvrir la moindre piste de réfutation, sans même me montrer en quoi ma position faisait problème. Je me suis alors retrouvé bien dépourvu, et je lui ai demandé pourquoi il pensait que ma théorie n’était pas satisfaisante. Il a refusé de répondre et m’a rétorqué que la charge de la preuve me revenait, parce que, paraît-il, c’est à celui qui énonce une affirmation qu’il appartient de la prouver.

Cette thèse me paraît douteuse, et des contre-exemples me viennent assez vite à l’esprit. Par exemple, je peux soutenir la thèse qu’il n’existe pas un Dieu tout-puissant en forme de castor qui compte envoyer en enfer toutes celles et ceux qui ne mangent pas de cornichons à tous les repas. Cette thèse me paraît indubitablement vraie, et pourtant je ne vois pas comment je pourrais la prouver autrement que négativement, c’est-à-dire en montrant qu’il n’y a aucun argument probant en faveur de la thèse adverse.

Bien sûr, l’absence de preuve de l’existence n’est pas une preuve de la non-existence, et en un certain sens, pour le logicien, il n’existe pas de preuve absolue qu’un tel Dieu n’existe pas. Cependant ma certitude qu’un tel Dieu n’existe pas est psychologiquement aussi forte que ma certitude que Paris est la capitale de la France. Le logicien pourra dire tout ce qu’il voudra, en l’occurrence, les preuves négatives me suffisent – non seulement pour assoir ma croyance, mais aussi pour vivre ma vie en fonction d’elle : je ne mange pas, et ne mangerai pas, de cornichons à tous les repas.

Cette petite réflexion me suggère que lorsque certains faits ne peuvent pas faire l’objet d’une démonstration logique irréfutable (et il me semble que lorsqu’il s’agit de démontrer l’inexistence de quelque chose, c’est toujours le cas), on se satisfait assez bien d’un niveau de preuve un peu inférieur. Ce niveau de preuve inférieur ne permet peut-être pas d’arriver à des certitudes logiques absolues, mais il permet néanmoins d’arriver à des certitudes assez fortes pour qu’on agisse en fonction d’elles, et pour qu’on s’en serve comme fondement pour d’autres raisonnements ultérieurs.

Par conséquent, quand j’énonce une thèse, il arrive que je puisse considère sa simple robustesse à la réfutation comme une preuve suffisante de sa validité. Mais alors, ce n’est pas à moi que revient dans ce cas la charge de la preuve. Dans quelles circonstances cela est-il vrai ? Je me contenterais ici de débroussailler un peu ce point, et de faire remarquer que vraisemblablement, en extrapolant à partir de l’exemple cité plus haut, la charge de la preuve revient plutôt à celui ou celle qui affirme l’existence d’une chose qu’à celui ou celle qui affirme sa non-existence ; et qu’elle revient plutôt à celui ou celle qui affirme une opinion paradoxale qu’à celui ou celle qui se cale sur le bon sens.

2.

Mais plus fondamentalement, cette question de la charge de la preuve est peut-être mal posée. Normalement, quand on débat – dans la vraie vie ou sur internet – il n’y a pas un jury qui fixe les règles, qui compte les points et qui proclame un vainqueur à la fin. L’enjeu, théoriquement, n’est pas de remporter un concours, mais de convaincre l’autre, ou les tiers qui nous écoutent ou nous lisent, ou au moins d’ébranler les convictions de cet autre ou de ces tiers.

Du coup, la charge de la preuve, eh bien elle revient toujours à celui ou celle (ou à ceux, car elle peut revenir aux deux simultanément) qui n’a pas convaincu l’autre et qui voudrait pourtant le convaincre. Et même si cet-te autre est borné-e, un peu bête et qu’il/elle n’y met pas du sien, tant qu’on ne l’a pas conduit-e à modifier un tant soit peu sa position de départ, la charge de la preuve nous revient. Et si le but est de convaincre un public, tant qu’on estime que ce public a de bonnes chances de ne pas être convaincu par nos arguments, la charge de la preuve nous revient.

Cela me paraît un principe général beaucoup plus efficace et sain que les affirmations péremptoires et partielles (qui ont toutes cependant une part de vérité, mais loin d’être absolue) comme : « La charge de la preuve revient à celui qui affirme » (par opposition au sceptique qui met toute affirmation en doute), « La charge de la preuve revient à celui qui affirme l’existence d’une chose » (par opposition à celui qui affirme une non-existence) ou « La charge de la preuve revient à celui qui énonce une opinion paradoxale » (par opposition à celui qui énonce une position de bon sens).

En fait, ces affirmations péremptoires et partielles ne sont que des applications particulières du principe général (ce qui explique qu’elles soient partiellement valables, et qu’elles ne le soient que partiellement). Le bon sens rationnel des gens va spontanément attendre de certaines positions qu’elles soient plus solidement défendues que d’autres, et par exemple se montrer plus exigeant envers une opinion paradoxale qu’envers une opinion de bon sens, ou envers une opinion ferme (une affirmation, une thèse), qu’envers une opinion molle (un doute exprimé). Mais ces affirmations sont justifiées par la psychologie des gens, pas par une règle d’or du débat qui serait inscrite de toute éternité dans les cieux.

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La pensée comme un vêtement…

…et le débat comme une cabine d’essayage.

Jadis, sur une question d’importance, un sage se trouva hésiter entre deux opinions contraires. Plutôt que d’examiner froidement leurs mérites et leurs torts respectifs, il se pénétra de la première et la défendit, avec vigueur et mauvaise foi, pendant toute une journée. Le lendemain, il changea de parti et soutint avec la même force les vues qu’il avait auparavant dénigrées. Le troisième jour il médita, et finit par choisir comme sienne l’opinion qui lui convenait le mieux, c’est-à-dire celle dans laquelle il s’était senti le plus à son aise – celle qui avait le mieux épousé la forme naturelle de ses pensées, de ses gestes, de ses respirations.

À présent, glosons.

1.

Peut-on échapper au relativisme ? Si j’adopte les idées qui me conviennent à moi (qui me « vont », qui fit to me), il n’y a a priori guère de raison qu’elles soient partageables. De même, un vêtement qui me va sera trop grand ou trop petit pour mon voisin. Si cette diversité de points de vue s’exprime en un désaccord explicite, il n’y a peut-être aucune raison de le résorber, puisque chacun-e des interlocuteur/trice-s est très satisfait-e de sa propre idée.

Heureusement, nous avons tou-te-s quelque chose en commun : la raison. Il est possible, et même vraisemblable, que les opinions qui piquent et qui démangent soit justement celles qui s’accordent mal aux exigences de notre raison – celles qu’on ne peut défendre qu’au prix de contradictions avec nos idées fondamentales, ou qu’au prix d’un peu de mauvaise foi. Dès lors, et même si nous ne nous en rendons pas compte immédiatement, il est possible que nous ayons tou-te-s, fondamentalement, les mêmes aversions et les mêmes gênes. Il est possible, pour le dire autrement, que notre préférence subjective pour une opinion plutôt qu’une autre, étant fondée sur une disposition universelle, nous donne accès à une préférence objective.

(De la pensée comme un vêtement à la pensée comme un uniforme…)

Mais ce postulat universaliste et rassurant est improuvable. Peut-être faut-il se résoudre à admettre l’existence au moins possible de désaccords irréductibles, de conflits dialectiquement inépuisables. Le cas échéant, peut-être est-il tout de même possible de se mettre d’accord sur l’inéluctabilité des désaccords, sur le caractère statutairement et nécessairement incertain des opinions émises. Alors, et grâce à la raison encore, l’accord se ferait à un niveau supérieur.

2.

Une autre conséquence : corollairement, il n’y a pas de raison de changer de point de vue tant que l’actuel nous convient – c’est-à-dire tant qu’on peut le soutenir sans de hideuses et désagréables contorsions de l’esprit. En particulier, on ne peut pas, et l’on n’a pas à, changer d’opinion pour faire plaisir, ou parce qu’entre deux opinions également cohérentes, également convaincantes, l’autre serait plus politiquement correcte que la sienne. Pour changer d’idée, il faut que la motivation à changer soit interne à l’idée elle-même, et tienne à son incohérence, à son insuffisance, à ses limites – non point, donc, constatées rationnellement d’emblée, mais par la médiation d’un ressenti affectif et intuitif qui constitue une voie d’accès à la raison universelle.

Autrement dit : si je veux qu’autrui renonce à une idée que je juge réactionnaire, je ne dois pas seulement le convaincre de la solidité de mon point de vue, mais aussi réussir par mon discours à l’ébranler, à faire s’emmêler ses propres idées, et le séduire et le persuader qu’il sera plus à l’aise chez moi, c’est-à-dire dans mon camp. Mais aucune raison externe n’y suffira.

