La charge de la preuve, encore

J’ai lu, sur Facebook, une publication très imprudente du “Réseau classe/genre/race », apportant un « soutien total au sociologue Akim Oualhaci, qui vient de subir pour la troisième année consécutive une discrimination raciste de la part du jury d’admission du CNRS qui s’acharne à le déclasser. » Le message rappelle la grande valeur scientifique de l’intéressé, ainsi que la mobilisation en sa faveur de plusieurs syndicats, et contient des formules tonitruantes comme :

Il s’agit purement et simplement de racisme !

Le CNRS ne veut tout simplement pas de cet Arabe, et s’emploie à lui barrer la route, comme il l’a déjà fait par le passé avec d’autres.

[…]

Nous dénonçons le jury d’admission du CNRS comme menant une politique répugnante de racisme.

Ce réseau ignore peut-être que ces déclassements, au CNRS, sont monnaie courante depuis quelques années. On peut trouver cela déplorable, mais il y a de nombreux précédents, touchant aussi, bien sûr, des non-racisé-e-s. Cela pourrait donc être une bonne idée d’éviter de se ruer sur le moindre fait divers pour y trouver une confirmation artificielle de théories préconçues.

Cela étant dit, si je fais ce post, ce n’est pas juste pour défendre le CNRS ou dire du mal du Réseau classe/genre/race, mais parce qu’en discutant de cette histoire sur Facebook avant-hier, on m’a opposé un argument que je trouve très mauvais et que je ne lisais malheureusement pas pour la première fois. Et c’est cette argumentation-là que je voudrais critiquer. Mon propos était de dire que rien ne prouvait que le déclassement de Oualhaci soit raciste ; mon interlocuteur (qui avait partagé et approuvé la publication du Réseau classe/genre/race) m’a répondu que ce n’était pas à lui de prouver que cette décision était raciste, que c’était plutôt au CNRS de prouver que cette décision n’était pas raciste, que c’était à cette institution de mettre en place les contrôles et les procédures adéquates pour garantir le caractère non raciste de son recrutement, et qu’il fallait donc « inverser la charge de la preuve » (voir cet article, pour une discussion plus ancienne sur le sujet, qui prenait le problème sous un autre angle).

J’ai l’impression qu’on traite ici la question de la « charge de la preuve » comme on traite souvent, dans les discussions sur les violences sexuelles, la question de la « présomption d’innocence », à savoir : en oubliant qu’il s’agit de protocoles juridiques, qui servent, en contexte judiciaire, à prendre une décision, mais qui ne sauraient entretenir qu’un rapport très lointain avec la réalité des faits. La « charge de la preuve » n’est pas un protocole d’établissement de la vérité. Savoir à qui revient la charge de la preuve est une convention, nécessaire dans certains contextes institutionnels, mais le fait que la « charge de la preuve » revienne à l’accusateur/trice ou à l’accusé-e n’est pas une loi logique (contrairement au principe de non-contradiction par exemple). Donc si un débat, sur Facebook, porte sur la question de savoir si le déclassement de Oualhaci est raciste ou non, la réponse « On n’en sait rien » est une réponse valable, précisément parce que le débat vise à l’établissement de la vérité, et pas à une prise de décision.

On pourrait éventuellement envisager une procédure de contestation de la décision dans laquelle il y aurait une présomption de racisme (par exemple si on estime que le CNRS n’a pas fait ce qu’il fallait pour se prémunir de ce genre de biais), et donc dans laquelle la « charge de la preuve » reviendrait à la défense (au CNRS). Mais quand bien même le CNRS échouerait alors à faire la preuve de son non-racisme, cela n’impliquerait pas que le déclassement de Oualhaci était réellement raciste : cela créerait simplement la fiction juridique selon laquelle il était raciste (et cette fiction juridique, bien sûr, aurait des conséquences dans la vie réelle, comme toutes les fictions juridiques).

Simplement, quand on est sur Facebook et qu’on débat sur des faits, on n’est pas dans un contexte où ces fictions juridiques sont possibles. La seule chose qu’il nous soit permis de faire, c’est d’examiner les faits. Et si on n’a pas de preuve que le déclassement de Oualhaci est raciste, quand bien même cette absence de preuve serait due à des négligences de la part du CNRS, eh bien tant pis : on ne peut rien dire d’autre que « On ne sait pas ». C’est peut-être frustrant, mais on a des devoirs envers la vérité. On ne peut pas réellement débattre sur autre chose que sur les faits, c’est la structure du langage qui veut cela. Quand je lis : « Le déclassement de Oualhaci est raciste », je comprends nécessairement ceci : « Il est vrai que le déclassement de Oualhaci est raciste ». Je ne peux pas comprendre quelque chose comme : « Je ne sais pas si le recrutement de Oualhaci est raciste mais je vais dire que oui parce que sinon ce n’est pas juste. » Ce n’est pas ma faute, c’est juste comme ça que le langage fonctionne.

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La charge de la preuve

Je me suis récemment retrouvé à défendre, dans un débat, une thèse qui me semble évidente et de bon sens, à savoir que les individus sont les seuls types d’êtres qui soient dotés d’une subjectivité, et que les sociétés humaines, au contraire, n’avaient pas de subjectivité. Un interlocuteur m’a sommé de justifier ce point de vue, sans me donner le moindre élément qui pourrait expliquer qu’il ne fût pas d’accord avec moi, sans ouvrir la moindre piste de réfutation, sans même me montrer en quoi ma position faisait problème. Je me suis alors retrouvé bien dépourvu, et je lui ai demandé pourquoi il pensait que ma théorie n’était pas satisfaisante. Il a refusé de répondre et m’a rétorqué que la charge de la preuve me revenait, parce que, paraît-il, c’est à celui qui énonce une affirmation qu’il appartient de la prouver.

Cette thèse me paraît douteuse, et des contre-exemples me viennent assez vite à l’esprit. Par exemple, je peux soutenir la thèse qu’il n’existe pas un Dieu tout-puissant en forme de castor qui compte envoyer en enfer toutes celles et ceux qui ne mangent pas de cornichons à tous les repas. Cette thèse me paraît indubitablement vraie, et pourtant je ne vois pas comment je pourrais la prouver autrement que négativement, c’est-à-dire en montrant qu’il n’y a aucun argument probant en faveur de la thèse adverse.

