ce que penser veut dire

Genre et sexe

La doxa des milieux militants impose de distinguer le « genre », qui serait socialement construit, du « sexe », qui, « naturel » ou non, quoi que cela veuille dire (et il y a des débats là-dessus), aurait en tout cas un ancrage biologique, et correspondrait, chez un individu donné, à un certain état de ses organes génitaux externes et internes, de ses caractères sexuels secondaires (pilosité, masse musculaire…), de ses chromosomes, de ses gamètes, etc. Il y a des gens pour lesquels cette distinction est extrêmement utile, comme les trans, qui sont précisément dans la situation où genre et sexe ne correspondent pas.

Seulement, il y a aussi beaucoup de gens qui ne sont pas trans, comme moi, et pour ces personnes, la question des rapports entre genre et sexe se pose différemment. Il me semble même qu’il y a des cas où la distinction entre les deux concepts, et l’absence d’un concept-parapluie qui engloberait les deux, sont source de problèmes. J’aimerais faire un parallèle avec la notion marxiste de « classe » : on distingue la « classe-en-soi », définie objectivement par sa position dans les rapports d’exploitation, et la « classe-pour-soi », c’est-à-dire la classe en tant qu’elle a conscience de son unité et de ses intérêts communs, en tant qu’elle est organisée dans des syndicats et/ou des partis, etc. La distinction analytique entre les deux concepts est pertinente, et permet de saisir le réel avec précision. Mais il arrive aussi que l’on ait besoin de parler de « classe » tout court, parce qu’on se place à un niveau d’abstraction où la distinction cesse d’être pertinente. Si je parle de la « lutte des classes », par exemple, celle-ci peut affecter la classe ouvrière « en-soi » si elle consiste en une offensive des patron-ne-s pour faire baisser le coût du travail, par exemple, mais aussi la classe ouvrière « pour-soi » si cette offensive patronale a pour conséquence de susciter des grèves et de renforcer les syndicats. Ici, la syntaxe permet bien d’exprimer ce dont il s’agit : on un concept général, « classe », qui se divise en deux concepts, « classe-en-soi » et « classe-pour-soi », désignés par l’ajout d’une locution adjectivale au concept de base. Du coup, on peut choisir ou non de spécifier, selon les besoins, le concept de « classe ». Il est regrettable qu’il n’existe pas, de même, un concept général de sexe-genre, qui pourrait être « sexe » ou « genre », et qui n’empêcherait pas, selon les besoins, de parler de sexe social et de sexe biologique, ou de genre social et de genre biologique. J’extrapole peut-être, mais j’ai tendance à voir dans ce déplorable état de fait linguistique le signe d’une certaine manie analytique, d’une hostilité aux concepts synthétiques (soupçonnés, peut-être, d’invisibiliser les minorités et les situations particulières), dans les milieux militants féministes. Mais il faudrait creuser ce point.

De quels points de vue, donc, la distinction genre/sexe est-elle inutile ou nuisible ?

D’abord, sans doute, d’un point de vue historique et social. Il m’est arrivé, un jour, de débattre sur l’évidence phénoménale de la divisions de l’humanité en deux genres-sexes – et précisément, je ne savais pas s’il valait mieux dire « genre » ou « sexe », car c’était à la fois les deux que je voulais dire. Il s’agissait de comparer, à cet égard, la race et le sexe : autant il n’y a aucune évidence phénoménale de la division de l’humanité en races (et les scientifiques racistes du XVIIIe siècle qui tentent d’établir quelles sont les races humaines proposent des solutions spectaculairement différentes, repérant certains cinq races, certains huit, certains dix, aux frontières très changeantes…), autant la division binaire homme/femme possède une grande régularité à travers les sociétés – à vrai dire, je me demande même si elle n’est pas universelle, car je n’ai pas de contre-exemple qui me vienne en tête, et s’il en existait de convaincants je suppose que des féministes me les auraient déjà sortis. Or cette division homme/femme est à la fois une division de sexe et de genre : de sexe, bien sûr, parce qu’il y a bien à chaque fois environ 50% de la population qui a un pénis, des testicules et des spermatozoïdes, et 50% qui a un vagin, des ovaires, des ovules et un utérus ; et qu’en outre cette division binaire a une très grande importance pour la reproduction de l’espèce ; mais de genre, aussi, parce qu’il y a bien, à chaque fois, des rôles sociaux différenciés entre les porteuses d’utérus et ceux qui n’en portent pas. Quelles que soient les raisons précises qu’ils en donnent, des anthropologues matérialistes comme Christophe Darmangeat ou Paola Tabet sont, je crois, d’accord pour dire que la division des sociétés en deux genres est un (quasi ?) invariant, d’ailleurs (quasiment ?) toujours à l’avantage des hommes. La division en deux sexes engendre immédiatement, ou se confond avec, une division en deux genres, et il n’y a pas lieu, il est même absurde, de les distinguer. Bien sûr, dans chaque société, même très reculée dans le temps, il est possible qu’il y ait eu des personnes porteuses d’utérus qui se soient identifiées comme hommes, etc. Mais si on se place à un niveau historique et social, ces exceptions peuvent et doivent être tenues pour non pertinentes et négligeables.

Ensuite, d’un point de vue psychogénétique. Certes, il y a des personnes qui, à partir d’un sexe masculin, développent une identité de genre féminine. Cependant, dans la grande majorité des cas, les personnes dotées d’un sexe masculin vont développer une identité de genre masculine ; le caractère statistiquement écrasant de cette configuration harmonieuse des rapports entre genre et sexe ne peut pas être un hasard. Quand un médecin, à la naissance d’un bébé mâle, dit : « c’est un garçon », il fait indissociablement deux choses : descriptivement, il constate l’appartenance du nouveau-né au sexe mâle ; performativement, il inaugure son entrée dans le genre masculin. Et cette identification originelle du sexe et du genre, chez les personnes cisgenres, est confirmée à chaque étape de la vie. Dans le cas des personnes cisgenres, on peut bien dire que leur sexe (masculin par exemple) est la cause de leur genre. Le récit de la vie d’un homme cis, par exemple, doit traiter comme un phénomène unique, ou comme deux phénomènes si étroitement corrélés qu’ils en deviennent uniques, son sexe mâle et son genre masculin. Il n’y a pas d’indépendance suffisante entre les deux faits pour qu’on puisse les distinguer conceptuellement. Bien sûr, à cet égard, la psychogenèse d’une personne trans fait apparaître la nécessité de la distinction sexe / genre ; mais c’est une erreur de croire que le cas des trans permet de mettre au jour une distinction à la validité universelle. En fait, la vie des trans et la vie des cis ne peuvent pas, à cet égard, se penser avec les mêmes concepts.

Enfin, d’un point de vue phénoménologique, et c’est ce qui me paraît le plus convaincant. Je suis un homme cis, et mon expérience de la masculinité est désespérément synthétique. On ne peut pas la réduire à ce que l’on appelle « genre » : bien sûr, si je suis un homme, c’est parce qu’on dit « il » en parlant de moi, qu’on me considère comme un homme, etc. Mais c’est aussi parce que j’ai un pénis que je suis un homme. Mes organes sexuels et l’usage que j’en fais participent, non seulement de la construction de ma masculinité, mais aussi de ma perception de moi-même en tant qu’homme. Si la distinction entre genre et sexe a pour fonction de mettre en évidence une distance, une possible non-coïncidence, ou au moins une coïncidence non immédiate entre genre et sexe, alors elle tombe à plat quand, précisément, l’expérience vécue des gens, expérience dont il faut bien parler et qu’il faut bien des mots pour dire, est celle de la coïncidence immédiate entre, en gros, un pronom et un organe.

