L’avortement et la gauche

La défense du droit à l’avortement n’est pas une position de gauche.

Cela ne veut pas dire que ce ne soit pas une position juste : je pense que c’est une position juste, comme je l’ai expliqué ici. Mais ce n’est pas une position qu’on puisse dire « de gauche », parce qu’elle ne fait pas système avec les autres positions de gauche.

Considérez, a contrario, les questions économiques : il est facile d’unifier en système les positions économiques de gauche, en montrant par exemple qu’elles procèdent toutes d’une logique interventionniste et anti-libérale, ou bien qu’elles ont toutes pour but de transférer de l’argent et du pouvoir de décision des employeur/se-s vers les employé-e-s, etc. À peu près aucune question économique ne soulève vraiment d’enjeux qui lui soient propres à l’exclusion des autres questions économiques, et qui justifieraient une prise de position spécifique et, éventuellement, différente des prises de position habituelles.

Considérez, également, la défense des droits des homos ou des trans, ou l’exigence de régularisation des sans-papiers ou d’accueil des réfugié-e-s, ou la lutte contre les discriminations X-phobes*, ou le combat en faveur de l’accessibilité des lieux publics pour les handicapé-e-s, etc. : toutes ces positions sont sous-tendues par une conception de gauche de l’universalisme – c’est-à-dire d’un universalisme qui exige une égalité concrète ici et maintenant, et non seulement une reconnaissance de principe de l’égalité de tous les êtres humains.

Mais la défense du droit à l’avortement me paraît plus difficilement faire système avec d’autres positions de gauche. C’est pour cela que si vous voulez dénigrer un parti, un-e homme/femme politique ou un gouvernement devant moi, essayez plutôt de me dire qu’il/elle mène ou prône une politique néo-libérale, ou qu’il/elle se montre peu sympathique aux immigré-e-s : ça a plus de chance de fonctionner que si vous me dites qu’il/elle est contre l’avortement. Je désapprouverai le fait qu’il/elle soit contre l’avortement, mais je ne remettrai pas en cause le fait qu’il/elle soit de gauche, et je ne considérerai pas que cette position regrettable compromet le reste de son programme. Inversement, si on m’apprend qu’un-e politicien-ne « de gauche » est favorable aux privatisations ou à la baisse du salaire minimum, ou souhaite faire expulser les réfugié-e-s de son pays, j’aurai quelques doutes quant au fait qu’il/elle soit réellement « de gauche », et quant à sa sincérité politique sur les autres questions.

Mais ça n’est pas le cas, donc, pour l’avortement. Parce qu’il n’y a rien, dans les arguments laïques contre l’avortement (tels ceux de Don Marquis, que j’ai exposés ici), qui soit spécialement de droite, ou qui doive choquer spécialement des consciences de gauche. L’idée selon laquelle on fait du tort à un individu déjà conçu, donc déjà en route, en le privant de venir au monde, n’est ni absurde, ni scandaleuse. J’ai essayé de réfuter cette idée ici et là, avec des arguments que j’espère ingénieux et convaincants, mais qui n’appartiennent pas spécialement à l’argumentaire de la gauche – ce sont simplement des arguments logiquement rigoureux, et qui se meuvent en partie dans un champ qui me semble parfaitement apolitique, celui de la philosophie de l’esprit. Qu’on puisse être en désaccord avec moi ne me choque pas : dire que c’est mal de tuer et bien de laisser vivre, ce n’est pas de droite. Tout le monde est, en règle générale, pro-vie. La gauche est triste et révoltée quand le petit Aylan se noie au large de la Turquie. La seule cause à propos de laquelle la gauche n’est pas pro-vie, c’est l’avortement – par opportunisme, plus que par esprit de système.

Mon principal argument en faveur du droit à l’avortement consiste à dire que chacun-e est propriétaire de son corps, et doit pouvoir avoir le plus entier contrôle sur ce qui s’y passe. Mais cela, ce n’est pas un argument de gauche : c’est un argument libéral. L’idée de propriété de soi qui le sous-tend, en fait, est même au cœur des principes libertariens. Et ma défense du droit à l’avortement est quasiment identique à celle de Murray Rothbard, qui fut l’un des papes du libertarianisme à peu près à la même époque que Nozick. Dans L’éthique de la liberté (1982), Rothbard écrit :

L’analyse de l’avortement doit s’ancrer dans la propriété absolue de chaque être humain sur sa propre personne. Cela implique que chaque femme est titulaire d’un Droit absolu sur son propre corps, qu’elle jouit d’un empire sans partage sur son corps et tout ce qui se trouve à l’intérieur. Ce qui inclut le fœtus. Le fœtus est généralement dans le ventre de sa mère car elle y a consenti ; mais c’est par la seule vertu de consentement libre qu’il y est. Si la mère décide qu’elle ne veut plus du fœtus, celui-ci devient ipso facto une sorte de parasite envahissant pour sa mère, qui est tout à fait en son Droit de l’expulser de son domaine.