Bien sûr, l’absence de preuve de l’existence n’est pas une preuve de la non-existence, et en un certain sens, pour le logicien, il n’existe pas de preuve absolue qu’un tel Dieu n’existe pas. Cependant ma certitude qu’un tel Dieu n’existe pas est psychologiquement aussi forte que ma certitude que Paris est la capitale de la France. Le logicien pourra dire tout ce qu’il voudra, en l’occurrence, les preuves négatives me suffisent – non seulement pour assoir ma croyance, mais aussi pour vivre ma vie en fonction d’elle : je ne mange pas, et ne mangerai pas, de cornichons à tous les repas.

Cette petite réflexion me suggère que lorsque certains faits ne peuvent pas faire l’objet d’une démonstration logique irréfutable (et il me semble que lorsqu’il s’agit de démontrer l’inexistence de quelque chose, c’est toujours le cas), on se satisfait assez bien d’un niveau de preuve un peu inférieur. Ce niveau de preuve inférieur ne permet peut-être pas d’arriver à des certitudes logiques absolues, mais il permet néanmoins d’arriver à des certitudes assez fortes pour qu’on agisse en fonction d’elles, et pour qu’on s’en serve comme fondement pour d’autres raisonnements ultérieurs.

Par conséquent, quand j’énonce une thèse, il arrive que je puisse considère sa simple robustesse à la réfutation comme une preuve suffisante de sa validité. Mais alors, ce n’est pas à moi que revient dans ce cas la charge de la preuve. Dans quelles circonstances cela est-il vrai ? Je me contenterais ici de débroussailler un peu ce point, et de faire remarquer que vraisemblablement, en extrapolant à partir de l’exemple cité plus haut, la charge de la preuve revient plutôt à celui ou celle qui affirme l’existence d’une chose qu’à celui ou celle qui affirme sa non-existence ; et qu’elle revient plutôt à celui ou celle qui affirme une opinion paradoxale qu’à celui ou celle qui se cale sur le bon sens.

2.

Mais plus fondamentalement, cette question de la charge de la preuve est peut-être mal posée. Normalement, quand on débat – dans la vraie vie ou sur internet – il n’y a pas un jury qui fixe les règles, qui compte les points et qui proclame un vainqueur à la fin. L’enjeu, théoriquement, n’est pas de remporter un concours, mais de convaincre l’autre, ou les tiers qui nous écoutent ou nous lisent, ou au moins d’ébranler les convictions de cet autre ou de ces tiers.

Du coup, la charge de la preuve, eh bien elle revient toujours à celui ou celle (ou à ceux, car elle peut revenir aux deux simultanément) qui n’a pas convaincu l’autre et qui voudrait pourtant le convaincre. Et même si cet-te autre est borné-e, un peu bête et qu’il/elle n’y met pas du sien, tant qu’on ne l’a pas conduit-e à modifier un tant soit peu sa position de départ, la charge de la preuve nous revient. Et si le but est de convaincre un public, tant qu’on estime que ce public a de bonnes chances de ne pas être convaincu par nos arguments, la charge de la preuve nous revient.

Cela me paraît un principe général beaucoup plus efficace et sain que les affirmations péremptoires et partielles (qui ont toutes cependant une part de vérité, mais loin d’être absolue) comme : « La charge de la preuve revient à celui qui affirme » (par opposition au sceptique qui met toute affirmation en doute), « La charge de la preuve revient à celui qui affirme l’existence d’une chose » (par opposition à celui qui affirme une non-existence) ou « La charge de la preuve revient à celui qui énonce une opinion paradoxale » (par opposition à celui qui énonce une position de bon sens).

En fait, ces affirmations péremptoires et partielles ne sont que des applications particulières du principe général (ce qui explique qu’elles soient partiellement valables, et qu’elles ne le soient que partiellement). Le bon sens rationnel des gens va spontanément attendre de certaines positions qu’elles soient plus solidement défendues que d’autres, et par exemple se montrer plus exigeant envers une opinion paradoxale qu’envers une opinion de bon sens, ou envers une opinion ferme (une affirmation, une thèse), qu’envers une opinion molle (un doute exprimé). Mais ces affirmations sont justifiées par la psychologie des gens, pas par une règle d’or du débat qui serait inscrite de toute éternité dans les cieux.

Genre et sexe

La doxa des milieux militants impose de distinguer le « genre », qui serait socialement construit, du « sexe », qui, « naturel » ou non, quoi que cela veuille dire (et il y a des débats là-dessus), aurait en tout cas un ancrage biologique, et correspondrait, chez un individu donné, à un certain état de ses organes génitaux externes et internes, de ses caractères sexuels secondaires (pilosité, masse musculaire…), de ses chromosomes, de ses gamètes, etc. Il y a des gens pour lesquels cette distinction est extrêmement utile, comme les trans, qui sont précisément dans la situation où genre et sexe ne correspondent pas.

Seulement, il y a aussi beaucoup de gens qui ne sont pas trans, comme moi, et pour ces personnes, la question des rapports entre genre et sexe se pose différemment. Il me semble même qu’il y a des cas où la distinction entre les deux concepts, et l’absence d’un concept-parapluie qui engloberait les deux, sont source de problèmes. J’aimerais faire un parallèle avec la notion marxiste de « classe » : on distingue la « classe-en-soi », définie objectivement par sa position dans les rapports d’exploitation, et la « classe-pour-soi », c’est-à-dire la classe en tant qu’elle a conscience de son unité et de ses intérêts communs, en tant qu’elle est organisée dans des syndicats et/ou des partis, etc. La distinction analytique entre les deux concepts est pertinente, et permet de saisir le réel avec précision. Mais il arrive aussi que l’on ait besoin de parler de « classe » tout court, parce qu’on se place à un niveau d’abstraction où la distinction cesse d’être pertinente. Si je parle de la « lutte des classes », par exemple, celle-ci peut affecter la classe ouvrière « en-soi » si elle consiste en une offensive des patron-ne-s pour faire baisser le coût du travail, par exemple, mais aussi la classe ouvrière « pour-soi » si cette offensive patronale a pour conséquence de susciter des grèves et de renforcer les syndicats. Ici, la syntaxe permet bien d’exprimer ce dont il s’agit : on un concept général, « classe », qui se divise en deux concepts, « classe-en-soi » et « classe-pour-soi », désignés par l’ajout d’une locution adjectivale au concept de base. Du coup, on peut choisir ou non de spécifier, selon les besoins, le concept de « classe ». Il est regrettable qu’il n’existe pas, de même, un concept général de sexe-genre, qui pourrait être « sexe » ou « genre », et qui n’empêcherait pas, selon les besoins, de parler de sexe social et de sexe biologique, ou de genre social et de genre biologique. J’extrapole peut-être, mais j’ai tendance à voir dans ce déplorable état de fait linguistique le signe d’une certaine manie analytique, d’une hostilité aux concepts synthétiques (soupçonnés, peut-être, d’invisibiliser les minorités et les situations particulières), dans les milieux militants féministes. Mais il faudrait creuser ce point.