Les mots sont ce qu’ils sont, et il va bien falloir faire avec, si ennuyeux soient-ils parfois. Mon argument est surtout méthodologique : au-delà de la question spécifique du genre et du sexe, il vise l’usage que l’on fait des concepts. Je confesse une certaine aversion pour les gens qui découpent le réel en tranche sans se préoccuper de le réunifier – ma vision des choses, qu’exprime d’ailleurs le titre de mon blog, consiste plutôt dans l’idée que l’esprit d’analyse et l’esprit de synthèse sont deux vertus, et que c’est en les combinant, en passant de l’un à l’autre, en enrichissant l’un par l’autre, qu’on saisit le mieux le monde. La distinction genre / sexe, adéquate à rendre compte de la vie et de la psyché de certaines personnes, échoue à décrire d’autres faits. La moulinette analytique, maniée dogmatiquement ou précipitée dans le langage, pose au moins autant de problèmes qu’elle n’en résout.

De la pensée à l’action : retour sur un malentendu

Dans une conversation récente j’ai résumé à un ami, mais peut-être mal, le contenu de ce billet dont l’idée est qu’il n’y a pas de rapport simple entre la pensée et l’action, et qu’en un sens cela ne veut rien dire de prétendre agir selon ce qu’on pense. Ledit ami, un peu moqueur, m’a accusé de faire l’éloge de l’inaction, et de tenir une position absurde. Je voudrais ici me défendre. Je ne pense pas, ni que ma position soit absurde, ni qu’il s’agisse vraiment de ma part d’un éloge de l’inaction. Et je vais mobiliser, pour le montrer, deux arguments très différents.

1. Il n’y a pas que la « pensée » dans la vie

D’abord, ce n’est pas parce que l’action ne peut pas se déduire de la pensée, qu’elle ne peut pas découler d’autre chose. Je recopie tel quel un statut Facebook que j’ai publié récemment, non pour engager une discussion sur son contenu précis, mais pour illustrer ce que je veux dire :

Si je me sens d’extrême gauche, ce n’est pas parce que je suis rationnellement convaincu que les marxistes ont raison. Je n’ai pas lu Le Capital, et même si je l’avais lu, compris et étudié, je serais encore impuissant à répondre adéquatement aux objections qui lui sont faites par des économistes non marxistes. Je ne vais pas faire semblant de m’être approprié une doctrine que je ne peux guère croire que sur parole.

Non, mes raisons sont beaucoup plus profondes. Mes raisons, c’est Emmanuelle Cosse, qui rallie sans scrupule un gouvernement qu’elle dénigrait deux semaines plus tôt, c’est François Hollande et Manuel Valls, qui s’apprêtent à faire voter par le parlement un copié-collé du programme du MEDEF tout en continuant cyniquement à se dire de gauche, c’est Sarkozy et toutes les affaires qu’il traîne au cul, et je ne parle même pas du clan Le Pen. Ma fidélité et ma sympathie à l’égard de la gauche anticapitaliste relèvent sans doute surtout de la posture éthique : d’un côté il y a des gens qui, autant que je puisse le savoir, sont pour l’essentiel probes et honnêtes ; de l’autre il y a les opportunistes, les menteur/ses, les tricheur/se-s, les corrompu-e-s. La hideur morale de la classe politique suffit à me tenir éloigné d’elle. On en rediscutera peut-être le jour où il y aura, dans ce pays, des écologistes intègres, des sociaux-démocrates intègres, des libéraux intègres, des républicains intègres, des centristes intègres, des réactionnaires intègres, bref des gens qui ne pensent pas comme moi mais dont on puisse prendre un minimum le projet au sérieux. En attendant, je sais quel est mon camp, et d’une manière bien plus sûre et bien plus ferme que si ma décision était le résultat d’un examen rationnel et technique des positions politiques et économiques portées par les un-e-s et les autres.

Ce que je veux dire par là, c’est que dans l’engagement militant de probablement tout le monde ou presque, l’essentiel se joue ailleurs qu’à un niveau rationnel. On peut prendre parti par dégoût contre l’attitude de ceux et celles qui nous dirigent. On peut aussi très bien être amené à militer, à se mobiliser, parce qu’instinctivement le sort fait à telle catégorie de personnes (au hasard, en ce moment, les migrant-e-s ?) nous révulse. Ce qui nous meut, ce sont d’abord des affects, des principes, des valeurs, des intuitions morales, voire des émotions – l’amour ou l’amitié que l’on porte à des gens qui luttent ne peuvent-ils pas être des mobiles puissants pour faire comme eux ? C’est sans doute largement comme cela que les choses se passent, et ce n’est pas forcément grave. Dans ce billet, j’avais essayé de démontrer que la morale ne pouvait pas avoir de fondement rationnel, et que c’était plutôt une bonne chose, car nos croyances morales fondamentales (l’universalisme moral par exemple) sont plus pérennes, plus profondément ancrées en nous que n’importe quel résultat de n’importe quelle déduction rationnelle, toujours susceptible d’être remise en cause par un nouvel argument ou un nouveau fais. Eh bien là, c’est pareil : il me semble qu’un engagement sensible, qui part des tripes ou du cœur plutôt que du cerveau, a toutes les chances d’être plus durable, moins superficiel, qu’en engagement bâti sur la raison.

Bien sûr, on me rétorquera que tout engagement est toujours partiellement sensible et partiellement rationnel, et que donc je tords le bâton et verse dans l’irrationalisme… Mais j’y viens.

2. Sur le statut de mes billets

Il faut que je dise un mot du statut des idées que j’avance dans mes articles. En fait, sans doute parce que j’avais conscience du caractère potentiellement absurde de mes conclusions, j’avais déjà pris mes précautions dans le billet incriminé. J’écrivais, en manière de « pirouette conclusive » :

Bien sûr, on hésitera à aller jusqu’au bout du mouvement amorcé ci-dessus, et à affirmer franchement qu’il n’y a pas un certain rapport de conformité, même lointain, même distendu, entre ce que l’on pense et ce que l’on fait. Il est patent que certaines idées prédisposent à certaines actions.

Bien sûr, on me répondra (on m’a répondu !) que le rapport entre pensée et action est lui-même dialectique, qu’il ne doit pas se penser sur le mode d’une simple homologie ou d’un simple parallélisme.

Mais tant qu’on ne m’expliquera pas exactement de quelle nature, alors, est ce rapport, on ne me convaincra pas de renoncer à une position maximaliste et aporétique – dont le but réel, comme souvent sur ce blog, est d’inquiéter mon/ma lecteur/trice, plus que de lui apporter des réponses.