Éloge du débat suspendu

Je ne suis pas d’accord avec toi, mais je ne sais pas pourquoi. Il faudra qu’on en reparle dans quelques heures, quelques jours, quelques semaines, pour laisser le temps aux idées de venir, aux arguments de s’organiser, aux rencontres de se faire ; alors nous pourrons reprendre cette discussion à nouveaux frais et plus efficacement.

Cette phrase toute simple, si naturelle, on l’entend pourtant assez peu. Je voudrais, ici, m’en étonner, et me demander pourquoi ; qu’est-ce qui nous retient, souvent, de suspendre un débat pour cette raison que l’on n’arrive plus à mettre les mots sur ce qu’on veut dire, ou que l’on perçoit confusément qu’il y a, dans le raisonnement de notre interlocuteur/trice, une faille mais sans trop savoir où. Car de telles situations de blocage argumentatif sont possibles : ceux et celles qui ont lu ce billet le savent déjà.

Il se pourrait que notre conception du débat soit soumise à deux modèles contradictoires, en vertu desquels, l’un et l’autre, cette remise à plus tard de la discussion est impossible : le modèle agonistique et le modèle délibératif.

Le modèle agonistique, ou débat-combat, ou débat-contre : le but est d’emporter la victoire sur l’adversaire, de lui prouver qu’il a tort. Le but est atteint quand l’adversaire ne sait plus quoi répondre à nos arguments : inversement, concéder qu’on ne sait plus quoi répondre à ses arguments à lui/elle, c’est lui concéder la victoire. Et avouer qu’on ne sait plus quoi répondre, tout en exigeant de reprendre le débat ultérieurement, donc tout en refusant de perdre, c’est dérober à l’autre sa victoire ; c’est, dans cette perspective, presque aussi déloyal ou saugrenu, qu’un match nul demandé par un-e joueur/se d’échecs en train de perdre la partie.

Le modèle délibératif, ou débat-avec : j’appelle, sans originalité je crois, délibération toute discussion qui a pour but de parvenir à une décision ; délibération démocratique, judiciaire, dans un jury de concours, ou dans une réunion syndicale. Alors, les nécessités de l’action imposent leur temporalité à la discussion : il est impensable de remettre à plus tard une discussion qui se tient sous le régime de l’urgence – et toute décision pratique est urgente. Le modèle par excellence de cette discussion dans l’urgence, celui que je connais le mieux, c’est le débat militant : il faut décider ce qu’on vote sur tel texte de congrès, si l’on amende ou non tel tract, si l’on fait telle ou telle action. Le militantisme est le lieu de l’anti-skholè, au sens bourdieusien : structurellement, on n’y a jamais le temps, et les discussions ne sont jamais déchargées d’enjeux. Rapport étroit au monde, soumission à l’urgence.

Ces deux modèles, agonistique et délibératif, semblent s’opposer radicalement. Mais ils nourrissent, au fond, le même mythe : celui de la transparence de la conscience à soi-même. Ce mythe s’énonce ainsi : si tu penses quelque chose, alors tu dois savoir pourquoi tu le penses ; sinon, tu ne le penses pas vraiment. Et si tu soutiens quelque chose sans le penser vraiment, c’est que tu es de mauvaise foi, ou que tu t’accroches absurdement à une idée à laquelle, sous la force des arguments adverses, tu devrais renoncer. Mais ce mythe est peut-être, simplement, la cristallisation idéologique de pratiques sociales qui, certainement, ont leur intérêt et leur utilité : il faudrait voir s’il est plus répandu chez les militant-e-s qu’ailleurs, et plus répandu dans les sociétés démocratiques qu’ailleurs ! Je n’ai rien contre la délibération, contre la démocratie, contre le militantisme ; je n’ai rien contre la dispute éristique (j’ai eu l’occasion de dire qu’elle était parfois très propice à faire émerger les idées et les arguments, car le risque de l’humiliation est un aiguillon puissant) ; mais alors il faut voir que la pratique du débat qui y règne est régie par des impératifs qui le dénaturent, ou au moins, si l’on pense qu’il n’y a pas de nature du débat, qui lui donnent une forme bien particulière et qui ne va nullement de soi. Surtout, ils ne sont pas nécessairement toujours les plus propices à l’émergence de la vérité ; dans les cadres qui le permettent, il faudrait peut-être réhabiliter cette pratique du débat suspendu.

L’univers est-il dialectique ?

1.

Les lecteur/trice-s de ce blog savent que la dialectique m’intéresse. C’est un concept que je trouve tout à fait fascinant, et auquel je reconnais une large validité. Mais il faut immédiatement préciser quelque chose :

  • dire que le développement de la pensée suit une marche dialectique ne me pose pas de problème : c’est ce que j’ai soutenu à plusieurs reprises, et Pascal (entre autres) l’a dit avant moi (Hegel aussi l’a dit avant moi, mais je n’ai jamais parlé de Hegel sur ce blog, alors que de Pascal, si) :
  • dire que la structure de l’univers, en revanche, obéit elle-même à des lois dialectiques, c’est une affirmation qui me laisse beaucoup plus circonspect. C’est cependant le credo de la plupart des marxistes, qui voient de la dialectique aussi bien dans la succession des événements historiques que, pour Engels au moins (Dialectique de la nature) et certain-e-s de ses successeur/euse-s, dans les phénomènes naturels. C’est ce qu’on appelle « matérialisme dialectique », et c’est devenu la philosophie officielle de l’URSS stalinienne.

Je suis tombé récemment sur ces lignes de Sartre, extraites d’un texte de 1946 intitulé Matérialisme et révolution, et où il règle ses comptes avec un stalinisme qu’il identifie, sans doute un peu vite, au marxisme. À la rigueur, pour moi, peu importe. (Peu importe aussi, sans doute, qu’il se soit par la suite rapproché du marxisme, et qu’il ait sans doute pris ses distances avec les idées contenues dans ce texte.) Je vous conseille d’y jeter un œil : je n’y comprends pas tout, mais ça me parle, et il y a des choses que je vais réutiliser (et citer) dans la suite.

C’est fait ? À présent, jetons un œil sur une défense, très pédagogique, du matérialisme dialectique : ce texte de Sylvestre Jaffard publié en 2010 dans la revue Que faire ?, organe d’un courant du NPA. C’est avec Sartre en tête (ou sous le bras) que je m’en vais à présent expliquer ce qui me gêne dans ce texte – en ayant fort bien conscience, du reste, que Sylvestre Jaffard n’est ni Engels ni Politzer, et que je ne me frotte pas là à un grand texte de la pensée marxiste (ce que je dis là n’est pas du tout méprisant pour Sylvestre Jaffard, qui ne prétend sans doute pas lui-même avoir une telle ambition). C’est peut-être une facilité de ma part ; en même temps, si MM. Engels et Politzer veulent venir me réfuter, ils sont naturellement les bienvenus.

Allons-y, donc.

2.

Selon l’article de Jaffard, il y a équivalence entre dire que le monde obéit à des lois de la dialectique, et dire que 1) tout change ; 2) les éléments changent sous l’effet de facteurs externes : « Non seulement tout change, mais tout change en fonction de l’interaction des différents éléments. »

Cela implique, Jaffard en convient lui-même, que nous fassions tou-te-s de la dialectique sans le savoir, comme M. Jourdain faisait de la prose : « dans ses fondements, elle [la dialectique] est très simple, et chacun pense de manière dialectique sans s’en apercevoir de très nombreuses fois chaque jour. » Mais cela pose aussi et surtout la question de savoir pourquoi il y a besoin d’un concept spécifique pour décrire quelque chose d’aussi trivial.

À vrai dire, pour dé-trivialiser cette idée, Jaffard lui donne progressivement une portée bien plus grande que celle dont il est parti. Il glisse ainsi de l’idée, peu contestable, que « tout change », à l’idée implicite qu’il n’y a que du changement. Il rejette ainsi comme non dialectiques les analyses fondées sur la permanence et l’inertie, stigmatisant à ce titre les croyances en une « nature humaine » ou en un « éternel féminin ». Or dans le monde, il y a du mouvement et de l’inertie, et je ne vois pas pourquoi il faudrait accorder un privilège au premier sur le second. Il me paraît évident qu’on pourra valablement définir une nature humaine, si on lui donne une acception assez vague – par exemple on y inclurait le fait d’être mortel-le donc limité-e, et le fait de pouvoir avoir conscience de sa condition humaine, ce qui certes peut donner lieu à des réactions et à des productions culturelles très diverses à travers les époques et les sociétés, mais qui semble bien constituer un invariant. Il arrive même que ce soit l’idéologie dominante qui insiste sur le mouvement, et les marxistes qui insistent sur les permanences : ainsi, l’idéologie dominante va prétendre que les conditions sociales d’aujourd’hui n’ont plus rien à voir avec celles du temps de Marx, alors que les marxistes vont insister sur les permanences, sur le fait que le capitalisme existe toujours et que ses « lois » (baisse tendancielle du taux de profit, etc.) continuent de s’appliquer.