De quels points de vue, donc, la distinction genre/sexe est-elle inutile ou nuisible ?

D’abord, sans doute, d’un point de vue historique et social. Il m’est arrivé, un jour, de débattre sur l’évidence phénoménale de la divisions de l’humanité en deux genres-sexes – et précisément, je ne savais pas s’il valait mieux dire « genre » ou « sexe », car c’était à la fois les deux que je voulais dire. Il s’agissait de comparer, à cet égard, la race et le sexe : autant il n’y a aucune évidence phénoménale de la division de l’humanité en races (et les scientifiques racistes du XVIII^e siècle qui tentent d’établir quelles sont les races humaines proposent des solutions spectaculairement différentes, repérant certains cinq races, certains huit, certains dix, aux frontières très changeantes…), autant la division binaire homme/femme possède une grande régularité à travers les sociétés – à vrai dire, je me demande même si elle n’est pas universelle, car je n’ai pas de contre-exemple qui me vienne en tête, et s’il en existait de convaincants je suppose que des féministes me les auraient déjà sortis. Or cette division homme/femme est à la fois une division de sexe et de genre : de sexe, bien sûr, parce qu’il y a bien à chaque fois environ 50% de la population qui a un pénis, des testicules et des spermatozoïdes, et 50% qui a un vagin, des ovaires, des ovules et un utérus ; et qu’en outre cette division binaire a une très grande importance pour la reproduction de l’espèce ; mais de genre, aussi, parce qu’il y a bien, à chaque fois, des rôles sociaux différenciés entre les porteuses d’utérus et ceux qui n’en portent pas. Quelles que soient les raisons précises qu’ils en donnent, des anthropologues matérialistes comme Christophe Darmangeat ou Paola Tabet sont, je crois, d’accord pour dire que la division des sociétés en deux genres est un (quasi ?) invariant, d’ailleurs (quasiment ?) toujours à l’avantage des hommes. La division en deux sexes engendre immédiatement, ou se confond avec, une division en deux genres, et il n’y a pas lieu, il est même absurde, de les distinguer. Bien sûr, dans chaque société, même très reculée dans le temps, il est possible qu’il y ait eu des personnes porteuses d’utérus qui se soient identifiées comme hommes, etc. Mais si on se place à un niveau historique et social, ces exceptions peuvent et doivent être tenues pour non pertinentes et négligeables.

Ensuite, d’un point de vue psychogénétique. Certes, il y a des personnes qui, à partir d’un sexe masculin, développent une identité de genre féminine. Cependant, dans la grande majorité des cas, les personnes dotées d’un sexe masculin vont développer une identité de genre masculine ; le caractère statistiquement écrasant de cette configuration harmonieuse des rapports entre genre et sexe ne peut pas être un hasard. Quand un médecin, à la naissance d’un bébé mâle, dit : « c’est un garçon », il fait indissociablement deux choses : descriptivement, il constate l’appartenance du nouveau-né au sexe mâle ; performativement, il inaugure son entrée dans le genre masculin. Et cette identification originelle du sexe et du genre, chez les personnes cisgenres, est confirmée à chaque étape de la vie. Dans le cas des personnes cisgenres, on peut bien dire que leur sexe (masculin par exemple) est la cause de leur genre. Le récit de la vie d’un homme cis, par exemple, doit traiter comme un phénomène unique, ou comme deux phénomènes si étroitement corrélés qu’ils en deviennent uniques, son sexe mâle et son genre masculin. Il n’y a pas d’indépendance suffisante entre les deux faits pour qu’on puisse les distinguer conceptuellement. Bien sûr, à cet égard, la psychogenèse d’une personne trans fait apparaître la nécessité de la distinction sexe / genre ; mais c’est une erreur de croire que le cas des trans permet de mettre au jour une distinction à la validité universelle. En fait, la vie des trans et la vie des cis ne peuvent pas, à cet égard, se penser avec les mêmes concepts.

Enfin, d’un point de vue phénoménologique, et c’est ce qui me paraît le plus convaincant. Je suis un homme cis, et mon expérience de la masculinité est désespérément synthétique. On ne peut pas la réduire à ce que l’on appelle « genre » : bien sûr, si je suis un homme, c’est parce qu’on dit « il » en parlant de moi, qu’on me considère comme un homme, etc. Mais c’est aussi parce que j’ai un pénis que je suis un homme. Mes organes sexuels et l’usage que j’en fais participent, non seulement de la construction de ma masculinité, mais aussi de ma perception de moi-même en tant qu’homme. Si la distinction entre genre et sexe a pour fonction de mettre en évidence une distance, une possible non-coïncidence, ou au moins une coïncidence non immédiate entre genre et sexe, alors elle tombe à plat quand, précisément, l’expérience vécue des gens, expérience dont il faut bien parler et qu’il faut bien des mots pour dire, est celle de la coïncidence immédiate entre, en gros, un pronom et un organe.

Les mots sont ce qu’ils sont, et il va bien falloir faire avec, si ennuyeux soient-ils parfois. Mon argument est surtout méthodologique : au-delà de la question spécifique du genre et du sexe, il vise l’usage que l’on fait des concepts. Je confesse une certaine aversion pour les gens qui découpent le réel en tranche sans se préoccuper de le réunifier – ma vision des choses, qu’exprime d’ailleurs le titre de mon blog, consiste plutôt dans l’idée que l’esprit d’analyse et l’esprit de synthèse sont deux vertus, et que c’est en les combinant, en passant de l’un à l’autre, en enrichissant l’un par l’autre, qu’on saisit le mieux le monde. La distinction genre / sexe, adéquate à rendre compte de la vie et de la psyché de certaines personnes, échoue à décrire d’autres faits. La moulinette analytique, maniée dogmatiquement ou précipitée dans le langage, pose au moins autant de problèmes qu’elle n’en résout.