J’insiste sur la dernière phrase : il s’agit d’ « inquiéter mon/ma lecteur/trice », c’est-à-dire, au sens étymologique, non pas de lui faire peur, mais de le/la déranger dans ses certitudes et son confort. C’est que j’ai une vision vraiment collaborative de ce blog – et je ne dis pas cela en référence aux gens qui, m’ayant lu, me laissent des commentaires (et je les remercie), mais aussi aux gens qui me lisent silencieusement, et qui, peut-être, repensent un jour et sans s’y attendre à quelque chose qu’ils ont jadis lu ici. La pensée infuse, les idées mûrissent, et sous une forme qui n’est jamais tout à fait celle sous laquelle elles ont été exposées : c’est à cette condition qu’elles sont vivantes. Ce sera telle bribe de billet, tel aspect d’un raisonnement, éventuellement déformé, corrigé ou précisé (mais tant mieux), qui peut-être donnera à tel-le ou tel-le de mes lecteur/trice-s, face à un problème ou dans une discussion, le déclic pour, à un moment donné, penser mieux. Je n’interdis à personne d’être convaincu de A à Z par mes raisonnements, mais ce n’est pas la seule manière dont je serais heureux que mon blog soit utile.

Tout cela est fortement lié à l’éloge que j’avais un jour fait de la « philosophie non démonstrative », qui procède par ajout de propositions (au sens où l’on « propose » quelque chose, une idée, et non au sens grammatical du terme) plutôt que par démonstration rationnelle en bonne et due forme. L’idée est que l’une des modalités possibles de l’activité philosophique consiste simplement à mettre des choses dans la tête des gens, et à les y laisser vivre leur vie. La question de la valeur de vérité des choses en question devient alors secondaire : les gens ont désormais, à leur disposition, un modèle de raisonnement qui ne sera probablement pas applicable tel quel à tous les coups, mais qui leur fournira parfois bien opportunément le déclic dont je parlais plus haut. Il s’agit d’un modèle additif plutôt que soustractif de la pensée : le tout est de donner des clés de compréhension, d’enrichir les esprits en accroissant leur capacité à saisir le monde, et non d’imposer des thèses qui viendraient à la place d’autres thèses. La pensée soustractive, c’est la pensée mathématique : un théorème démontré relègue dans le faux, en vertu du principe de non-contradiction, tous les énoncés auxquels il s’oppose. La pensée additive, c’est la pensée philosophique lorsqu’elle fait confiance, par exemple, à la valeur herméneutique de l’apologue ou de l’aphorisme, et qu’elle essaye de doter les gens d’un peu plus de clés mentales.

Des exemples ? La plupart de mes billets à la conclusion polémique pourraient sans doute faire l’affaire. J’avais montré qu’il était absurde que les milieux militants cherchent à être safe. Absurde, l’est-ce toujours ? Peut-être pas, il doit bien y avoir des cas où cette revendication est légitime. Il n’empêche : mes arguments valent, obstinément, et sont toujours là pour contrebalancer les arguments en sens contraire ; il arrive qu’ils l’emportent sur eux, et à ce moment-là il est bon de les avoir en tête. Cela assouplit l’esprit et permet, parfois, de penser le réel.

Un exemple encore meilleur. Les dominant-e-s ont-ils/elles un avantage épistémologique pour penser la domination ? J’avais montré que oui, et je maintiens, à condition de ne pas considérer pour autant comme fausse la proposition inverse. Les dominé-e-s aussi ont, ou peuvent avoir, un avantage épistémologique pour penser leur domination. Mais cette idée-là est banale dans certains milieux militants ; en être convaincu-e est utile, mais n’aide certainement pas à penser toutes les situations qui peuvent se présenter, et encore moins à penser le caractère contradictoire des situations. Mon article aide à cela. Et la preuve que j’ai raison (ou parfois raison, mais je ne prétends pas plus) réside simplement dans le fait que mes arguments soient parfois utilisables. J’ai commenté le cas de cette philosophe handicapée que sa situation de personne handicapée limitait manifestement dans ses investigations philosophiques, et j’ai pu illustrer grâce à lui le postulat d’un avantage épistémologique des dominant-e-s. Le cas d’Elisabeth Barnes, puisque tel est son nom, est anecdotique en soi, mais je n’ai pu le commenter que parce que j’avais en tête, en en prenant connaissance, des arguments dont je sentais qu’ils étaient parfois vrais.

Pour radicaliser le propos (mais je n’ai aucun scrupule à le faire, compte tenu de ce que je viens d’expliquer…), je dirais qu’à la limite mes arguments ne sont ni vrais ni faux, mais adéquats ou inadéquats à une situation. C’est comme un outil : un marteau, un tournevis ne sont ni vrais ni faux, mais plus ou moins appropriés à une situation précise, comme celle où on a besoin d’enfoncer un clou. Il y a des outils qui sont sans doute plus utiles que d’autres, qui servent plus souvent que d’autres, mais on n’est pas obligé-e de savoir, au moment où on les fabrique, quelle est l’étendue exacte de leur utilité. Et on n’est pas obligé-e, quand on produit un argument, de savoir quel est son domaine exact de validité. On revanche, lorsque la boîte à outils dont on dispose est d’une capacité illimitée (et c’est le cas de notre cerveau), on a intérêt à avoir le plus d’outils possibles.

C’est en ce sens que je dis qu’on ne peut pas passer de la pensée à l’action. Ce n’est pas toujours vrai, ou ce n’est pas absolument vrai, mais il arrive que cela vaille, et que ce soit mes arguments qui permettent de penser une situation.

Peut-être que, disant cela, je parais me soustraire lâchement à une exigence élémentaire de falsifiabilité et de réfutabilité : si rien n’est faux, puis-je tout dire ? Oui – en un sens, je ne peux pas avoir tort, et vous non plus. Là aussi, j’exagère, mais justement : ne me croyez pas sur parole, et souvenez vous simplement de ce que je dis quand vous en aurez besoin.

Avantage épistémologique des dominant-e-s : un exemple

Dans un article déjà ancien, j’évoquais l’idée que les dominant-e-s pouvaient jouir d’un avantage épistémologique pour parler des dominations, parce qu’ils avaient moins de biais cognitifs les empêchant d’adopter certaines positions. J’écrivais ainsi :

Le fond du problème est là : les dominé-e-s ont toujours beaucoup plus intérêt à renverser la domination que les dominant-e-s à la maintenir. Et s’il est vrai que la neutralité épistémologique est un idéal inatteignable, on peut toutefois déduire de ce qui précède que la position du/de la dominant-e en constitue une bien meilleure approximation que celle du/de la dominé-e. Concrètement, qu’est-ce que cela signifie ? Pour un-e dominant-e, adopter tous les points de vue possibles sur une question ne coûte rien, ou presque : fût-ce au titre d’un jeu de l’esprit, il lui est possible d’examiner sérieusement, rationnellement, et sans engagement affectif majeur des positions politiques opposées, aussi bien celles qui tendraient à renforcer sa domination que celles qui tendraient à la miner. À l’inverse, il est beaucoup plus coûteux pour un-e dominé-e de s’approprier, de faire siennes, les idées qui contredisent sa logique émancipatrice, dans la mesure où la question de la vérité des opinions en jeu est nécessairement parasitée par des questions relatives à leurs conséquences politiques. Il peut être acceptable pour une personne cisgenre de réfléchir posément à la question de savoir si la transexualité est ou non une maladie, s’il est légitime de rembourser les opérations de changement de sexe, etc. – quelles que soient les conclusions auxquelles elle arrive, son intégrité psychologique et affective ne sera menacée en rien. À l’inverse, une personne trans pourra à la rigueur entendre des propos transphobes, à la rigueur les énoncer pour les dénoncer, mais il lui sera certainement beaucoup plus difficile de se les approprier subjectivement, même momentanément et même en vue d’un dépassement ultérieur. Et même si cette personne joue le jeu de l’examen rationnel des arguments adverses, les dés sont pipés dès le départ dans la mesure où cet examen, structurellement, ne peut déboucher que sur une réfutation. Une personne trans et pauvre en attente d’être opérée ne peut psychologiquement pas (ou alors assez difficilement) consentir à l’idée que son opération puisse ne pas être remboursée.