J’approuve complètement ; je signe des deux mains ; je ne connaissais pas ce texte quand j’ai écrit mes précédents articles, mais je ne suis pas vraiment surpris de voir que je suis d’accord avec Rothbard là-dessus ; il a d’ailleurs dû m’arriver, peut-être pas sur ce blog mais dans des discussions orales, de recourir à la même comparaison du fœtus avec un « parasite ». Oui, mais voilà : j’assume assez bien ce rapprochement, parce que je suis moi-même libéral. Je le sais, je l’assume, je ne dis pas que je n’ai aucun problème à concilier ça avec mes idées de gauche, mais enfin, et quel que soit le sens exact qu’il faille donner à ce mot, je peux bien dire que je suis « libéral ». Par conséquent, utiliser un argument libéral en faveur du droit à l’avortement, de mon point de vue, c’est presque la moindre des choses. En revanche, je trouverais parfaitement logique qu’une personne de gauche non libérale refuse d’utiliser l’argument de la « propriété de soi » (que je reprends à mon compte, du reste, sans vraiment pouvoir le justifier[1]) pour défendre le droit à l’avortement. Si des gens de gauche non libéraux peuvent être tentés d’utiliser cet argument, c’est, là encore, de manière opportuniste.

Reste le féminisme. Si on lie « défense de l’avortement » et « droit des femmes », alors on peut avoir l’impression que la défense de l’avortement est de gauche, puisque le féminisme est de gauche (je ne conteste pas ce point ici). Le problème est que le « féminisme » peut ici rentrer en conflit avec d’autres principes politiques (la défense du plus faible, l’universalité du droit à la vie) qui n’ont pas tellement l’air moins « de gauche ». Le critère du « droit des femmes » est de toute façon trop général pour être opérant. De quel droit s’agit-il ? S’il s’agit du droit des femmes à tuer des êtres humains innocents, personne ne sera d’accord – même les féministes. S’il s’agit du droit à disposer de son corps, alors on passe sous silence le fait qu’en l’occurrence la femme qui avorte ne dispose pas de son corps seulement, mais de deux corps. Considérer que l’inclusion physique du second dans le premier suffit à régler la question revient à mobiliser l’argument libéral et rothbardien, mais certainement pas de gauche, que j’ai avancé plus haut.

Plutôt que de présenter les choses sous la forme d’un conflit d’intérêt entre la mère et le fœtus, certain-e-s insistent sur le fait qu’il s’agit d’un conflit entre les femmes et les agents du patriarcat. Il est possible, effectivement, que l’opposition à l’avortement ait pour origine politique ou psychologique une volonté (le plus souvent non exprimée et non consciente) d’assurer aux hommes un contrôle social sur les femmes. Mais même si c’est le cas, ce n’est pas tellement la question : le fait qu’il y ait des mauvaises raisons d’être contre l’avortement n’implique pas qu’il ne puisse pas y avoir aussi de bonnes raisons d’être contre l’avortement. En fait, présenter la question en termes de « droit des femmes » et de féminisme est une facilité argumentative, qui fait très bon marché de l’existence d’arguments parfaitement non sexistes contre l’avortement – comme ceux de Marquis[2].