Je ne fais là que défendre une idée encore plus triviale que celle de Jaffard : il y a du changement et de l’inertie. Mais lui utilise la dialectique pour défendre l’idée que, sous prétexte que « tout change », il est mal de penser l’inertie.

(Je pourrais faire une démonstration du même type pour le second point, « tout change en fonction de l’interaction des divers éléments », mais j’abrège. Je me contenterai donc d’affirmer qu’il n’y a pas forcément de raison, a priori, de privilégier les explications externes d’un phénomène quand on en rend compte de façon satisfaisante d’un point de vue interne. Jaffard écrit :

Pourtant il est souvent fait abstraction dans l’analyse de l’interaction avec les autres éléments : l’histoire de l’art et l’histoire politique et économique d’un pays sont enseignés comme deux choses complètement distinctes.

Mais il est bien évident qu’il y a une autonomie relative de l’histoire de l’art par rapport à l’histoire de l’économie, etc.).

3.

Ensuite, Sylvestre Jaffard écrit :

Le fait que tout change tout le temps en fonction de l’interaction des différents éléments signifie d’une part que tout est formé par ce à quoi il s’oppose, et d’autre part que toute chose inclut en elle-même des contradictions.

Mais la conséquence ne me paraît pas bonne ! Ainsi, « tout [serait] formé par ce à quoi il s’oppose », sous prétexte que les éléments évoluent les uns en fonction des autres ? Pour reprendre l’exemple précédent, l’histoire de l’art évolue en fonction de l’histoire économique. Mais est-ce que l’histoire de l’art « s’oppose » à l’histoire économique ? Seulement dans un sens très faible du verbe s’opposer, seulement au sens où il s’agit de deux réalités différentes et hétérogènes. Mais il n’y a pas entre elles un rapport de confrontation, de tension (ou pas forcément en tout cas) qui justifierait l’emploi du verbe s’opposer. Même genre de remarque sur le fait que toute chose « inclut en elle-même des contradictions » : toute chose porte la trace de ce qui n’est pas elle, si l’on veut, mais pourquoi parler de « contradiction », et pourquoi cette hétérogénéité serait-elle source de « mouvement constant » ?

Il me semble que ces derniers points sont décisifs pour éclairer la distinction entre dialectique de l’idée et matérialisme dialectique. Je pense qu’il est vrai de dire que les idées se développent dans la contradiction. Penser quelque chose, c’est toujours implicitement (ou explicitement) réfuter une opinion antérieure, qui se trouve, donc, réfutée, mais pas abolie, pas rejetée dans le néant : chaque étape de la pensée entraîne des acquis, qui sédimentent, et qui ne disparaissent pas à l’étape suivante[1]. C’est la structure de la pensée qui veut ça, c’est un fait probablement anthropologique (tiens, encore de la permanence) qui tient à nos capacités cognitives. Et comment je le sais ? Pour reprendre ce que dit Sartre, je le sais parce que ma conscience

n’est pas un pur témoin objectif assistant du dehors à la génération des idées : elle est elle-même dialectique, elle s’engendre elle-même selon les lois de la progression synthétique ; point n’est besoin qu’elle suppose de la nécessité dans les liaisons : elle est cette nécessité, elle la vit.

Il n’y a en revanche aucune raison de penser que ce schéma (sans doute ce que Sartre appelle « progression synthétique » dans le texte susmentionné) corresponde à la structure de l’univers, aucune raison de penser que l’univers serait habité par de la contradiction plus que par n’importe quoi d’autre. La seule chose qu’on a réellement montrée, c’est qu’il y avait dans l’univers du mouvement (mais aussi de la permanence), des changements sous l’effet de facteurs externes (mais aussi des changements sous l’effet de facteurs internes), et de l’hétérogénéité (qu’on peut sans doute, dans certains cas, de manière contingente, analyser comme des « contradictions » porteuses de « mouvement », mais sans qu’on puisse postuler là une « loi » de l’univers).

Et c’est pour cela que je suis tenté, avec Sartre, d’adresser au « matérialisme dialectique » un procès en idéalisme.

4.

Le matérialisme dialectique (du moins tel que le défend Jaffard) me paraît être un très bon exemple de doctrine « motte-and-bailey ».

Je vous vois hausser les sourcils – c’est que vous n’êtes pas des lecteur/trice-s assidu-e-s de l’excellent blog Slate Star Codex (cf. notamment cet article, section II). Son excellent auteur, Scott Alexander, emprunte en fait son concept à un article de Nicolas Schakel (p. 3-4).

Je ne sais pas trop comment traduire motte-and-bailey castle (Wikipedia propose « motte castrale », mais la métaphore perd de sa vigueur), mais l’idée est la suivante : imaginez une tour vieille, sombre et poussiéreuse, inhabitable et inhospitalière (la motte). Autour d’elle s’étend une petite terre (le bailey) qui, elle, présente beaucoup d’intérêt – agricole, par exemple. Cette petite terre est elle-même protégée par une petite enceinte. L’enceinte plus la tour permettent de protéger la terre contre les maraudeur/euse-s. C’est même leur seule raison d’être.

Lorsque les maraudeur/euse-s sont peu nombreux/ses ou peu véhément-e-s, l’enceinte suffit à les décourager. Lorsqu’ils/elles se font plus pressant-e-s, un repli stratégique vers la tour se fait nécessaire. C’est alors la tour qu’on va s’acharner à défendre, non que l’on y tienne tellement, mais simplement parce qu’elle sert de point d’appui pour repousser les maraudeur/euse-s. Une fois que ceux/celles-ci sont reparti-e-s, on pourra tranquillement réinvestir la terre désirable.

Schakel explicite sa métaphore. Je traduis (p. 4) :

Le territoire désirable mais difficilement défendable de la motte castrale [allez, va pour motte castrale], c’est-à-dire le bailey, représente une doctrine ou une position philosophique dotée de propriétés similaires : désirable pour ses partisan-e-s, mais difficilement défendable. La motte est la position défendable mais inintéressante sur laquelle on se replie lorsqu’on est vigoureusement pressé-e.

Pour ce qui concerne une application concrète de cette brillante métaphore, je me tourne cette fois vers Scott Alexander :

The paper was critiquing post-modernism, an area I don’t know enough about to determine whether or not their critique was fair. It complained that post-modernists sometimes say things like “reality is socially constructed”. There’s an uncontroversial meaning here – we don’t experience the world directly, but through the categories and prejudices implicit to our society. For example, I might view a certain shade of bluish-green as blue, and someone raised in a different culture might view it as green. Okay. Then post-modernists go on to say that if someone in a different culture thinks that the sun is light glinting off the horns of the Sky Ox, that’s just as real as our own culture’s theory that the sun is a mass of incandescent gas a great big nuclear furnace. If you challenge them, they’ll say that you’re denying reality is socially constructed, which means you’re clearly very naive and think you have perfect objectivity and the senses perceive reality directly.

C’est-à-dire :

L’article [de Schakel] critique le post-modernisme, un domaine qui m’est trop mal connu pour que je puisse déterminer si sa critique est juste ou non. Il se plaint de ce que les post-modernes disent parfois des choses comme : « la réalité est socialement construite. » Cela peut être, en un sens, indiscutablement vrai : nous n’avons pas une expérience directe du monde, mais une expérience formée à travers les catégories et les préjugés implicites de notre société. Par exemple, je pourrais voir une certaine nuance de bleu-vert comme du bleu, et une personne élevée dans une culture différente pourrait la voir comme du vert. D’accord. Puis les post-modernes continuent en disant que si quelqu’un, dans une culture différente, pense que si le soleil est de la lumière qui scintille sur les cornes du Bœuf Céleste, c’est absolument aussi vrai que la théorie de notre propre culture, selon laquelle le soleil est une masse de gaz incandescent, un immense four nucléaire. Si vous les contestez, ils/elles diront que vous refusez d’admettre que la réalité est socialement construite, ce qui signifie que vous êtes clairement très naïf et que vous pensez détenir la parfaite objectivité et percevoir la réalité directement par vos sens.

Dans l’article de Sylvestre Jaffard, le bailey, c’est : la « structure de l’univers » (l’expression est de Sartre) obéit aux lois de la dialectique – il y a un matérialisme dialectique. La motte, c’est : tout change – et sous l’effet de facteurs extérieurs. À quelqu’un qui nierait l’existence du matérialisme dialectique, il est aisé de répondre : comment ? Tu ne penses pas que les choses changent ? Et tu ne penses pas qu’il faut prendre en compte des éléments extérieurs pour comprendre la manière dont les choses changent ? Tu crois vraiment qu’il y a un éternel féminin, et que l’histoire de l’art n’a rien à voir avec l’histoire économique ? Tu es bien naïf/ve, camarade ! Cette rhétorique redoutable (d’autant plus qu’elle est vraisemblablement le fait de gens sincères : il n’y a pas de raison penser que ceux et celles qui la manient ne s’abusent pas eux/elles-mêmes !) a d’ailleurs toutes les chances de fonctionner, si on omet de la soumettre à une critique du type de celle que j’ai essayé de produire plus haut.