De la pensée à l’action : retour sur un malentendu

Dans une conversation récente j’ai résumé à un ami, mais peut-être mal, le contenu de ce billet dont l’idée est qu’il n’y a pas de rapport simple entre la pensée et l’action, et qu’en un sens cela ne veut rien dire de prétendre agir selon ce qu’on pense. Ledit ami, un peu moqueur, m’a accusé de faire l’éloge de l’inaction, et de tenir une position absurde. Je voudrais ici me défendre. Je ne pense pas, ni que ma position soit absurde, ni qu’il s’agisse vraiment de ma part d’un éloge de l’inaction. Et je vais mobiliser, pour le montrer, deux arguments très différents.

1. Il n’y a pas que la « pensée » dans la vie

D’abord, ce n’est pas parce que l’action ne peut pas se déduire de la pensée, qu’elle ne peut pas découler d’autre chose. Je recopie tel quel un statut Facebook que j’ai publié récemment, non pour engager une discussion sur son contenu précis, mais pour illustrer ce que je veux dire :

Si je me sens d’extrême gauche, ce n’est pas parce que je suis rationnellement convaincu que les marxistes ont raison. Je n’ai pas lu Le Capital, et même si je l’avais lu, compris et étudié, je serais encore impuissant à répondre adéquatement aux objections qui lui sont faites par des économistes non marxistes. Je ne vais pas faire semblant de m’être approprié une doctrine que je ne peux guère croire que sur parole.

Non, mes raisons sont beaucoup plus profondes. Mes raisons, c’est Emmanuelle Cosse, qui rallie sans scrupule un gouvernement qu’elle dénigrait deux semaines plus tôt, c’est François Hollande et Manuel Valls, qui s’apprêtent à faire voter par le parlement un copié-collé du programme du MEDEF tout en continuant cyniquement à se dire de gauche, c’est Sarkozy et toutes les affaires qu’il traîne au cul, et je ne parle même pas du clan Le Pen. Ma fidélité et ma sympathie à l’égard de la gauche anticapitaliste relèvent sans doute surtout de la posture éthique : d’un côté il y a des gens qui, autant que je puisse le savoir, sont pour l’essentiel probes et honnêtes ; de l’autre il y a les opportunistes, les menteur/ses, les tricheur/se-s, les corrompu-e-s. La hideur morale de la classe politique suffit à me tenir éloigné d’elle. On en rediscutera peut-être le jour où il y aura, dans ce pays, des écologistes intègres, des sociaux-démocrates intègres, des libéraux intègres, des républicains intègres, des centristes intègres, des réactionnaires intègres, bref des gens qui ne pensent pas comme moi mais dont on puisse prendre un minimum le projet au sérieux. En attendant, je sais quel est mon camp, et d’une manière bien plus sûre et bien plus ferme que si ma décision était le résultat d’un examen rationnel et technique des positions politiques et économiques portées par les un-e-s et les autres.

Ce que je veux dire par là, c’est que dans l’engagement militant de probablement tout le monde ou presque, l’essentiel se joue ailleurs qu’à un niveau rationnel. On peut prendre parti par dégoût contre l’attitude de ceux et celles qui nous dirigent. On peut aussi très bien être amené à militer, à se mobiliser, parce qu’instinctivement le sort fait à telle catégorie de personnes (au hasard, en ce moment, les migrant-e-s ?) nous révulse. Ce qui nous meut, ce sont d’abord des affects, des principes, des valeurs, des intuitions morales, voire des émotions – l’amour ou l’amitié que l’on porte à des gens qui luttent ne peuvent-ils pas être des mobiles puissants pour faire comme eux ? C’est sans doute largement comme cela que les choses se passent, et ce n’est pas forcément grave. Dans ce billet, j’avais essayé de démontrer que la morale ne pouvait pas avoir de fondement rationnel, et que c’était plutôt une bonne chose, car nos croyances morales fondamentales (l’universalisme moral par exemple) sont plus pérennes, plus profondément ancrées en nous que n’importe quel résultat de n’importe quelle déduction rationnelle, toujours susceptible d’être remise en cause par un nouvel argument ou un nouveau fais. Eh bien là, c’est pareil : il me semble qu’un engagement sensible, qui part des tripes ou du cœur plutôt que du cerveau, a toutes les chances d’être plus durable, moins superficiel, qu’en engagement bâti sur la raison.

Bien sûr, on me rétorquera que tout engagement est toujours partiellement sensible et partiellement rationnel, et que donc je tords le bâton et verse dans l’irrationalisme… Mais j’y viens.

2. Sur le statut de mes billets

Il faut que je dise un mot du statut des idées que j’avance dans mes articles. En fait, sans doute parce que j’avais conscience du caractère potentiellement absurde de mes conclusions, j’avais déjà pris mes précautions dans le billet incriminé. J’écrivais, en manière de « pirouette conclusive » :

Bien sûr, on hésitera à aller jusqu’au bout du mouvement amorcé ci-dessus, et à affirmer franchement qu’il n’y a pas un certain rapport de conformité, même lointain, même distendu, entre ce que l’on pense et ce que l’on fait. Il est patent que certaines idées prédisposent à certaines actions.

Bien sûr, on me répondra (on m’a répondu !) que le rapport entre pensée et action est lui-même dialectique, qu’il ne doit pas se penser sur le mode d’une simple homologie ou d’un simple parallélisme.

Mais tant qu’on ne m’expliquera pas exactement de quelle nature, alors, est ce rapport, on ne me convaincra pas de renoncer à une position maximaliste et aporétique – dont le but réel, comme souvent sur ce blog, est d’inquiéter mon/ma lecteur/trice, plus que de lui apporter des réponses.