Mais j’utilisais un exemple construit ad hoc. Or je suis tombé il y a quelques temps sur le témoignage d’une philosophe handicapée travaillant sur le handicap et qui, malgré elle, me donne raison.

Elisabeth Barnes, c’est son nom, explique à quel point il lui est difficile et douloureux de participer à des séminaires ou à des colloques où des collègues à elle expliquent (1) que si le choix se présente de sauver un-e handicapé-e ou un-e valide, il faut sauver le/la valide ; (2) que les handicapé-e-s ne devraient pas avoir d’enfant ; (3) que ce serait mieux si la mère d’un enfant handicapé avait eu un enfant valide à la place de son enfant handicapé ; (4) qu’il vaut mieux avorter quand on est enceinte d’un enfant handicapé. L’intensité des réactions affectives de Barnes, telle qu’elles les décrit[1], montre assez clairement que sa condition de handicapée lui interdit complètement, en l’occurrence, d’accomplir ce mouvement de la pensée qui me paraît, à moi, fondamental à toute recherche de la vérité : endosser, fût-ce temporairement, les arguments adverses, ou, tout au moins, les faire bénéficier du principe de charité. C’est d’autant plus gênant, en l’occurrence, que si certains des énoncés dénoncés peuvent effectivement paraître un peu brutaux, ça n’est pas le cas de tous – la proposition (3), par exemple, me paraît vraiment très défendable. De toute façon, vraies ou fausses, toutes devraient pouvoir être discutées posément entre philosophes, parce que même les fausses sont un moment de l’accès à la vérité.

Plus bas, Barnes écrit :

One of the biggest challenges to having my work on disability taken seriously is the worry that I am too ‘personally invested’ in the topic. And seeming emotional can only amplify those worries. Don’t get me wrong, I think those worries are absurd. I am personally invested in the topic of disability. Of course I am. But the last time I checked, most non-disabled people are also rather personally invested in the topic. That is, non-disabled people are personally invested in being non-disabled just as much as I am personally invested in being disabled. Disability – or lack thereof – is something everyone takes personally.

Je trouve l’argumentation assez étrange, vu ce qui précède. La fausse symétrie, ici, est un sophisme, comme je le pointais du reste dans mon article précédemment cité. Car si les « personnes non handicapées » sont « personnellement impliquées » par le fait qu’elles sont autant « non handicapées » que Barnes est handicapée, il n’empêche que les philosophes non handicapé-e-s peuvent adopter n’importe quel point de vue sans risque affectif pour eux/elles-mêmes, ce qui est bien la preuve que, toute argutie mise à part, ils/elles sont impliquées d’une manière infiniment moins intense que Barnes. Sara, dans les commentaires, a raison de relier cette question à celle de la neutralité du point de vue. Mais contrairement à ce qu’elle laisse entendre, j’affirme que les philosophes non handicapé-e-s sont beaucoup plus proches d’une neutralité de point de vue que ne l’est Barnes. J’en suis désolé pour elle. Mais peut-être, en l’occurrence, dois-je me payer le luxe d’être un peu cynique : il n’est écrit nulle part que la réalité ne puisse pas être cruelle.

En réponse à un commentaire de Solipsist, Barnes précise que ce qui la gêne, ce n’est pas tant que certain-e-s philosophes tiennent ces positions qu’elles juge pénibles, que le fait qu’ils/elles les posent comme des hypothèses évidentes, n’ayant pas besoin d’être démontrées. À la limite, affirme-t-elle même, elle écouterait avec moins de tristesse et de colère une démonstration sérieuse de telles affirmations :

If someone has a very thoughtful, careful argument the conclusion of which is that, e.g., you really should leave the disabled person to die on a desert island if you have a choice to save some arbitrary non-disabled person instead, then I’m more than willing to listen, and I want to find out why they think this.

Mais premièrement, j’en doute un peu. Sur ce point, je ne veux pas parler à la place de Barnes, elle sait mieux que moi ce qu’elle ressent et ce qu’elle ressentirait ; cela dit on peut supposer que de façon générale une opinion offensante solidement démontrée peut très bien être encore plus offensante qu’une opinion offensante avancée sans argumentation. La seconde peut être rabattue sur la catégorie rassurante du préjugé, la première plus difficilement. Ou bien Barnes suppose, ce qui est audacieux, qu’une argumentation détaillée en faveur des thèses qu’elle conteste lui donnerait facilement l’occasion de les réfuter, parce que la faille logique sous-jacente apparaîtrait avec clarté ? C’est tout de même bien contestable.

Et deuxièmement, je suis d’accord avec ce commentaire : il n’est pas vrai que les positions que Barnes a en tête ne soient pas démontrées. Elles le sont, ou peuvent l’être, dans le cadre d’un système méta-éthique que le commentateur en question appelle l’utilitarisme hédoniste. Ce système peut lui-même être débattu, même si en dernière analyse il y a à son fondement des énoncés indémontrables qui sont des intuitions morales. Selon à quel niveau on envisage les choses, reprocher aux philosophes utilitaristes de ne pas justifier leurs opinions validistes est donc soit faux, soit sans objet. Ou alors il s’agit simplement de leur reprocher de ne pas refaire toute leur démonstration au début de chaque intervention ou communication ? Mais un-e universitaire a le droit de ne pas tout redémontrer à chaque fois. Il/elle a le droit de supposer acquis certains de ses résultats antérieurs, même d’ailleurs s’il/elle sait que tout le monde n’est pas d’accord avec lui/elle.

À défaut de le reconnaître, Barnes qualifie de « préjugés » les opinions exprimées par ses collègues. Mais comme le dit le commentateur, la différence entre intuition et préjugé est parfois bien maigre. Et puis, quand Barnes explique dans son témoignage qu’elle utilise sa colère et sa tristesse comme des moteurs de sa réflexion, parce qu’elle veut à tout prix prouver que ses collègues ont tort, que donc fait-elle d’autre que justifier, pour des besoins de confort intellectuel et affectif personnel, ce qu’on peut bien appeler des préjugés ?

Barnes dit que sa colère et sa tristesse constituent, dans son cas, des moteurs pour philosopher. Je ne conteste pas qu’à cet égard, sa condition de personne handicapée puisse servir d’avantage épistémologique partiel : cela peut la pousser à découvrir des vérités. Mais ces vérités, une fois exposées, pourront fort bien être endossées par ses collègues validistes. En revanche, l’inverse n’est pas vrai : les opinions des collègues, toutes démontrées qu’elles soient, ne pourront jamais être acceptées par Barnes être acceptées par Barnes qu’au prix d’un effort particulièrement important [edit 20/09/2015 : correction suite à un commentaire de Pater Taciturnus]. C’est en ce sens qu’on peut affirmer qu’en l’occurrence, l’avantage épistémologique est plutôt du côté des autres philosophes.