Quant au caractère attrayant de la doctrine, qui justifie l’analogie avec le bailey, elle est explicitée par Jaffard lui-même : « une pensée dialectique », c’est-à-dire, dans le contexte de l’article, non pas une pensée qui se reconnaisse comme fonctionnant elle-même selon des lois dialectiques, mais une pensée qui interprète le monde comme étant organisé par les lois de la dialectique (l’ambiguïté est habile !), « est utile aux militant-e-s révolutionnaires »…


[1] Au moins dans une conscience individuelle. Si on veut faire l’histoire de l’Esprit humain en général, c’est plus discutable

Mauvaise foi ?

Je n’écris pas tous les articles de ce blog, et dans chaque article, tous les passages, avec le même degré de certitude. Une fois (et une seule, je crois), j’ai manifesté un changement de statut épistémologique par un changement de police : vers la fin de ce billet. Il m’est arrivé, un peu plus souvent, de signaler dans le cours de mon billet, que je n’étais pas absolument certain de mon fait, ainsi dans ce billet-là (fin de la section 4). Et puis parfois, je ne le signale pas, mais c’est le cas quand même. Par exemple, mes deux articles récents sur l’antispécisme et sur l’irresponsabilité de Charlie Hebdo sont caractérisés par un assez fort degré d’incertitude par rapport à certains autres (celui-ci, ou celui-là, ou celui-là…) qui sont caractérisés par un haut degré de certitude. Cela veut simplement dire qu’au moment où je les écris, j’ai plus au moins de doute quant au bien-fondé de ce que j’écris.

(Note méta : Le paragraphe qui précède est caractérisé par un très très haut degré de certitude.)

Et le contenu de ces billets, il m’arrive d’être amené à le défendre de vive voix, dans des discussions avec des ami-e-s par exemple. Dans le cas des billets « sûrs », il n’y a pas de problème particulier : je connais bien les détails de ma pensée, je peux mobiliser à chaque fois les arguments adéquats, je suis capable de les exposer sous leur meilleur jour. À la limite, il peut y avoir des problèmes contingents qui tiennent aux difficultés objectives de l’exposition d’une certaine position : toute défense sérieuse d’Exhibit B fondée sur les arguments exposés ici suppose ainsi de manier simultanément deux sens différents du mot racisme, ce qui risque d’être un exercice de haute voltige. Mais ce genre de cas mis à part, lorsque j’éprouve une idée avec un haut degré de certitude, ce n’est pas tellement un problème pour moi de débattre à son propos.

En revanche, le fait de défendre des idées dont je ne suis pas sûr pose des problèmes particuliers. Moins mes idées sont claires, plus ma défense est brouillonne ; dans de pareils cas, je suis plus facilement pris en défaut, les arguments m’échappent au moment où j’en aurais besoin, j’ai du mal à cerner avec précision ce que je veux dire et ce qu’il faut dire. Mais le premier problème est d’ordre moral : défendre face à d’autres gens des idées dont je ne suis pas sûr, n’est-ce pas se condamner à la mauvaise foi ? N’est-ce pas, en un sens très faible de ce mot, une sorte de mensonge ? Ne devrais-je pas simplement avouer mes doutes, apprécier honnêtement les arguments qu’on m’oppose pour ce qu’ils valent, considérer les choses avec froideur et impartialité sans m’engager dans la défense d’une cause ?

Une telle ligne de conduite a de quoi séduire. Cependant, on ne peut pas l’ériger en modèle sans faire offense à cette vérité psychologique toute simple : ce que l’on pense, ce que l’on croit, n’est pas toujours absolument transparent à la conscience. Il y a des choses qui se sentent mieux qu’elles ne se disent ; cela ne veut pas dire qu’elles relèvent du mystique, ou qu’elles soient intrinsèquement ineffables ; cela veut simplement dire qu’on n’a pas encore compris pourquoi on les croyait. Cela veut dire qu’on n’arrive pas (encore) à reconstituer le raisonnement sous-jacent à notre croyance. Mais il n’est pas du tout certain que notre intuition soit prise en défaut – parfois, on est même à peu près sûr qu’il existe de très bons arguments allant dans notre sens, et l’on est extrêmement frustré-e de ne pouvoir les exprimer de façon satisfaisante.

Cette situation légitime la mauvaise foi, et la rend même, peut-être nécessaire. Cela pour deux raisons. La première, Schopenhauer l’a énoncée mieux que je ne saurais le faire – c’est sur le blog de Pater Taciturnus que j’ai trouvé ça :

Il existe toutefois une excuse à cette mauvaise foi qui nous conduit à camper sur une position qui nous paraît pourtant erronée : souvent, nous sommes d’abord fermement convaincus de la vérité de ce que nous affirmons, mais voilà que l’argument adverse semble la faire vaciller ; et si nous renonçons alors, nous découvrons souvent après coup que nous avions bien raison. Notre preuve était erronée ; mais il existait une preuve recevable pour étayer notre thèse : l’argument providentiel ne nous était pas venu à l’esprit en temps voulu. Ainsi se forme en nous la maxime selon laquelle nous continuons à débattre d’un contre-argument quand bien même il nous paraîtrait juste et pertinent, croyant que sa validité n’est qu’illusoire, et qu’au cours du débat nous viendra un argument permettant de le contrer ou d’entériner notre vérité d’une façon ou d’une autre. Aussi sommes-nous sinon contraints, du moins incités à la mauvaise foi dans le débat, de telle sorte que les faiblesses de notre entendement se trouvent soutenues par la nature corruptrice de notre volonté, et vice versa. Si bien qu’en règle générale, on ne se battra pas pour défendre la vérité, mais pour défendre sa propre thèse, comme s’il s’agissait de son bien le plus précieux ; et pour ce faire, tous les moyens sont bons, puisque comme nous venons de le montrer, il est parfois impossible de faire autrement.

Schopenhauer, L’art d’avoir toujours raison.

Résumons, paraphrasons : il serait sot de renoncer, au premier contre-argument venu, à défendre une thèse que l’on croit vraie ; il arrive bien souvent que notre croyance dans la véracité d’une certaine thèse ne tienne pas, en dernière analyse, aux arguments que l’on avance pour la défendre, mais à quelque chose de plus profond, et, pour le moment du moins, de plus inexprimable – une intuition. S’obstiner dans la mauvaise foi, dans ce cas, c’est encore servir, indirectement, la vérité. Pater Taciturnus écrit :

Ainsi l’entêtement à soutenir une thèse en dépit de la force des arguments adverses, qui semble faire prévaloir un autre intérêt sur celui de la vérité, serait-il relativement justifié par sa contribution indirecte au triomphe de la vérité.

La deuxième raison qui rend la mauvaise foi nécessaire, c’est ceci, qui à première vue a l’air paradoxal : on est d’autant plus susceptible d’abandonner une thèse que l’on en est plus sûr-e. Inversement, plus une thèse nous parait fragile et mal établie, plus elle est inébranlable. Car alors aucun coup n’est réellement capable de porter contre elle ! C’est une métaphore mécanique qu’il faut utiliser ici. Tant que ma théorie est malléable, les arguments portés contre elle peuvent la déformer ; elle résistera tant bien que mal, reprendra plus ou moins sa forme de départ ou une autre forme proche, et tiendra de toute façon debout. Quand elle est solidifiée, cristallisée, à chaque coup porté, c’est quitte ou double : soit elle résiste, soit elle casse. Si j’ai les idées très claires sur ce que je pense, on peut me montrer les limites de ma théorie, et je peux être amené à la changer pour une théorie supérieure, plus englobante ou moins imparfaite. Si j’ai les idées confuses, chaque argument apparemment décisif pourra au mieux me conduire à reprendre et corriger tel ou tel aspect de ma thèse, à ajouter une nuance quelque part, à procéder à des rectifications mineures ; mais je n’ai strictement aucune raison, à ce stade, de jeter aux orties l’essentiel de ma théorie.