J’insiste sur la dernière phrase : il s’agit d’ « inquiéter mon/ma lecteur/trice », c’est-à-dire, au sens étymologique, non pas de lui faire peur, mais de le/la déranger dans ses certitudes et son confort. C’est que j’ai une vision vraiment collaborative de ce blog – et je ne dis pas cela en référence aux gens qui, m’ayant lu, me laissent des commentaires (et je les remercie), mais aussi aux gens qui me lisent silencieusement, et qui, peut-être, repensent un jour et sans s’y attendre à quelque chose qu’ils ont jadis lu ici. La pensée infuse, les idées mûrissent, et sous une forme qui n’est jamais tout à fait celle sous laquelle elles ont été exposées : c’est à cette condition qu’elles sont vivantes. Ce sera telle bribe de billet, tel aspect d’un raisonnement, éventuellement déformé, corrigé ou précisé (mais tant mieux), qui peut-être donnera à tel-le ou tel-le de mes lecteur/trice-s, face à un problème ou dans une discussion, le déclic pour, à un moment donné, penser mieux. Je n’interdis à personne d’être convaincu de A à Z par mes raisonnements, mais ce n’est pas la seule manière dont je serais heureux que mon blog soit utile.

Tout cela est fortement lié à l’éloge que j’avais un jour fait de la « philosophie non démonstrative », qui procède par ajout de propositions (au sens où l’on « propose » quelque chose, une idée, et non au sens grammatical du terme) plutôt que par démonstration rationnelle en bonne et due forme. L’idée est que l’une des modalités possibles de l’activité philosophique consiste simplement à mettre des choses dans la tête des gens, et à les y laisser vivre leur vie. La question de la valeur de vérité des choses en question devient alors secondaire : les gens ont désormais, à leur disposition, un modèle de raisonnement qui ne sera probablement pas applicable tel quel à tous les coups, mais qui leur fournira parfois bien opportunément le déclic dont je parlais plus haut. Il s’agit d’un modèle additif plutôt que soustractif de la pensée : le tout est de donner des clés de compréhension, d’enrichir les esprits en accroissant leur capacité à saisir le monde, et non d’imposer des thèses qui viendraient à la place d’autres thèses. La pensée soustractive, c’est la pensée mathématique : un théorème démontré relègue dans le faux, en vertu du principe de non-contradiction, tous les énoncés auxquels il s’oppose. La pensée additive, c’est la pensée philosophique lorsqu’elle fait confiance, par exemple, à la valeur herméneutique de l’apologue ou de l’aphorisme, et qu’elle essaye de doter les gens d’un peu plus de clés mentales.

Des exemples ? La plupart de mes billets à la conclusion polémique pourraient sans doute faire l’affaire. J’avais montré qu’il était absurde que les milieux militants cherchent à être safe. Absurde, l’est-ce toujours ? Peut-être pas, il doit bien y avoir des cas où cette revendication est légitime. Il n’empêche : mes arguments valent, obstinément, et sont toujours là pour contrebalancer les arguments en sens contraire ; il arrive qu’ils l’emportent sur eux, et à ce moment-là il est bon de les avoir en tête. Cela assouplit l’esprit et permet, parfois, de penser le réel.

Un exemple encore meilleur. Les dominant-e-s ont-ils/elles un avantage épistémologique pour penser la domination ? J’avais montré que oui, et je maintiens, à condition de ne pas considérer pour autant comme fausse la proposition inverse. Les dominé-e-s aussi ont, ou peuvent avoir, un avantage épistémologique pour penser leur domination. Mais cette idée-là est banale dans certains milieux militants ; en être convaincu-e est utile, mais n’aide certainement pas à penser toutes les situations qui peuvent se présenter, et encore moins à penser le caractère contradictoire des situations. Mon article aide à cela. Et la preuve que j’ai raison (ou parfois raison, mais je ne prétends pas plus) réside simplement dans le fait que mes arguments soient parfois utilisables. J’ai commenté le cas de cette philosophe handicapée que sa situation de personne handicapée limitait manifestement dans ses investigations philosophiques, et j’ai pu illustrer grâce à lui le postulat d’un avantage épistémologique des dominant-e-s. Le cas d’Elisabeth Barnes, puisque tel est son nom, est anecdotique en soi, mais je n’ai pu le commenter que parce que j’avais en tête, en en prenant connaissance, des arguments dont je sentais qu’ils étaient parfois vrais.

Pour radicaliser le propos (mais je n’ai aucun scrupule à le faire, compte tenu de ce que je viens d’expliquer…), je dirais qu’à la limite mes arguments ne sont ni vrais ni faux, mais adéquats ou inadéquats à une situation. C’est comme un outil : un marteau, un tournevis ne sont ni vrais ni faux, mais plus ou moins appropriés à une situation précise, comme celle où on a besoin d’enfoncer un clou. Il y a des outils qui sont sans doute plus utiles que d’autres, qui servent plus souvent que d’autres, mais on n’est pas obligé-e de savoir, au moment où on les fabrique, quelle est l’étendue exacte de leur utilité. Et on n’est pas obligé-e, quand on produit un argument, de savoir quel est son domaine exact de validité. On revanche, lorsque la boîte à outils dont on dispose est d’une capacité illimitée (et c’est le cas de notre cerveau), on a intérêt à avoir le plus d’outils possibles.

C’est en ce sens que je dis qu’on ne peut pas passer de la pensée à l’action. Ce n’est pas toujours vrai, ou ce n’est pas absolument vrai, mais il arrive que cela vaille, et que ce soit mes arguments qui permettent de penser une situation.

Peut-être que, disant cela, je parais me soustraire lâchement à une exigence élémentaire de falsifiabilité et de réfutabilité : si rien n’est faux, puis-je tout dire ? Oui – en un sens, je ne peux pas avoir tort, et vous non plus. Là aussi, j’exagère, mais justement : ne me croyez pas sur parole, et souvenez vous simplement de ce que je dis quand vous en aurez besoin.