[1] « My first reaction isn’t to sit down and come up with carefully crafted counterexamples for why the views I find so disgusting are false. My first reaction is to want to punch the people that say these things in the face. (Or maybe shut myself in my room and cry. Or maybe both. It depends on the day.) »

Philosophie non démonstrative

Mon dernier billet, comme vous avez pu le constater, s’ouvre par un apologue (ou une fable, ou un mythe, ou un petit conte). Dans la suite du billet, je le glose, mais je ne le justifie pas : j’essaie d’en tirer tout le suc, de voir à quelles conclusions ça nous mène, mais je ne cherche pas à établir de manière rigoureuse la validité du précepte qui s’en dégage[1]. Ai-je, ce faisant, trahi la pensée ?

La philosophie n’est pas née avec Socrate. Les gens pensaient déjà auparavant ; et il se trouve que la philosophie pré-socratique, antérieure à la démarche dialectique qui nous est proposée dans les dialogues de Platon, reposait sur des formes comme le mythe (que Platon congédie, dans la République notamment), le poème (la Théogonie d’Hésiode), l’aphorisme (Héraclite, Démocrite). Il se trouve que c’est Platon qui a gagné. Si un élève de terminale, le jour du bac de philo, choisit de répondre à son sujet par un aphorisme ou par un poème en prose, ça ne va pas très bien se passer pour lui. Mais il y a bien, dans les marges de l’histoire de la philosophie, à côté de Descartes, Kant ou Hegel, des penseurs qui ont tenu à penser par fragments – je ne compte pas Pascal, involontairement fragmentaire, mais La Rochefoucauld, Cioran, etc. Nietzsche, lui, a un peu tout fait : des dissertations en bonne et due forme (Généalogie de la morale), des aphorismes (Humain, trop humain), des poèmes en prose (Ainsi parlait Zarathoustra). Bref, j’ai quand même quelques bons modèles.

La question est de savoir en quoi cela est de la philosophie, c’est-à-dire à quel titre il est légitime de s’émanciper de l’idée courante selon laquelle l’essence de la philosophie se trouve dans la rigueur logique de l’argumentation. À mon sens, les deux démarches (argumentative, ou non-argumentative) visent toutes les deux à obtenir un résultat à peu près similaire : modifier l’état des opinions du/de la récepteur/trice, en le/la faisant progresser vers un point plus approché de la vérité que celui dont il/elle était partie. Mais chacune des deux démarches suppose un modèle implicite différent de la manière dont se forment nos opinions.

La démarche argumentative suppose un état de concurrence entre les opinions : son but est de faire triompher l’une sur les autres, mais les autres, celles qu’il s’agit de rejeter, sont déjà là dans le paysage. Il arrive qu’on les réfute explicitement (auquel cas on manifeste de manière tout à fait limpide qu’elles sont déjà là : elles sont suffisamment là, au moins, pour être objet même négatif de discours) ; mais même quand on ne les réfute pas explicitement, elles hantent le lieu, et c’est pourquoi il faut donner à l’opinion que l’on défend l’armature d’une argumentation solide, pour la rendre robuste à toute réfutation possible. Car si plusieurs opinions contraires sont déjà là dans le paysage, à portée de cerveau, si je les connais déjà toutes, alors il n’y a aucune raison pour moi de reconnaître un intérêt spécifique à l’opinion que l’on m’énonce plutôt qu’à n’importe quelle autre. Cette opinion qu’on me répète, je l’avais déjà entendue ; si elle ne peut rigoureusement et logiquement se soutenir, alors elle se réduit à une pure et stérile redondance. Il faut alors soutenir l’intérêt propre de cette opinion par sa nécessité (c’est sa supériorité comparative !), et c’est à cela que sert le donc, c’est-à-dire la concaténation logique. « Je pense, donc je suis. »

Au contraire, la démarche non argumentative, celle de l’aphorisme ou de l’apologue par exemple, suppose que l’opinion proposée arrive dans un monde vierge ; elle ne vient pas détrôner ses rivales, mais prétend simplement reconfigurer l’état des opinions de mon/ma interlocuteur/trice en ajoutant quelque chose à ce qu’il/elle a dans la tête (à ses opinions…). Une opinion proposée sous cette forme ajoute, crée, accroît, engendre ; elle n’a en revanche aucune puissance négative, elle n’attaque pas, ne détruit pas ses concurrentes. En procédant de la sorte, je me contente de faire voir à autrui un aspect des choses qu’il n’avait jamais vu. La validité de l’opinion que j’exprime de la sorte tient à la fois à sa nouveauté et à son évidence ; à l’évidence, en tout cas, qu’il y a quelque chose de vrai là-dedans, et que l’on s’endormira plus sage d’y avoir été confronté-e. « On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve. » Toute démonstration est inutile : si je n’ai pas d’ennemi, je n’ai pas besoin d’armes. Et une opinion nouvelle n’a pas d’ennemi, pas encore.

Le recours à une démarche non argumentative est donc, tout compte fait, solidaire d’une croyance dans le caractère cumulatif de la pensée. Or cela tombe bien : cette croyance est en gros la mienne. Il y a deux manières de considérer le fonctionnement de la pensée humaine : comme l’affrontement, fondamentalement caractérisé par l’inertie, de thèses toujours-déjà-là ; ou bien comme la création dynamique d’idées nouvelles, jamais totalement fausses et donc toujours plus ou moins incontestables, et sujettes essentiellement au reproche d’incomplétude (non à celui d’erreur). La diminution tendancielle de cette incomplétude, et notamment par le miracle de l’idée jaillissante, neuve et évidente, qui se combine aux antérieures : voilà à peu près ce que j’entends par ce mot, synthèse, qui donne à mon blog la moitié de son titre.

Peut-être au fond, dans cette perspective, la pensée démonstrative n’est-elle qu’un pis-aller : une manière de sacrifier le génie à la clarté, une façon lourde, embarrassée et inadéquate (mais parfois efficace) d’exprimer ce que l’on n’a pas réussi à dire autrement, de remplacer l’aphorisme qu’on n’a pas su polir ou l’apologue qu’on n’a pas su inventer. Curieuse et stimulante idée !…

Voilà pourquoi, au fond, j’ai recouru à l’apologue ; voilà pourquoi, certainement, on m’y reprendra de nouveau.


[1] Par ailleurs, je suis d’accord avec les commentaires de Pater Taciturnus sur l’interprétation que l’on peut en donner. Le précepte qui s’en dégage ne s’en dégage peut-être pas aussi clairement que cela. Ou alors, il n’y en a pas qu’un seul.

La pensée comme un vêtement…

…et le débat comme une cabine d’essayage.

Jadis, sur une question d’importance, un sage se trouva hésiter entre deux opinions contraires. Plutôt que d’examiner froidement leurs mérites et leurs torts respectifs, il se pénétra de la première et la défendit, avec vigueur et mauvaise foi, pendant toute une journée. Le lendemain, il changea de parti et soutint avec la même force les vues qu’il avait auparavant dénigrées. Le troisième jour il médita, et finit par choisir comme sienne l’opinion qui lui convenait le mieux, c’est-à-dire celle dans laquelle il s’était senti le plus à son aise – celle qui avait le mieux épousé la forme naturelle de ses pensées, de ses gestes, de ses respirations.