Un exemple. Je discutais récemment, avec des ami-e-s, à propos de Charlie Hebdo ; je défendais à peu près les mêmes positions que dans cet article, à avoir que les dessinateur/trice-s de ce journal avaient eu raison de se montrer « irresponsable[s] ». Cet article, je ne sais trop moi-même jusqu’à quel point il me convainc ; sans doute est-il parfois un peu rapide. Cela n’empêche pas qu’il y ait en moi des intuitions morales qui résistent, pour le moment, aux doutes que pourrait faire naître en moi la prise de conscience de la faiblesse localisée de tel ou tel argument. Si j’échoue à convaincre mes ami-e-s, ou si, accidentellement, je ne trouve rien à répondre à certains de leurs arguments, c’est parce que je ne suis pas moi-même capable de faire le jour sur mes propres idées. Leurs arguments (condamnant l’attitude de Charlie Hebdo) ont beau être percutants, pertinents, intelligents, logiquement valables, pleins de bon sens ou d’esprit, ils ne peuvent pas tirer de moi autre chose qu’un « Certes, mais… ». Ainsi, lorsque l’on rétorque, à mon éloge de l’irresponsabilité, qu’il est contradictoire pour Charlie Hebdo de se proclamer « irresponsable » tout en défendant une certaine ligne politique (anticléricale, de gauche, contestataire…), cet argument ne peut pas purement et simplement mettre par terre mon éloge de l’irresponsabilité. Il m’invite seulement à élaborer (ou tenter d’élaborer) une conception plus fine de l’engagement politique et de la responsabilité, et à me demander ce qu’il faut exactement entendre par politique et par irresponsabilité, bref, à rectifier quelques points, importants certes, de ma théorie, à affiner ou préciser quelques définitions. Mais fondamentalement, ma position n’est pas ébranlée dans son fondement.

Par conséquent, quand je m’accroche avec mauvaise foi à une position fragile à laquelle on m’oppose de bons arguments, je fais, paradoxalement, par honnêteté. Ce serait succomber à un rationalisme naïf que de croire que, parce que mes arguments sont fragilisés, l’idée qu’ils soutiennent doive s’effondrer également. En réalité, l’idée en question peut reposer sur l’évidence, l’intuition, sur des formes particulièrement nébuleuses et embrumées de certitude logique. Auquel cas ce serait mentir, et me mentir à moi-même, que d’accepter comme convaincants les arguments d’autrui.

*

Point à creuser : quel rapport entre une thèse dont on n’est pas sûr-e, et une thèse dont on est sûr-e mais qu’on n’arrive pas à justifier convenablement ? Dans cet article, j’ai tendance à faire comme si les deux étaient équivalentes. Je pense que c’est, en effet, largement vrai, mais ça mériterait d’être discuté et éclairci. J’ai commencé à essayer de me dépatouiller avec ça, et puis j’ai trouvé que c’était, pour le moment, trop compliqué. J’y reviendrai peut-être ; en tout cas, ça vaudrait le coup.

(J’espère que vous appréciez le caractère admirablement méta du paragraphe ci-dessus.)

Le beurre et l’argent du beurre

[Attention : cet article contient un spoiler de Game of Thrones. Je n’ai pas vu Game of Thrones et n’en dirai que ce que l’on m’en a dit ; du reste je ne crois pas que la révélation de l’épisode que je vais révéler soit de nature à ruiner tout le suspense de la série. Mais la question du spoil de Game of Thrones est une question notoirement sensible ; aussi je préfère prendre les devants pour éviter toute récrimination ultérieure. Du reste, si ce billet devait m’attirer des inimités, je ne suis pas sûr que ce point-là en soit la cause.]

1.

Dans l’épisode 4 de la saison 3, Jaime viole Cersei. Les images ne laissent aucun doute, quant au fait qu’il s’agisse d’un viol, malgré les dénégations du réalisateur : Cersei n’est pas consentante, elle dit « non » à plusieurs reprises, Jaime use de force physique pour la contraindre. C’est un viol, selon l’acception courante du terme et selon la loi de n’importe quel pays. Il n’y a pas tellement débat là-dessus.

Un ami trouvait problématique cette scène de viol, parce qu’elle ne représente pas le viol… comme un viol. Il est vrai que le personnage de Jaime n’est pas plus méchant après qu’avant ; le personnage de Cersei ne paraît pas particulièrement prostré ; les deux personnages poursuivent tranquillement leur relation (il et elle étaient amant-e-s avant le viol[1]). Mais l’argument de cet ami est étrange : que signifie représenter un viol… comme un viol ? Il est clair que c’est un viol qui est représenté à l’écran. Tous les éléments analytiques du viol sont présents. Donc à la lettre, ce viol est représenté comme un viol. Qu’est-ce qui permet à cet ami de dire que ce viol n’est pas représenté comme un viol ?

Sans doute est-ce le fait que ce viol n’est pas représenté comme un viol typique. Et par « typique », je n’entends pas « statistiquement majoritaire », mais « conforme aux représentations courantes ». La première chose, c’est que Jaime et Cersei sont engagé-e-s, avant le viol (et après) dans une relation affective. Un amant peut-il violer son amante ? Oui, comme un mari peut violer sa femme : cela s’appelle un viol conjugal, et c’est un type de viol beaucoup plus fréquent qu’on ne le croit. Quant au fait que le violeur ne soit pas représenté, après coup, comme un monstre absolu, ni la victime comme un être passif et prostré, c’est certainement conforme, là aussi, à une réalité fréquente. La plupart des viols sont commis dans l’entourage familial, par des personnes que la victime connaissait. Il y a sans doute beaucoup de couples qui survivent à des viols conjugaux, ne serait-ce que parce que la victime n’identifie pas nécessairement le viol comme tel. Les scénaristes de Game of Thrones ont représenté un viol, un certain type de viol, qui ne cesse pas d’être un viol du seul fait qu’il n’est pas un viol typique.

Le problème de la représentation d’un tel viol, c’est qu’on est enclin-e à en minimiser la gravité. Même en laissant de côté les déclarations du réalisateur, pour qui ce viol n’est pas vraiment un viol, il se trouve que la victime n’en a pas l’air si affectée que cela. Un viol, dans ces conditions, est-ce si grave ? C’est une question que le/la spectateur/trice est naturellement conduit-e à se poser.

Et c’est une bonne question, dont la réponse est nécessairement un peu embarrassante. Il y a dans le discours féministe des tautologies qui visent à conjurer les conséquences logiques de ce genre de réflexions dangereuses : « Un viol est un viol », « Non c’est non ». Un viol est un viol est une tautologie ; c’est en même temps un paradoxe – comme toute tautologie : il est de toute façon paradoxal d’avoir à énoncer un discours qui n’apporte rien, qui fait du sur-place. Et de fait, cette tautologie est l’envers complémentaire du paradoxe, explicite lui, dont je parlais plus haut : « Le viol de Cersei par Jaime n’est pas représenté comme un viol. » Le mot viol a, à chaque fois, sinon deux sens, du moins deux valeurs : la tautologie et le paradoxe dissimulent tou-te-s les deux une antanaclase. À chaque fois, dans sa première occurrence, le mot viol est pris dans son extension maximal : il sert à qualifier un viol de n’importe quel type, un viol quelconque, abstraitement considéré – par exemple, le viol de Cersei par Jaime, qui est bien un viol, donc qui est bien subsumé par le thème un viol de la phrase Un viol est un viol. À ce stade, on s’autorise à prendre le concept dans son extension maximale. Mais dans les deux cas aussi, la seconde occurrence renvoie à des connotations beaucoup plus précises : celles qui s’attachent, de manière intuitive, au viol tel qu’on se l’imagine, dans toute son horreur, et avec son cortège de représentations : un inconnu, un parking, une femme prostrée et détruite. Il n’est pas compatible avec cette intuition, en particulier, que la victime se sente bien, ou pas trop mal, ou pas trop prostrée, ou pas trop détruite, après le viol. Ainsi, quand mon ami dit : « Le viol de Cersei n’est pas représenté comme un viol », il veut dire : « L’acte commis par Jaime sur Cersei, qui relève du viol pris dans sa définition analytique, n’est pas entouré des connotations, notamment en termes de gravité, qui s’attachent et devraient s’attacher à toute conception du viol ». Quand des féministes disent : « Un viol est un viol », ils/elles veulent dire : « Tout rapport sexuel non consenti doit être assimilé, en termes de gravité notamment, aux exemples les plus typiques, les plus caricaturaux et les plus odieux de viols. »

Mais on ne peut pas jouer sur tous les tableaux à la fois. On ne peut pas vouloir à la fois le beurre et l’argent du beurre. Il y a une tension logiquement insoutenable (qu’on ne peut chercher à résoudre, en fait, que par la tautologie ou la contradiction logique…) entre le fait de vouloir donner à un concept une extension de plus en plus large, et le fait de vouloir lui conserver les connotations qui sont les siennes lorsqu’on l’applique à un cas particulièrement choquant, caricatural ou odieux. On ne peut pas ne pas perdre en intensité ce que l’on gagne en extension – c’est le problème du discours féministe sur le viol. Politiquement, beaucoup de féministes semblent militer pour une extension du concept de viol – avec quelque succès : en France, le viol conjugal a été reconnu comme un crime au début des années 1990. Il y a aussi des féministes, sans doute la majorité, qui sont favorables à un durcissement des conditions de validité du consentement – par exemple, qui estiment que le consentement est supposé absent dès lors que l’une des personnes impliquées ne dit pas « Oui », et pas seulement dès lors qu’elle dit « Non ». Etc. La difficulté (et l’arnaque) consiste à vouloir faire comme si tous les viols étaient aussi graves, aussi traumatisants, aussi douloureux, sans égard par exemple pour la question de savoir si le violeur et la victime avaient déjà eu des rapports sexuels réguliers auparavant ou non. Il me semble que du point de vue du degré de transgression de l’intimité, ça change des choses. Mais c’est ce genre de subtilité que refuse, pour des raisons politiques, le discours féministe qui affirme qu’ « un viol est un viol ». De façon générale, les progrès dans l’extension sémantique du mot viol menacent l’axiologie qui sert de fondement au discours féministe sur le viol.