Avantage épistémologique des dominant-e-s : un exemple

Dans un article déjà ancien, j’évoquais l’idée que les dominant-e-s pouvaient jouir d’un avantage épistémologique pour parler des dominations, parce qu’ils avaient moins de biais cognitifs les empêchant d’adopter certaines positions. J’écrivais ainsi :

Le fond du problème est là : les dominé-e-s ont toujours beaucoup plus intérêt à renverser la domination que les dominant-e-s à la maintenir. Et s’il est vrai que la neutralité épistémologique est un idéal inatteignable, on peut toutefois déduire de ce qui précède que la position du/de la dominant-e en constitue une bien meilleure approximation que celle du/de la dominé-e. Concrètement, qu’est-ce que cela signifie ? Pour un-e dominant-e, adopter tous les points de vue possibles sur une question ne coûte rien, ou presque : fût-ce au titre d’un jeu de l’esprit, il lui est possible d’examiner sérieusement, rationnellement, et sans engagement affectif majeur des positions politiques opposées, aussi bien celles qui tendraient à renforcer sa domination que celles qui tendraient à la miner. À l’inverse, il est beaucoup plus coûteux pour un-e dominé-e de s’approprier, de faire siennes, les idées qui contredisent sa logique émancipatrice, dans la mesure où la question de la vérité des opinions en jeu est nécessairement parasitée par des questions relatives à leurs conséquences politiques. Il peut être acceptable pour une personne cisgenre de réfléchir posément à la question de savoir si la transexualité est ou non une maladie, s’il est légitime de rembourser les opérations de changement de sexe, etc. – quelles que soient les conclusions auxquelles elle arrive, son intégrité psychologique et affective ne sera menacée en rien. À l’inverse, une personne trans pourra à la rigueur entendre des propos transphobes, à la rigueur les énoncer pour les dénoncer, mais il lui sera certainement beaucoup plus difficile de se les approprier subjectivement, même momentanément et même en vue d’un dépassement ultérieur. Et même si cette personne joue le jeu de l’examen rationnel des arguments adverses, les dés sont pipés dès le départ dans la mesure où cet examen, structurellement, ne peut déboucher que sur une réfutation. Une personne trans et pauvre en attente d’être opérée ne peut psychologiquement pas (ou alors assez difficilement) consentir à l’idée que son opération puisse ne pas être remboursée.

Mais j’utilisais un exemple construit ad hoc. Or je suis tombé il y a quelques temps sur le témoignage d’une philosophe handicapée travaillant sur le handicap et qui, malgré elle, me donne raison.

Elisabeth Barnes, c’est son nom, explique à quel point il lui est difficile et douloureux de participer à des séminaires ou à des colloques où des collègues à elle expliquent (1) que si le choix se présente de sauver un-e handicapé-e ou un-e valide, il faut sauver le/la valide ; (2) que les handicapé-e-s ne devraient pas avoir d’enfant ; (3) que ce serait mieux si la mère d’un enfant handicapé avait eu un enfant valide à la place de son enfant handicapé ; (4) qu’il vaut mieux avorter quand on est enceinte d’un enfant handicapé. L’intensité des réactions affectives de Barnes, telle qu’elles les décrit[1], montre assez clairement que sa condition de handicapée lui interdit complètement, en l’occurrence, d’accomplir ce mouvement de la pensée qui me paraît, à moi, fondamental à toute recherche de la vérité : endosser, fût-ce temporairement, les arguments adverses, ou, tout au moins, les faire bénéficier du principe de charité. C’est d’autant plus gênant, en l’occurrence, que si certains des énoncés dénoncés peuvent effectivement paraître un peu brutaux, ça n’est pas le cas de tous – la proposition (3), par exemple, me paraît vraiment très défendable. De toute façon, vraies ou fausses, toutes devraient pouvoir être discutées posément entre philosophes, parce que même les fausses sont un moment de l’accès à la vérité.

Plus bas, Barnes écrit :

One of the biggest challenges to having my work on disability taken seriously is the worry that I am too ‘personally invested’ in the topic. And seeming emotional can only amplify those worries. Don’t get me wrong, I think those worries are absurd. I am personally invested in the topic of disability. Of course I am. But the last time I checked, most non-disabled people are also rather personally invested in the topic. That is, non-disabled people are personally invested in being non-disabled just as much as I am personally invested in being disabled. Disability – or lack thereof – is something everyone takes personally.

Je trouve l’argumentation assez étrange, vu ce qui précède. La fausse symétrie, ici, est un sophisme, comme je le pointais du reste dans mon article précédemment cité. Car si les « personnes non handicapées » sont « personnellement impliquées » par le fait qu’elles sont autant « non handicapées » que Barnes est handicapée, il n’empêche que les philosophes non handicapé-e-s peuvent adopter n’importe quel point de vue sans risque affectif pour eux/elles-mêmes, ce qui est bien la preuve que, toute argutie mise à part, ils/elles sont impliquées d’une manière infiniment moins intense que Barnes. Sara, dans les commentaires, a raison de relier cette question à celle de la neutralité du point de vue. Mais contrairement à ce qu’elle laisse entendre, j’affirme que les philosophes non handicapé-e-s sont beaucoup plus proches d’une neutralité de point de vue que ne l’est Barnes. J’en suis désolé pour elle. Mais peut-être, en l’occurrence, dois-je me payer le luxe d’être un peu cynique : il n’est écrit nulle part que la réalité ne puisse pas être cruelle.

En réponse à un commentaire de Solipsist, Barnes précise que ce qui la gêne, ce n’est pas tant que certain-e-s philosophes tiennent ces positions qu’elles juge pénibles, que le fait qu’ils/elles les posent comme des hypothèses évidentes, n’ayant pas besoin d’être démontrées. À la limite, affirme-t-elle même, elle écouterait avec moins de tristesse et de colère une démonstration sérieuse de telles affirmations :

If someone has a very thoughtful, careful argument the conclusion of which is that, e.g., you really should leave the disabled person to die on a desert island if you have a choice to save some arbitrary non-disabled person instead, then I’m more than willing to listen, and I want to find out why they think this.

Mais premièrement, j’en doute un peu. Sur ce point, je ne veux pas parler à la place de Barnes, elle sait mieux que moi ce qu’elle ressent et ce qu’elle ressentirait ; cela dit on peut supposer que de façon générale une opinion offensante solidement démontrée peut très bien être encore plus offensante qu’une opinion offensante avancée sans argumentation. La seconde peut être rabattue sur la catégorie rassurante du préjugé, la première plus difficilement. Ou bien Barnes suppose, ce qui est audacieux, qu’une argumentation détaillée en faveur des thèses qu’elle conteste lui donnerait facilement l’occasion de les réfuter, parce que la faille logique sous-jacente apparaîtrait avec clarté ? C’est tout de même bien contestable.