À présent, glosons.

1.

Peut-on échapper au relativisme ? Si j’adopte les idées qui me conviennent à moi (qui me « vont », qui fit to me), il n’y a a priori guère de raison qu’elles soient partageables. De même, un vêtement qui me va sera trop grand ou trop petit pour mon voisin. Si cette diversité de points de vue s’exprime en un désaccord explicite, il n’y a peut-être aucune raison de le résorber, puisque chacun-e des interlocuteur/trice-s est très satisfait-e de sa propre idée.

Heureusement, nous avons tou-te-s quelque chose en commun : la raison. Il est possible, et même vraisemblable, que les opinions qui piquent et qui démangent soit justement celles qui s’accordent mal aux exigences de notre raison – celles qu’on ne peut défendre qu’au prix de contradictions avec nos idées fondamentales, ou qu’au prix d’un peu de mauvaise foi. Dès lors, et même si nous ne nous en rendons pas compte immédiatement, il est possible que nous ayons tou-te-s, fondamentalement, les mêmes aversions et les mêmes gênes. Il est possible, pour le dire autrement, que notre préférence subjective pour une opinion plutôt qu’une autre, étant fondée sur une disposition universelle, nous donne accès à une préférence objective.

(De la pensée comme un vêtement à la pensée comme un uniforme…)

Mais ce postulat universaliste et rassurant est improuvable. Peut-être faut-il se résoudre à admettre l’existence au moins possible de désaccords irréductibles, de conflits dialectiquement inépuisables. Le cas échéant, peut-être est-il tout de même possible de se mettre d’accord sur l’inéluctabilité des désaccords, sur le caractère statutairement et nécessairement incertain des opinions émises. Alors, et grâce à la raison encore, l’accord se ferait à un niveau supérieur.

2.

Une autre conséquence : corollairement, il n’y a pas de raison de changer de point de vue tant que l’actuel nous convient – c’est-à-dire tant qu’on peut le soutenir sans de hideuses et désagréables contorsions de l’esprit. En particulier, on ne peut pas, et l’on n’a pas à, changer d’opinion pour faire plaisir, ou parce qu’entre deux opinions également cohérentes, également convaincantes, l’autre serait plus politiquement correcte que la sienne. Pour changer d’idée, il faut que la motivation à changer soit interne à l’idée elle-même, et tienne à son incohérence, à son insuffisance, à ses limites – non point, donc, constatées rationnellement d’emblée, mais par la médiation d’un ressenti affectif et intuitif qui constitue une voie d’accès à la raison universelle.

Autrement dit : si je veux qu’autrui renonce à une idée que je juge réactionnaire, je ne dois pas seulement le convaincre de la solidité de mon point de vue, mais aussi réussir par mon discours à l’ébranler, à faire s’emmêler ses propres idées, et le séduire et le persuader qu’il sera plus à l’aise chez moi, c’est-à-dire dans mon camp. Mais aucune raison externe n’y suffira.

Éloge du débat suspendu

Je ne suis pas d’accord avec toi, mais je ne sais pas pourquoi. Il faudra qu’on en reparle dans quelques heures, quelques jours, quelques semaines, pour laisser le temps aux idées de venir, aux arguments de s’organiser, aux rencontres de se faire ; alors nous pourrons reprendre cette discussion à nouveaux frais et plus efficacement.

Cette phrase toute simple, si naturelle, on l’entend pourtant assez peu. Je voudrais, ici, m’en étonner, et me demander pourquoi ; qu’est-ce qui nous retient, souvent, de suspendre un débat pour cette raison que l’on n’arrive plus à mettre les mots sur ce qu’on veut dire, ou que l’on perçoit confusément qu’il y a, dans le raisonnement de notre interlocuteur/trice, une faille mais sans trop savoir où. Car de telles situations de blocage argumentatif sont possibles : ceux et celles qui ont lu ce billet le savent déjà.

Il se pourrait que notre conception du débat soit soumise à deux modèles contradictoires, en vertu desquels, l’un et l’autre, cette remise à plus tard de la discussion est impossible : le modèle agonistique et le modèle délibératif.

Le modèle agonistique, ou débat-combat, ou débat-contre : le but est d’emporter la victoire sur l’adversaire, de lui prouver qu’il a tort. Le but est atteint quand l’adversaire ne sait plus quoi répondre à nos arguments : inversement, concéder qu’on ne sait plus quoi répondre à ses arguments à lui/elle, c’est lui concéder la victoire. Et avouer qu’on ne sait plus quoi répondre, tout en exigeant de reprendre le débat ultérieurement, donc tout en refusant de perdre, c’est dérober à l’autre sa victoire ; c’est, dans cette perspective, presque aussi déloyal ou saugrenu, qu’un match nul demandé par un-e joueur/se d’échecs en train de perdre la partie.

Le modèle délibératif, ou débat-avec : j’appelle, sans originalité je crois, délibération toute discussion qui a pour but de parvenir à une décision ; délibération démocratique, judiciaire, dans un jury de concours, ou dans une réunion syndicale. Alors, les nécessités de l’action imposent leur temporalité à la discussion : il est impensable de remettre à plus tard une discussion qui se tient sous le régime de l’urgence – et toute décision pratique est urgente. Le modèle par excellence de cette discussion dans l’urgence, celui que je connais le mieux, c’est le débat militant : il faut décider ce qu’on vote sur tel texte de congrès, si l’on amende ou non tel tract, si l’on fait telle ou telle action. Le militantisme est le lieu de l’anti-skholè, au sens bourdieusien : structurellement, on n’y a jamais le temps, et les discussions ne sont jamais déchargées d’enjeux. Rapport étroit au monde, soumission à l’urgence.

Ces deux modèles, agonistique et délibératif, semblent s’opposer radicalement. Mais ils nourrissent, au fond, le même mythe : celui de la transparence de la conscience à soi-même. Ce mythe s’énonce ainsi : si tu penses quelque chose, alors tu dois savoir pourquoi tu le penses ; sinon, tu ne le penses pas vraiment. Et si tu soutiens quelque chose sans le penser vraiment, c’est que tu es de mauvaise foi, ou que tu t’accroches absurdement à une idée à laquelle, sous la force des arguments adverses, tu devrais renoncer. Mais ce mythe est peut-être, simplement, la cristallisation idéologique de pratiques sociales qui, certainement, ont leur intérêt et leur utilité : il faudrait voir s’il est plus répandu chez les militant-e-s qu’ailleurs, et plus répandu dans les sociétés démocratiques qu’ailleurs ! Je n’ai rien contre la délibération, contre la démocratie, contre le militantisme ; je n’ai rien contre la dispute éristique (j’ai eu l’occasion de dire qu’elle était parfois très propice à faire émerger les idées et les arguments, car le risque de l’humiliation est un aiguillon puissant) ; mais alors il faut voir que la pratique du débat qui y règne est régie par des impératifs qui le dénaturent, ou au moins, si l’on pense qu’il n’y a pas de nature du débat, qui lui donnent une forme bien particulière et qui ne va nullement de soi. Surtout, ils ne sont pas nécessairement toujours les plus propices à l’émergence de la vérité ; dans les cadres qui le permettent, il faudrait peut-être réhabiliter cette pratique du débat suspendu.