2.

Il n’y a pas que les féministes qui sont en cause : il y a aussi les antiracistes. J’ai pris l’exemple du mot viol, mais on peut aussi prendre celui du mot racisme, et sans doute de pas mal d’autres mots. Le mot racisme évoque immédiatement quelque chose d’absolument insoutenable, et renvoie au crime moral par excellence – il convoque avec lui la figure d’Hitler, la mémoire de l’Apartheid, la crainte de l’agression physique. Or les plus avancé-e-s des antiracistes sont aussi celles et ceux qui donnent au mot racisme une extension plus grande que celle que beaucoup de gens lui donnent spontanément. (Et j’ai déjà dit ici que ces antiracistes-là avaient raison.) Par exemple, on va considérer comme « racistes » des discours ou des propos qui visent des individus, non pas en fonction de leur couleur de peau ou de leur supposée race biologique, mais en fonction de leur culture, voire de leur religion (la reconnaissance de l’islamophobie comme racisme est un combat juste, qui mérite d’être mené). On va aussi identifier comme racistes des formes plus douces que la violence physique : le paternalisme, par exemple. On va théoriser le fait que l’on peut être raciste de manière inconsciente ou implicite, que l’on peut être raciste sans le savoir, et même en étant convaincu-e du contraire : ceux et celles qui ont reproché à l’exposition Exhibit B d’être raciste n’ont jamais remis en cause la bonne foi antiraciste de l’artiste Brett Bailey.

J’ai abondamment parlé d’Exhibit B sur ce blog, et dans cet article j’ai évoqué l’idée que si Exhibit B était raciste, c’était de toute façon dans un sens bien spécifique du mot raciste – je parlais, à l’époque, de « racisme au sens faible » – c’est-à-dire d’un racisme dont l’identification ne pouvait pas faire, même en droit, l’objet d’un consensus objectif[2]. Entre Hitler et Brett Bailey, il y a donc deux différences au moins : Hitler est raciste au sens fort, Bailey est au mieux, ou au pire, raciste au sens faible. D’autre part, Hitler est explicitement antisémite, alors que Bailey n’est raciste qu’à la condition de définir le racisme de telle sorte qu’on puisse être raciste tout en étant convaincu-e d’être antiraciste (ou même mieux : de telle sorte qu’on puisse être à la fois l’un et l’autre, raciste et antiraciste). Or la rhétorique perfide du Collectif contre Exhibit B a constamment consisté à utiliser le signifiant racisme dans un sens contradictoire avec ses connotations. Le raisonnement sous-jacent est un paralogisme : Exhibit B est raciste ; or il faut interdire le racisme ; donc Exhibit B doit être interdit. Mais la mineure, il faut interdire le racisme, n’a aucun sens si on l’applique à des cas de racisme périphériques, non canoniques – je renvoie encore, là-dessus à ce billet. Le comble de la mauvaise foi et de l’absurdité a été atteint par la chanteuse Bams, qui, chez Taddéi, s’est tranquillement servie d’Hitler pour défendre l’interdiction de l’œuvre de Bailey : on interdit Mein Kampf parce que c’est une œuvre raciste, or Exhibit B est une œuvre raciste, donc il faut interdire Mein Kampf. Passons sur le fait que contrairement à ce que croit Bams, Mein Kampf n’est pas du tout interdit à la vente en France. (En Allemagne, si.) Toujours est-il que ce raisonnement relève exactement du paralogisme que je viens de dénoncer : Bams utilise la force de sidération de la référence hitlérienne, elle-même permise par le recours à la notion de « racisme », pour faire passer ses idées liberticides.

Ce qui rend mon argumentation difficile à tenir publiquement, ce qui donne au propos de Bams une certaine force de sidération, c’est que ma vision des choses implique une conclusion qui n’est pas du tout politiquement correcte : le racisme, ce n’est pas si grave que cela. En tout cas pas toujours. En tout cas, il y a des degrés dans la gravité du racisme, et l’on ne peut pas sérieusement inclure dans le phénomène « racisme » les cas les moins graves tout en voulant leur donner par la seule force de l’étiquette lexicale les connotations qu’ont les cas les plus graves. C’est une position logiquement intenable. Là encore, les antiracistes ne peuvent pas vouloir à la fois le beurre et l’argent du beurre : plus on parle de « racisme » à propos de cas marginaux, secondaires, périphériques et relativement doux, moins le « racisme » est légitime à susciter l’effroi et l’horreur. La réprobation, oui : l’idée même de « racisme » contient analytiquement une orientation axiologique négative. (C’est un problème, d’ailleurs : le mot est à la fois descriptif et axiologique, ce qui a toutes les chances de faire pourrir les débats où on l’emploie.) Mais l’effroi et l’horreur, non. Comme les féministes à propos du viol, les antiracistes ont sans doute leurs raisons (politiques, tactiques) pour agir de la sorte. Sans doute n’en ont-ils/elles le plus souvent même pas conscience. Mais je ne peux pas, quant à moi, dire autre chose que ce qui me paraît être la vérité, et dénoncer cette rhétorique pour ce qu’elle est à mes yeux : un tour de passe-passe.


[1] En plus d’être frère et sœur, mais ça n’est pas une donnée pertinente pour cet article.

[2] Je n’ai pas dit, et je ne dis pas, qu’Exhibit B est raciste. Je n’ai pas non plus dit, et je ne dis pas, que ce n’est pas le cas. N’ayant pas vu l’œuvre, je suspends mon jugement à ce sujet. Certain-e-s de mes ami-e-s semblent avoir cru que mon opposition aux discours anti-Exhibit B les plus virulents et les plus primaires étaient motivée par la certitude que l’œuvre n’était pas raciste. C’est faux ; je n’exclus pas qu’il soit possible de dire que cette œuvre est raciste, en un sens bien particulier que je me suis attaché à expliquer.

Défense d’Exhibit B (1re partie)

Deuxième partie

Certain-e-s camarades sont en train d’essayer de monter une campagne contre le spectacle Exhibit B, de Brett Bailey, dont j’ai déjà parlé ici (et que, par ailleurs, je n’ai pas vu). Dans la pétition qu’il a lancée, John Mullen demande aux deux institutions franciliennes qui, normalement, vont accueillir l’exposition en novembre et en décembre, soit le Centre 104 (à Paris) et le Théâtre Gérard-Philipe (à Saint-Denis), de la déprogrammer. Je suis en radical désaccord avec cette campagne, et ce billet vise à expliquer pourquoi. Il s’inscrit aussi dans la continuité de mes récents billets sur la critique politique des films, puisqu’il va aborder la question des conditions de possibilité de l’interprétation des œuvres d’art.

1.

Le problème, pour discuter d’Exhibit B, c’est qu’il faut commencer par décrire l’exposition – or il n’est pas possible de la décrire de manière neutre, vous allez tout de suite comprendre pourquoi. Que nous dit John Mullen ?

L’exposition met en scène des Noirs enchaînés et dans différentes positions dégradantes. Une femme africaine, seins nus, en costume “tribal” est suivie par une femme noire assise, enchainée au cou…Les figurants noirs sont embauchés dans chaque ville où l’exposition est présentée, et les spectateurs payent pour visiter un à un les Noirs, qui restent silencieux et immobiles. L’exposition fait référence aux zoos humains d’avant la deuxième guerre mondiale, où des Noirs et d’autres peuples « exotiques » étaient exhibés pour le divertissement des Blancs dans une époque encore bien plus raciste que la nôtre.

Dans le paragraphe suivant, Exhibit B est décrit comme un « événément raciste » ; il n’y a pas d’autres arguments que ceux contenus dans le paragraphe que je viens de citer : présence de Noir-e-s enchaîné-e-s, silencieux/ses, immobiles et dans des positions dégradantes, sous le regard des spectateur/trice-s. Cette description suffirait donc à prouver, selon John Mullen, qu’Exhibit B est un « événement raciste ».

Factuellement, tout ce que John Mullen écrit dans ce paragraphe est vrai. Je suis même d’accord pour dire que le fait de mettre des Noir-e-s dans des cages sous le regard de spectateur/trice-s qui payent pour les voir, a priori, c’est raciste. Si une telle description était adéquate à son objet, la question du caractère raciste de l’exposition ne se poserait pas.