Et deuxièmement, je suis d’accord avec ce commentaire : il n’est pas vrai que les positions que Barnes a en tête ne soient pas démontrées. Elles le sont, ou peuvent l’être, dans le cadre d’un système méta-éthique que le commentateur en question appelle l’utilitarisme hédoniste. Ce système peut lui-même être débattu, même si en dernière analyse il y a à son fondement des énoncés indémontrables qui sont des intuitions morales. Selon à quel niveau on envisage les choses, reprocher aux philosophes utilitaristes de ne pas justifier leurs opinions validistes est donc soit faux, soit sans objet. Ou alors il s’agit simplement de leur reprocher de ne pas refaire toute leur démonstration au début de chaque intervention ou communication ? Mais un-e universitaire a le droit de ne pas tout redémontrer à chaque fois. Il/elle a le droit de supposer acquis certains de ses résultats antérieurs, même d’ailleurs s’il/elle sait que tout le monde n’est pas d’accord avec lui/elle.

À défaut de le reconnaître, Barnes qualifie de « préjugés » les opinions exprimées par ses collègues. Mais comme le dit le commentateur, la différence entre intuition et préjugé est parfois bien maigre. Et puis, quand Barnes explique dans son témoignage qu’elle utilise sa colère et sa tristesse comme des moteurs de sa réflexion, parce qu’elle veut à tout prix prouver que ses collègues ont tort, que donc fait-elle d’autre que justifier, pour des besoins de confort intellectuel et affectif personnel, ce qu’on peut bien appeler des préjugés ?

Barnes dit que sa colère et sa tristesse constituent, dans son cas, des moteurs pour philosopher. Je ne conteste pas qu’à cet égard, sa condition de personne handicapée puisse servir d’avantage épistémologique partiel : cela peut la pousser à découvrir des vérités. Mais ces vérités, une fois exposées, pourront fort bien être endossées par ses collègues validistes. En revanche, l’inverse n’est pas vrai : les opinions des collègues, toutes démontrées qu’elles soient, ne pourront jamais être acceptées par Barnes être acceptées par Barnes qu’au prix d’un effort particulièrement important [edit 20/09/2015 : correction suite à un commentaire de Pater Taciturnus]. C’est en ce sens qu’on peut affirmer qu’en l’occurrence, l’avantage épistémologique est plutôt du côté des autres philosophes.

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[1] « My first reaction isn’t to sit down and come up with carefully crafted counterexamples for why the views I find so disgusting are false. My first reaction is to want to punch the people that say these things in the face. (Or maybe shut myself in my room and cry. Or maybe both. It depends on the day.) »

Philosophie non démonstrative

Mon dernier billet, comme vous avez pu le constater, s’ouvre par un apologue (ou une fable, ou un mythe, ou un petit conte). Dans la suite du billet, je le glose, mais je ne le justifie pas : j’essaie d’en tirer tout le suc, de voir à quelles conclusions ça nous mène, mais je ne cherche pas à établir de manière rigoureuse la validité du précepte qui s’en dégage[1]. Ai-je, ce faisant, trahi la pensée ?

La philosophie n’est pas née avec Socrate. Les gens pensaient déjà auparavant ; et il se trouve que la philosophie pré-socratique, antérieure à la démarche dialectique qui nous est proposée dans les dialogues de Platon, reposait sur des formes comme le mythe (que Platon congédie, dans la République notamment), le poème (la Théogonie d’Hésiode), l’aphorisme (Héraclite, Démocrite). Il se trouve que c’est Platon qui a gagné. Si un élève de terminale, le jour du bac de philo, choisit de répondre à son sujet par un aphorisme ou par un poème en prose, ça ne va pas très bien se passer pour lui. Mais il y a bien, dans les marges de l’histoire de la philosophie, à côté de Descartes, Kant ou Hegel, des penseurs qui ont tenu à penser par fragments – je ne compte pas Pascal, involontairement fragmentaire, mais La Rochefoucauld, Cioran, etc. Nietzsche, lui, a un peu tout fait : des dissertations en bonne et due forme (Généalogie de la morale), des aphorismes (Humain, trop humain), des poèmes en prose (Ainsi parlait Zarathoustra). Bref, j’ai quand même quelques bons modèles.

La question est de savoir en quoi cela est de la philosophie, c’est-à-dire à quel titre il est légitime de s’émanciper de l’idée courante selon laquelle l’essence de la philosophie se trouve dans la rigueur logique de l’argumentation. À mon sens, les deux démarches (argumentative, ou non-argumentative) visent toutes les deux à obtenir un résultat à peu près similaire : modifier l’état des opinions du/de la récepteur/trice, en le/la faisant progresser vers un point plus approché de la vérité que celui dont il/elle était partie. Mais chacune des deux démarches suppose un modèle implicite différent de la manière dont se forment nos opinions.

La démarche argumentative suppose un état de concurrence entre les opinions : son but est de faire triompher l’une sur les autres, mais les autres, celles qu’il s’agit de rejeter, sont déjà là dans le paysage. Il arrive qu’on les réfute explicitement (auquel cas on manifeste de manière tout à fait limpide qu’elles sont déjà là : elles sont suffisamment là, au moins, pour être objet même négatif de discours) ; mais même quand on ne les réfute pas explicitement, elles hantent le lieu, et c’est pourquoi il faut donner à l’opinion que l’on défend l’armature d’une argumentation solide, pour la rendre robuste à toute réfutation possible. Car si plusieurs opinions contraires sont déjà là dans le paysage, à portée de cerveau, si je les connais déjà toutes, alors il n’y a aucune raison pour moi de reconnaître un intérêt spécifique à l’opinion que l’on m’énonce plutôt qu’à n’importe quelle autre. Cette opinion qu’on me répète, je l’avais déjà entendue ; si elle ne peut rigoureusement et logiquement se soutenir, alors elle se réduit à une pure et stérile redondance. Il faut alors soutenir l’intérêt propre de cette opinion par sa nécessité (c’est sa supériorité comparative !), et c’est à cela que sert le donc, c’est-à-dire la concaténation logique. « Je pense, donc je suis. »