L’univers est-il dialectique ?

1.

Les lecteur/trice-s de ce blog savent que la dialectique m’intéresse. C’est un concept que je trouve tout à fait fascinant, et auquel je reconnais une large validité. Mais il faut immédiatement préciser quelque chose :

  • dire que le développement de la pensée suit une marche dialectique ne me pose pas de problème : c’est ce que j’ai soutenu à plusieurs reprises, et Pascal (entre autres) l’a dit avant moi (Hegel aussi l’a dit avant moi, mais je n’ai jamais parlé de Hegel sur ce blog, alors que de Pascal, si) :
  • dire que la structure de l’univers, en revanche, obéit elle-même à des lois dialectiques, c’est une affirmation qui me laisse beaucoup plus circonspect. C’est cependant le credo de la plupart des marxistes, qui voient de la dialectique aussi bien dans la succession des événements historiques que, pour Engels au moins (Dialectique de la nature) et certain-e-s de ses successeur/euse-s, dans les phénomènes naturels. C’est ce qu’on appelle « matérialisme dialectique », et c’est devenu la philosophie officielle de l’URSS stalinienne.

Je suis tombé récemment sur ces lignes de Sartre, extraites d’un texte de 1946 intitulé Matérialisme et révolution, et où il règle ses comptes avec un stalinisme qu’il identifie, sans doute un peu vite, au marxisme. À la rigueur, pour moi, peu importe. (Peu importe aussi, sans doute, qu’il se soit par la suite rapproché du marxisme, et qu’il ait sans doute pris ses distances avec les idées contenues dans ce texte.) Je vous conseille d’y jeter un œil : je n’y comprends pas tout, mais ça me parle, et il y a des choses que je vais réutiliser (et citer) dans la suite.

C’est fait ? À présent, jetons un œil sur une défense, très pédagogique, du matérialisme dialectique : ce texte de Sylvestre Jaffard publié en 2010 dans la revue Que faire ?, organe d’un courant du NPA. C’est avec Sartre en tête (ou sous le bras) que je m’en vais à présent expliquer ce qui me gêne dans ce texte – en ayant fort bien conscience, du reste, que Sylvestre Jaffard n’est ni Engels ni Politzer, et que je ne me frotte pas là à un grand texte de la pensée marxiste (ce que je dis là n’est pas du tout méprisant pour Sylvestre Jaffard, qui ne prétend sans doute pas lui-même avoir une telle ambition). C’est peut-être une facilité de ma part ; en même temps, si MM. Engels et Politzer veulent venir me réfuter, ils sont naturellement les bienvenus.

Allons-y, donc.

2.

Selon l’article de Jaffard, il y a équivalence entre dire que le monde obéit à des lois de la dialectique, et dire que 1) tout change ; 2) les éléments changent sous l’effet de facteurs externes : « Non seulement tout change, mais tout change en fonction de l’interaction des différents éléments. »

Cela implique, Jaffard en convient lui-même, que nous fassions tou-te-s de la dialectique sans le savoir, comme M. Jourdain faisait de la prose : « dans ses fondements, elle [la dialectique] est très simple, et chacun pense de manière dialectique sans s’en apercevoir de très nombreuses fois chaque jour. » Mais cela pose aussi et surtout la question de savoir pourquoi il y a besoin d’un concept spécifique pour décrire quelque chose d’aussi trivial.

À vrai dire, pour dé-trivialiser cette idée, Jaffard lui donne progressivement une portée bien plus grande que celle dont il est parti. Il glisse ainsi de l’idée, peu contestable, que « tout change », à l’idée implicite qu’il n’y a que du changement. Il rejette ainsi comme non dialectiques les analyses fondées sur la permanence et l’inertie, stigmatisant à ce titre les croyances en une « nature humaine » ou en un « éternel féminin ». Or dans le monde, il y a du mouvement et de l’inertie, et je ne vois pas pourquoi il faudrait accorder un privilège au premier sur le second. Il me paraît évident qu’on pourra valablement définir une nature humaine, si on lui donne une acception assez vague – par exemple on y inclurait le fait d’être mortel-le donc limité-e, et le fait de pouvoir avoir conscience de sa condition humaine, ce qui certes peut donner lieu à des réactions et à des productions culturelles très diverses à travers les époques et les sociétés, mais qui semble bien constituer un invariant. Il arrive même que ce soit l’idéologie dominante qui insiste sur le mouvement, et les marxistes qui insistent sur les permanences : ainsi, l’idéologie dominante va prétendre que les conditions sociales d’aujourd’hui n’ont plus rien à voir avec celles du temps de Marx, alors que les marxistes vont insister sur les permanences, sur le fait que le capitalisme existe toujours et que ses « lois » (baisse tendancielle du taux de profit, etc.) continuent de s’appliquer.

Je ne fais là que défendre une idée encore plus triviale que celle de Jaffard : il y a du changement et de l’inertie. Mais lui utilise la dialectique pour défendre l’idée que, sous prétexte que « tout change », il est mal de penser l’inertie.

(Je pourrais faire une démonstration du même type pour le second point, « tout change en fonction de l’interaction des divers éléments », mais j’abrège. Je me contenterai donc d’affirmer qu’il n’y a pas forcément de raison, a priori, de privilégier les explications externes d’un phénomène quand on en rend compte de façon satisfaisante d’un point de vue interne. Jaffard écrit :

Pourtant il est souvent fait abstraction dans l’analyse de l’interaction avec les autres éléments : l’histoire de l’art et l’histoire politique et économique d’un pays sont enseignés comme deux choses complètement distinctes.

Mais il est bien évident qu’il y a une autonomie relative de l’histoire de l’art par rapport à l’histoire de l’économie, etc.).

3.

Ensuite, Sylvestre Jaffard écrit :

Le fait que tout change tout le temps en fonction de l’interaction des différents éléments signifie d’une part que tout est formé par ce à quoi il s’oppose, et d’autre part que toute chose inclut en elle-même des contradictions.

Mais la conséquence ne me paraît pas bonne ! Ainsi, « tout [serait] formé par ce à quoi il s’oppose », sous prétexte que les éléments évoluent les uns en fonction des autres ? Pour reprendre l’exemple précédent, l’histoire de l’art évolue en fonction de l’histoire économique. Mais est-ce que l’histoire de l’art « s’oppose » à l’histoire économique ? Seulement dans un sens très faible du verbe s’opposer, seulement au sens où il s’agit de deux réalités différentes et hétérogènes. Mais il n’y a pas entre elles un rapport de confrontation, de tension (ou pas forcément en tout cas) qui justifierait l’emploi du verbe s’opposer. Même genre de remarque sur le fait que toute chose « inclut en elle-même des contradictions » : toute chose porte la trace de ce qui n’est pas elle, si l’on veut, mais pourquoi parler de « contradiction », et pourquoi cette hétérogénéité serait-elle source de « mouvement constant » ?