Or si ce que dit John Mullen est vrai, sa description n’est pas, pour autant, « adéquate » à son objet – car elle est gravement lacunaire. Les éléments que Mullen cite tirent l’exposition dans un sens « raciste » – il y en a d’autres qui jouent dans le sens exactement inverse, à commencer par l’intention explicite de Brett Bailey, qui est de dénoncer le racisme, non seulement celui qui a mené à la mise en place de zoos humains, mais aussi celui qui, aujourd’hui, fait que l’on maltraite les sans-papiers : ainsi, l’une des dernières installations du spectacle met en scène un Noir attaché sur un siège d’avion, en train d’être expulsé vers son pays d’origine. Le propos de Brett Bailey, dès lors, est de mettre en regard le traitement infligé aux sans-papiers et le traitement infligé aux indigènes à l’époque coloniale. Bref, l’optique avouée de Brett Bailey est clairement anti-raciste. Dans une discussion avec un soutien de cette pétition, je me suis vu rétorquer péremptoirement que l’intention de l’auteur, on s’en fiche, ce n’est pas ça qui compte mais l’effet réel de l’œuvre. C’est une ligne de défense très faible, parce que dans la mesure où cette intention est explicite, affichée sans ambiguïté dans les trailers de l’expo, et formulée, d’après un article que j’ai lu, dans les prospectus qu’on vous donne à l’entrée, on est obligé-e de considérer que cette intention de l’auteur fait partie du dispositif de l’œuvre. Le sens de l’œuvre ne s’y résume pas, mais il l’inclut – comme il inclut, également, le discours des interprètes (ces interprètes que John Mullen s’attache à nous dépeindre exclusivement comme muet-te-s et passif/ve-s, ce qui n’est donc pas tout à fait vrai) : en effet cet article d’Éric Fassin, qui a beaucoup aimé l’expo, signale que le/la spectateur est invité-e, à la sortie, à « lire […] comment les interprètes […] revendiquent leur engagement dans ce projet. » Un autre élément qui tire l’œuvre dans un sens anti-raciste, c’est son titre : exhibit signifie, en anglais, « pièce à conviction ». Mais « pièce à conviction » de quoi, si ce n’est du racisme colonial et contemporain ? Le titre de l’exposition, et les commentaires qui l’entourent (et s’intègrent à son dispositif) constituent donc une première série d’éléments pour justifier une lecture anti-raciste d’Exhibit B.

Deuxième série d’éléments qui tirent le spectacle dans un sens anti-raciste : l’objectification du/de la spectateur/trice, qui répond en miroir à celle des figurant-e-s. On est donc bien loin d’un dispositif de type « zoo humain ». Premièrement, les spectateur/trice-s sont tout aussi muet-te-s que les figurant-e-s : on leur impose le silence à l’entrée. Deuxièmement, on leur attribue un numéro, et on tire au sort leur ordre de passage dans le spectacle (on ne peut pas faire l’exposition en groupe : on peut y aller en groupe, mais on se retrouve de toute façon séparé-e des autres au moment où l’on visite), ce qui a un côté nettement humiliant. Troisièmement, les panneaux qui accompagnent les installations mentionnent le spectateur sur le même plan que le/la Noir-e du tableau vivant concerné et que les objets du mobilier : le/la spectateur/trice n’est pas extérieur-e au dispositif, mais pris-e dedans, et il/elle se retrouve déshumanisé-e, objectifié-e, à l’instar des Noir-e-s qu’il/elle est venu-e observer. Quatrièmement, et surtout, les figurant-e-s ont pour consigne de soutenir le regard des spectateur/trice-s, de ne pas les quitter des yeux (toutes les critiques positives, à commencer par celle de Fassin, mentionnent cet élément, mais John Mullen, non). Beaucoup de critiques décrivent un véritable sentiment de malaise : le/la spectateur/trice est venu-e voir, mais en fin de compte il/elle est vu-e lui/elle-même, observé-e, disséqué-e.

Et cela me mène à la troisième série d’éléments : les figurant-e-s ne sont pas si passif/ve-s et déshumanisé-e-s que cela. Tout le propos de l’exposition est de les déshumaniser pour les ré-humaniser, et faire jaillir leur dignité du cœur même de leur humiliation. Une dignité qui passe par cette violence du regard accusateur, donc, mais qui passe aussi par la beauté du chant qu’entonnent les têtes coupées des quatre Namas – je suis, là encore, l’article d’Éric Fassin (ils/elles ne sont donc décidément pas si muet-te-s que cela, nos figurant-e-s). Et j’ai déjà mentionné le fait qu’à la sortie, on a l’occasion de lire ce qu’ils/elles ont à dire sur le projet.

2.

Alors, que faut-il conclure ? Incontestablement, les éléments permettant de tirer l’œuvre dans un sens raciste existent, et John Mullen les souligne. Mais tout aussi incontestablement, les éléments permettant de tirer l’œuvre dans un sens anti-raciste existent aussi, et comme vous le voyez, ils sont assez nombreux. Je ne prétends pas qu’ils me permettent de dire quelque chose comme : « il est faux qu’Exhibit B soit raciste ». Mais je prétends qu’ils me permettent de dire : « Exhibit B est anti-raciste ». Il y a, en tout cas, dans cette œuvre, des éléments qui tirent la signification de l’œuvre dans ce sens. La seule position possible est de considérer qu’Exhibit B est à la fois raciste et anti-raciste – ou, si on trouve cette formulation trop paradoxale, de considérer qu’Exhibit B contient à la fois des éléments qui vont dans le sens du racisme et des éléments qui vont dans le sens de l’anti-racisme[1].

Dès lors, il faut distinguer deux sens possibles de l’affirmation : « Exhibit B est raciste ». En un sens fort, cette affirmation implique que son contraire soit faux, implique qu’Exhibit B n’est pas anti-raciste. En un sens faible, elle peut s’accommoder de la vérité de l’affirmation contraire : Exhibit B est raciste et anti-raciste. En énumérant, comme le fait John Mullen, les éléments qui vont dans le sens du racisme, il prouve qu’Exhibit B est raciste dans le sens faible, mais pas qu’Exhibit B est raciste dans le sens fort. Pour prouver qu’Exhibit B est raciste dans le sens fort, il faudrait en outre prouver que les éléments qui vont dans le sens de l’anti-racisme sont neutralisés par les éléments qui vont dans le sens du racisme, ou qu’ils sont objectivement moins importants, etc. Et c’est précisément ce qu’il ne fait pas.

Comment pourrait-il le faire ? Comment pourrait-il prouver qu’Exhibit B est raciste dans un sens fort ? Eh bien à mon avis, il ne le peut pas. Dans une description objective des différents éléments de l’œuvre, il n’y a rien qui permette de dire que les uns l’emportent sur les autres, que les uns neutralisent les autres, etc., plutôt que l’inverse. Aucune mise en mots de l’œuvre ne permettra de répondre à cette question – la seule réponse possible consiste dans l’alchimie personnelle qu’opérera chaque spectateur/trice, sur la base de sa culture propre, de son vécu propre, de son expérience propre. À la sortie, et à partir d’un même matériau, à partir d’éléments identiques, certain-e-s spectateur/trice-s jugeront l’œuvre raciste (c’est-à-dire qu’ils/elles jugeront que les éléments qui vont dans le sens du racisme l’emportent sur les éléments qui vont dans le sens de l’antiracisme) et d’autres jugeront l’œuvre antiraciste.

Je ne vois pas comment il serait possible de donner raison aux un-e-s plutôt qu’aux autres ; je ne vois pas quel type d’arguments il serait possible d’invoquer pour donner raison aux un-e-s plutôt qu’aux autres. À partir du moment où la réception de l’œuvre est, de fait, non univoque, la seule position raisonnable est sans doute de considérer qu’il n’y a pas de sens objectif de l’œuvre, qu’il n’y a qu’une pluralité de sens subjectifs possibles.

Cela implique-t-il qu’il soit toujours impossible de dire qu’une œuvre est, par exemple, raciste « en un sens fort » ?