Au contraire, la démarche non argumentative, celle de l’aphorisme ou de l’apologue par exemple, suppose que l’opinion proposée arrive dans un monde vierge ; elle ne vient pas détrôner ses rivales, mais prétend simplement reconfigurer l’état des opinions de mon/ma interlocuteur/trice en ajoutant quelque chose à ce qu’il/elle a dans la tête (à ses opinions…). Une opinion proposée sous cette forme ajoute, crée, accroît, engendre ; elle n’a en revanche aucune puissance négative, elle n’attaque pas, ne détruit pas ses concurrentes. En procédant de la sorte, je me contente de faire voir à autrui un aspect des choses qu’il n’avait jamais vu. La validité de l’opinion que j’exprime de la sorte tient à la fois à sa nouveauté et à son évidence ; à l’évidence, en tout cas, qu’il y a quelque chose de vrai là-dedans, et que l’on s’endormira plus sage d’y avoir été confronté-e. « On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve. » Toute démonstration est inutile : si je n’ai pas d’ennemi, je n’ai pas besoin d’armes. Et une opinion nouvelle n’a pas d’ennemi, pas encore.

Le recours à une démarche non argumentative est donc, tout compte fait, solidaire d’une croyance dans le caractère cumulatif de la pensée. Or cela tombe bien : cette croyance est en gros la mienne. Il y a deux manières de considérer le fonctionnement de la pensée humaine : comme l’affrontement, fondamentalement caractérisé par l’inertie, de thèses toujours-déjà-là ; ou bien comme la création dynamique d’idées nouvelles, jamais totalement fausses et donc toujours plus ou moins incontestables, et sujettes essentiellement au reproche d’incomplétude (non à celui d’erreur). La diminution tendancielle de cette incomplétude, et notamment par le miracle de l’idée jaillissante, neuve et évidente, qui se combine aux antérieures : voilà à peu près ce que j’entends par ce mot, synthèse, qui donne à mon blog la moitié de son titre.

Peut-être au fond, dans cette perspective, la pensée démonstrative n’est-elle qu’un pis-aller : une manière de sacrifier le génie à la clarté, une façon lourde, embarrassée et inadéquate (mais parfois efficace) d’exprimer ce que l’on n’a pas réussi à dire autrement, de remplacer l’aphorisme qu’on n’a pas su polir ou l’apologue qu’on n’a pas su inventer. Curieuse et stimulante idée !…

Voilà pourquoi, au fond, j’ai recouru à l’apologue ; voilà pourquoi, certainement, on m’y reprendra de nouveau.

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[1] Par ailleurs, je suis d’accord avec les commentaires de Pater Taciturnus sur l’interprétation que l’on peut en donner. Le précepte qui s’en dégage ne s’en dégage peut-être pas aussi clairement que cela. Ou alors, il n’y en a pas qu’un seul.

La pensée comme un vêtement…

…et le débat comme une cabine d’essayage.

Jadis, sur une question d’importance, un sage se trouva hésiter entre deux opinions contraires. Plutôt que d’examiner froidement leurs mérites et leurs torts respectifs, il se pénétra de la première et la défendit, avec vigueur et mauvaise foi, pendant toute une journée. Le lendemain, il changea de parti et soutint avec la même force les vues qu’il avait auparavant dénigrées. Le troisième jour il médita, et finit par choisir comme sienne l’opinion qui lui convenait le mieux, c’est-à-dire celle dans laquelle il s’était senti le plus à son aise – celle qui avait le mieux épousé la forme naturelle de ses pensées, de ses gestes, de ses respirations.

À présent, glosons.

1.

Peut-on échapper au relativisme ? Si j’adopte les idées qui me conviennent à moi (qui me « vont », qui fit to me), il n’y a a priori guère de raison qu’elles soient partageables. De même, un vêtement qui me va sera trop grand ou trop petit pour mon voisin. Si cette diversité de points de vue s’exprime en un désaccord explicite, il n’y a peut-être aucune raison de le résorber, puisque chacun-e des interlocuteur/trice-s est très satisfait-e de sa propre idée.

Heureusement, nous avons tou-te-s quelque chose en commun : la raison. Il est possible, et même vraisemblable, que les opinions qui piquent et qui démangent soit justement celles qui s’accordent mal aux exigences de notre raison – celles qu’on ne peut défendre qu’au prix de contradictions avec nos idées fondamentales, ou qu’au prix d’un peu de mauvaise foi. Dès lors, et même si nous ne nous en rendons pas compte immédiatement, il est possible que nous ayons tou-te-s, fondamentalement, les mêmes aversions et les mêmes gênes. Il est possible, pour le dire autrement, que notre préférence subjective pour une opinion plutôt qu’une autre, étant fondée sur une disposition universelle, nous donne accès à une préférence objective.

(De la pensée comme un vêtement à la pensée comme un uniforme…)

Mais ce postulat universaliste et rassurant est improuvable. Peut-être faut-il se résoudre à admettre l’existence au moins possible de désaccords irréductibles, de conflits dialectiquement inépuisables. Le cas échéant, peut-être est-il tout de même possible de se mettre d’accord sur l’inéluctabilité des désaccords, sur le caractère statutairement et nécessairement incertain des opinions émises. Alors, et grâce à la raison encore, l’accord se ferait à un niveau supérieur.

2.

Une autre conséquence : corollairement, il n’y a pas de raison de changer de point de vue tant que l’actuel nous convient – c’est-à-dire tant qu’on peut le soutenir sans de hideuses et désagréables contorsions de l’esprit. En particulier, on ne peut pas, et l’on n’a pas à, changer d’opinion pour faire plaisir, ou parce qu’entre deux opinions également cohérentes, également convaincantes, l’autre serait plus politiquement correcte que la sienne. Pour changer d’idée, il faut que la motivation à changer soit interne à l’idée elle-même, et tienne à son incohérence, à son insuffisance, à ses limites – non point, donc, constatées rationnellement d’emblée, mais par la médiation d’un ressenti affectif et intuitif qui constitue une voie d’accès à la raison universelle.

Autrement dit : si je veux qu’autrui renonce à une idée que je juge réactionnaire, je ne dois pas seulement le convaincre de la solidité de mon point de vue, mais aussi réussir par mon discours à l’ébranler, à faire s’emmêler ses propres idées, et le séduire et le persuader qu’il sera plus à l’aise chez moi, c’est-à-dire dans mon camp. Mais aucune raison externe n’y suffira.