Il me semble que ces derniers points sont décisifs pour éclairer la distinction entre dialectique de l’idée et matérialisme dialectique. Je pense qu’il est vrai de dire que les idées se développent dans la contradiction. Penser quelque chose, c’est toujours implicitement (ou explicitement) réfuter une opinion antérieure, qui se trouve, donc, réfutée, mais pas abolie, pas rejetée dans le néant : chaque étape de la pensée entraîne des acquis, qui sédimentent, et qui ne disparaissent pas à l’étape suivante[1]. C’est la structure de la pensée qui veut ça, c’est un fait probablement anthropologique (tiens, encore de la permanence) qui tient à nos capacités cognitives. Et comment je le sais ? Pour reprendre ce que dit Sartre, je le sais parce que ma conscience

n’est pas un pur témoin objectif assistant du dehors à la génération des idées : elle est elle-même dialectique, elle s’engendre elle-même selon les lois de la progression synthétique ; point n’est besoin qu’elle suppose de la nécessité dans les liaisons : elle est cette nécessité, elle la vit.

Il n’y a en revanche aucune raison de penser que ce schéma (sans doute ce que Sartre appelle « progression synthétique » dans le texte susmentionné) corresponde à la structure de l’univers, aucune raison de penser que l’univers serait habité par de la contradiction plus que par n’importe quoi d’autre. La seule chose qu’on a réellement montrée, c’est qu’il y avait dans l’univers du mouvement (mais aussi de la permanence), des changements sous l’effet de facteurs externes (mais aussi des changements sous l’effet de facteurs internes), et de l’hétérogénéité (qu’on peut sans doute, dans certains cas, de manière contingente, analyser comme des « contradictions » porteuses de « mouvement », mais sans qu’on puisse postuler là une « loi » de l’univers).

Et c’est pour cela que je suis tenté, avec Sartre, d’adresser au « matérialisme dialectique » un procès en idéalisme.

4.

Le matérialisme dialectique (du moins tel que le défend Jaffard) me paraît être un très bon exemple de doctrine « motte-and-bailey ».

Je vous vois hausser les sourcils – c’est que vous n’êtes pas des lecteur/trice-s assidu-e-s de l’excellent blog Slate Star Codex (cf. notamment cet article, section II). Son excellent auteur, Scott Alexander, emprunte en fait son concept à un article de Nicolas Schakel (p. 3-4).

Je ne sais pas trop comment traduire motte-and-bailey castle (Wikipedia propose « motte castrale », mais la métaphore perd de sa vigueur), mais l’idée est la suivante : imaginez une tour vieille, sombre et poussiéreuse, inhabitable et inhospitalière (la motte). Autour d’elle s’étend une petite terre (le bailey) qui, elle, présente beaucoup d’intérêt – agricole, par exemple. Cette petite terre est elle-même protégée par une petite enceinte. L’enceinte plus la tour permettent de protéger la terre contre les maraudeur/euse-s. C’est même leur seule raison d’être.

Lorsque les maraudeur/euse-s sont peu nombreux/ses ou peu véhément-e-s, l’enceinte suffit à les décourager. Lorsqu’ils/elles se font plus pressant-e-s, un repli stratégique vers la tour se fait nécessaire. C’est alors la tour qu’on va s’acharner à défendre, non que l’on y tienne tellement, mais simplement parce qu’elle sert de point d’appui pour repousser les maraudeur/euse-s. Une fois que ceux/celles-ci sont reparti-e-s, on pourra tranquillement réinvestir la terre désirable.

Schakel explicite sa métaphore. Je traduis (p. 4) :

Le territoire désirable mais difficilement défendable de la motte castrale [allez, va pour motte castrale], c’est-à-dire le bailey, représente une doctrine ou une position philosophique dotée de propriétés similaires : désirable pour ses partisan-e-s, mais difficilement défendable. La motte est la position défendable mais inintéressante sur laquelle on se replie lorsqu’on est vigoureusement pressé-e.

Pour ce qui concerne une application concrète de cette brillante métaphore, je me tourne cette fois vers Scott Alexander :

The paper was critiquing post-modernism, an area I don’t know enough about to determine whether or not their critique was fair. It complained that post-modernists sometimes say things like “reality is socially constructed”. There’s an uncontroversial meaning here – we don’t experience the world directly, but through the categories and prejudices implicit to our society. For example, I might view a certain shade of bluish-green as blue, and someone raised in a different culture might view it as green. Okay. Then post-modernists go on to say that if someone in a different culture thinks that the sun is light glinting off the horns of the Sky Ox, that’s just as real as our own culture’s theory that the sun is a mass of incandescent gas a great big nuclear furnace. If you challenge them, they’ll say that you’re denying reality is socially constructed, which means you’re clearly very naive and think you have perfect objectivity and the senses perceive reality directly.

C’est-à-dire :

L’article [de Schakel] critique le post-modernisme, un domaine qui m’est trop mal connu pour que je puisse déterminer si sa critique est juste ou non. Il se plaint de ce que les post-modernes disent parfois des choses comme : « la réalité est socialement construite. » Cela peut être, en un sens, indiscutablement vrai : nous n’avons pas une expérience directe du monde, mais une expérience formée à travers les catégories et les préjugés implicites de notre société. Par exemple, je pourrais voir une certaine nuance de bleu-vert comme du bleu, et une personne élevée dans une culture différente pourrait la voir comme du vert. D’accord. Puis les post-modernes continuent en disant que si quelqu’un, dans une culture différente, pense que si le soleil est de la lumière qui scintille sur les cornes du Bœuf Céleste, c’est absolument aussi vrai que la théorie de notre propre culture, selon laquelle le soleil est une masse de gaz incandescent, un immense four nucléaire. Si vous les contestez, ils/elles diront que vous refusez d’admettre que la réalité est socialement construite, ce qui signifie que vous êtes clairement très naïf et que vous pensez détenir la parfaite objectivité et percevoir la réalité directement par vos sens.

Dans l’article de Sylvestre Jaffard, le bailey, c’est : la « structure de l’univers » (l’expression est de Sartre) obéit aux lois de la dialectique – il y a un matérialisme dialectique. La motte, c’est : tout change – et sous l’effet de facteurs extérieurs. À quelqu’un qui nierait l’existence du matérialisme dialectique, il est aisé de répondre : comment ? Tu ne penses pas que les choses changent ? Et tu ne penses pas qu’il faut prendre en compte des éléments extérieurs pour comprendre la manière dont les choses changent ? Tu crois vraiment qu’il y a un éternel féminin, et que l’histoire de l’art n’a rien à voir avec l’histoire économique ? Tu es bien naïf/ve, camarade ! Cette rhétorique redoutable (d’autant plus qu’elle est vraisemblablement le fait de gens sincères : il n’y a pas de raison penser que ceux et celles qui la manient ne s’abusent pas eux/elles-mêmes !) a d’ailleurs toutes les chances de fonctionner, si on omet de la soumettre à une critique du type de celle que j’ai essayé de produire plus haut.

Quant au caractère attrayant de la doctrine, qui justifie l’analogie avec le bailey, elle est explicitée par Jaffard lui-même : « une pensée dialectique », c’est-à-dire, dans le contexte de l’article, non pas une pensée qui se reconnaisse comme fonctionnant elle-même selon des lois dialectiques, mais une pensée qui interprète le monde comme étant organisé par les lois de la dialectique (l’ambiguïté est habile !), « est utile aux militant-e-s révolutionnaires »…


[1] Au moins dans une conscience individuelle. Si on veut faire l’histoire de l’Esprit humain en général, c’est plus discutable