Je pense que non : il y a sans doute des cas où une telle appréciation est possible. Je pense qu’il n’est pas gênant, par exemple, d’affirmer que le film Naissance d’une nation (1915), de D. W. Griffith[2], est raciste « en un sens fort ». Je veux dire par là que l’affirmation « Naissance d’une nation est raciste » porte bien sur le sens objectif du film, non sur une impression de spectateur/trice qui serait susceptible de coexister, sur un pied d’égalité, avec l’affirmation contraire. Mais ce qui permet de passer d’une analyse de l’œuvre comme étant raciste « en un sens faible » à une analyse de l’œuvre comme étant raciste « en un sens fort », c’est précisément la présence de critères qui font défaut dans le cas d’Exhibit B. Le premier de ces critères, c’est le consensus sur la réception de l’œuvre : tout le monde s’accorde, ou presque[3], à dire que Naissance d’une nation est raciste. Un second critère, c’est l’intention de l’auteur : Griffith a clairement pensé son film comme une apologie du Ku Klux Klan (l’affiche représente d’ailleurs un chevalier du K.K.K.). Aucun de ces critères n’est réuni pour Exhibit B, puisque Brett Bailey a au contraire insisté sur le caractère antiraciste de son œuvre, et puisqu’il y a visiblement beaucoup de gens très raisonnables, très intelligents, et très bien intentionnés qui ont fait d’Exhibit B une lecture antiraciste, à commencer par les figurant-e-s eux-mêmes, mais aussi les directeur/trice-s des centres culturels qui ont accueilli le spectacle, et une bonne partie de la critique[4].

3.

Voilà donc la situation : Exhibit B est, si l’on veut, à la fois raciste et antiraciste ; ou, si l’on veut, cela revient à peu près au même, ni raciste, ni antiraciste ; elle est, en tout cas, susceptible de l’une et l’autre lectures. John Mullen, dans sa pétition, présente uniquement les arguments en faveur de l’une des deux lectures, et enjoint ses lecteur/trice-s à apporter leur signature à sa cause. Est-ce acceptable ?

A priori, dans un débat, il n’y a rien de choquant à apporter des arguments en faveur d’une des thèses en présence, et à laisser à son adversaire le soin de défendre la position adverse. Si je débats contre un partisan de la peine de mort, on ne me reprochera pas de ne présenter que les arguments contre la peine de mort. Oui mais voilà, cette façon de procéder ne me paraît acceptable qu’à la condition, précisément, qu’elle prenne place dans un débat. C’est le fait que mes arguments, à la fois, réfutent les arguments de mes adversaires et soient susceptibles d’être réfutés par eux, qui garantit leur relativité et m’autorise à ne pas faire moi-même le pour et le contre. C’est une question de respect pour mon auditoire ou pour mes lecteur/trice-s (qui peuvent aussi être, en l’occurrence, mes adversaires) : quoi que je dise, ce ne sera pas le dernier mot de la question, et leur intelligence pourra s’exercer à renforcer mes arguments, à les nuancer, à les détruire, etc.

Le problème, c’est que la position de John Mullen ne s’inscrit pas dans le cadre d’un débat ; elle est à la lettre irréfutable. Comme je l’ai déjà dit, les éléments qui vont dans le sens du racisme et les éléments qui vont dans le sens de l’antiracisme ne se détruisent pas entre eux. Par conséquent, on peut toujours développer, à côté de ce que dit John Mullen, des arguments tendant à montrer qu’Exhibit B est, en fait, antiraciste ; il n’empêche que l’argumentation de Mullen demeure, en droit, hors de portée. (L’inverse est vrai aussi : ses arguments n’atteignent pas les arguments qui vont dans le sens contraire.) La seule manière de résoudre la contradiction, le seul catalyseur susceptible de permettre une synthèse entre les deux argumentations parallèles, c’est l’expérience personnelle du spectacle par le/la spectateur/trice. Or c’est précisément ce que John Mullen entend refuser à ses lecteur/trice-s, puisque son but politique est de faire annuler la représentation d’Exhibit B en France. John Mullen veut que le moins de monde possible puisse se faire, par soi-même, une idée du contenu réel du spectacle.

Pour résumer, il y a deux manières de laisser entendre à un-e lecteur/trice que la position défendue dans un article n’est pas la seule position possible :

  • soit cet article s’inscrit dans le cadre d’un débat rationnel, fondé sur un échange d’arguments qui s’entre-réfutent et s’entre-détruisent : dans ce cas, chacun de mes arguments fonctionne implicitement comme un appel à l’esprit critique du/de la lecteur/trice, et l’invitent à imaginer les autres arguments possibles, pour et contre ;
  • soit cet article, par son propos, échappe à la réfutabilité, parce que les arguments qu’il mobilise ne sont pas de ceux qui sont susceptibles d’être réfutés ou détruits par d’autres : c’est le cas, notamment, des jugements de goût sur un film, ou des jugements politiques du genre « Gravity est sexiste », « Exhibit B est raciste », etc. Dans ce cas, le/la lecteur/trice a au moins la possibilité de se faire un avis par lui-même, en voyant le film ou l’exposition concerné-e. S’il n’en a pas la possibilité matérielle (il n’y a pas de cinéma près de chez lui, tous les billets de l’exposition sont déjà partis…), il a au moins la possibilité de réserver son jugement. Or John Mullen ne demande pas à son/sa lecteur/trice de réserver son jugement jusqu’à ce qu’il/elle ait vu Exhibit B : il lui demande de signer une pétition pour que personne ne puisse le voir !

Finalement, la position de John Mullen se fait passer pour ce qu’elle n’est pas. En adoptant la forme d’une pétition accompagnée d’un argumentaire, en sollicitant l’avis du/de la lecteur/trice, elle se donne l’air d’une position rationnelle, susceptible donc d’être rationnellement rejetée ou adoptée. Or ce n’est pas vrai : on ne peut pas argumenter contre la position de Mullen (et donc, on ne peut pas non plus véritablement argumenter pour), et le seul moyen disponible pour se faire avis (à savoir : voir le spectacle) nous est interdit. La position de John Mullen est donc, en un sens, manipulatrice – et cette manipulation appelle la condamnation morale la plus vigoureuse.

Il serait fâcheux que l’obscurantisme et la manipulation aient gain de cause. Il serait fâcheux que la censure ait gain de cause. J’emploie ce terme à dessein, car on me l’a reproché : on m’a objecté qu’il y avait des censures légitimes, et puis qu’il ne s’agissait pas d’interdire l’œuvre mais simplement de la déprogrammer, etc. On m’a signalé que les termes de censure et de liberté d’expression, sans autre précision, étaient plus confusants qu’autre chose : si une revue refuse un article, s’agit-il d’une censure, ou bien de l’exercice légitime de la liberté d’expression de la part du comité éditorial de la revue ? C’est une discussion intéressante, dans laquelle je n’ai pas la place de réellement rentrer ici. Mais il me suffira de signaler qu’en l’occurrence, je trouve moralement injustifiée la censure contre Exhibit B, même en prenant le mot censure dans son sens le plus faible, qui est aussi le sens le plus large. Je trouverais parfaitement injustifié le fait même de tenter de dissuader un-e ami-e d’aller voir cette exposition. J’ai lu, récemment, le livre polémique d’Édouard Louis En finir avec Eddy Bellegueule, que certaines personnes (y compris d’extrême gauche) trouvent très bien et que d’autres (à l’extrême gauche également) trouvent plein de mépris à l’égard des pauvres. Je suis content d’avoir pu le lire et d’avoir pu me faire un avis ; je n’aurais pas du tout apprécié qu’on me demande de ne pas le lire, et à plus forte raison qu’on tente de m’en empêcher. J’aurais considéré cela comme une insulte faite à mon intelligence, et j’aurais envoyé paître les censeur/euse-s. L’attitude de John Mullen, en l’occurrence, appelle le même genre de réponses. Je souhaite donc vivement qu’Exhibit B puisse se tenir à Paris, et partout ailleurs, et je vous invite à ne pas signer cette honteuse pétition.


[1] J’en profite pour rappeler ce que j’écrivais naguère à propos de la critique de Paul Rigouste, du site Le cinéma est politique, sur le film Gravity :

Je ne reprocherais pas (en tout cas, pas dans cette série de billets) aux articles de LCEP d’être faux. Je leur reprocherais volontiers, par contre, de chercher à établir leur validité en vertu d’une conception inadaptée du principe de non-contradiction. L’arrogance dont font preuve certains auteurs (Paul Rigouste, en l’occurrence), et le ton général des articles et des commentaires, me laissent penser que les contributeur/trice-s du site partent du principe suivant : montrer qu’un film est X-phobe*, cela revient à montrer que le film n’est pas non-X-phobe. Or c’est visiblement plus compliqué que cela.

[2] Film que je n’ai pas plus vu que je n’ai vu Exhibit B.

[3] Ce presque est imprécis, mais je n’ai pas mieux à proposer. Je n’ai pas d’idée précise quant au seuil en deçà du quel on peut légitimement traiter les opinions discordantes comme d’insignifiantes scories.

[4] Un supporter de la pétition m’a dit, alors que je mentionnais cette critique positive sur Facebook, que mon argument tombait parce que, parmi les gens qui avaient vu l’exposition, les avis étaient partagés. Mais ce n’est rien comprendre à mon argument ! Que les avis soient partagés, et donc qu’Exhibit B n’ait pas de sens objectif (et en particulier pas celui que John Mullen lui donne), c’est précisément mon point…