Si on laisse de côté les arguments stupides, comme celui consistant à dire que les fœtus ne sont pas des êtres humains (que sont-ils alors ? des amibes ?), on voit que les principaux arguments en défense du droit à l’avortement, quand ils émanent de la gauche et qu’ils prétendent fonder une position politique qui soit aussi un marqueur identitaire de la gauche, sont parfaitement opportunistes. Ils sont sous-tendus par des théories philosophiques précises sur l’identité, le statut de personne et de sujet, les torts négatifs*, alors qu’il n’y a en principe pas de position « de gauche » sur toutes ces questions (sauf, donc, de manière opportuniste quand il est question d’avortement)… et que la gauche s’en passe très bien. Et dans ce cas, en particulier, ils sont sous-tendus par l’idée qu’il est parfois admissible de tuer un être humain… alors que la gauche, sauf quand il est question d’avortement, est évidemment « pro-vie » (sans doute plus que la droite d’ailleurs). Ou alors, ils sont sous-tendus par des arguments libéraux, qui sont en principe étrangers à la gauche, et même contradictoires avec elle… sauf quand il est question d’avortement. Ou alors, ils en appellent à un système idéologique « de gauche », comme le féminisme, mais en ne considérant la question que sous un angle très limité.

Il se trouve que, de manière contingente, la défense du droit à l’avortement est de gauche. Je pense avoir montré qu’elle ne l’est pas de manière essentielle : il n’y a rien, dans les principes qui la justifient, qui soit spécifiquement de gauche. Mais elle l’est de manière contingente, et de fait, au moins en France, en Europe, aux Etats-Unis (mais pas forcément en Amérique latine [es]…), les gens de gauche sont tous ou presque tous « pro-choix ». Indépendamment du fait qu’ils ont raison, cela s’explique vraisemblablement par le fait que la gauche aime bien les mouvements militants, et que les mouvements militants féministes se sont, pour l’instant, montrés plus puissants que les mouvements militants de fœtus.

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[1] J’ai critiqué le libertarianisme dans deux récents articles – mais l’objet de ma critique n’était pas tant l’idée de « propriété de soi » que l’idée que cette « propriété de soi » impliquait la propriété sur les produits de son corps et de son travail.

[2] Vous pouvez vérifier, d’ailleurs, que mes précédents billets sur l’avortement n’ont pas été associés au tag « Sexisme et antisexisme ». Ce n’est pas un oubli, mais un choix conscient : pour moi, l’avortement n’est pas essentiellement une question féministe.

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« Notre corps nous appartient » : une défense libérale de l’avortement

1.

D’après un célèbre slogan féministe, « notre corps nous appartient ». Ce mot d’ordre, repris par le NPA notamment, permet de défendre le droit à l’IVG, comme dans cette série d’articles[1]. Il s’agit plus particulièrement d’une défense libérale du droit à l’avortement, car il repose sur l’idée, éminemment libérale dans son fondement, de la propriété de soi, et sur l’idée, également libérale, que la propriété d’un objet emporte le droit d’en user selon sa guise.

Il y a, en gros, deux manières de défendre l’IVG : celle qui consiste à dire que l’humain non né* n’a pas de droits (c’est à peu près la thèse que j’ai défendue ici et ici, du moins en ce qui concerne l’humain non né avant le sixième mois de grossesse), et celle qui consiste à dire que les droits de l’humain non né importent peu, la mère ayant de toute façon, sans considération pour eux, le droit d’avorter si elle le souhaite. De cette deuxième thèse, on peut donner deux formulations légèrement différentes. Premièrement, on peut dire que les droits de la mère à avorter sont supérieurs à ceux de l’humain non né à vivre : c’est à peu près l’idée de la philosophe Judith Jarvis Thomson, si j’en crois sa fiche Wikipedia. Deuxièmement, on peut dire que les droits de la mère à avorter sont équivalents aux droits de l’humain non né à vivre – mais il me semble, et je vais expliquer pourquoi, que cela peut suffire.

Ce type d’argumentation, bien sûr, n’est nécessaire que si l’on part du principe que l’humain non né a des droits. Sinon, avorter ne pose pas plus de problème que de se débarrasser d’un kyste ou d’une verrue. Par conséquent, si vous pensez que l’être humain ne devient un sujet moral qu’à la naissance, il vous faut faire un petit pas de côté pour vous sentir concerné-e par ce billet. Si vous pensez, comme Don Marquis, que l’être humain est un sujet moral dès sa conception, ce billet a plus de chances de vous parler. Si vous pensez, comme je l’ai suggéré dans mes précédents billets sur l’avortement, que l’être humain devient un sujet moral au cours de la grossesse, imaginez que je parle, dans la suite de ce billet, d’un humain non né à la fin de la grossesse. Comme telle est mon opinion, et comme l’expression humain non né est tout de même un peu lourde, je vais me permettre d’utiliser désormais le mot fœtus à la place.

2.

Reprenons, donc. L’idée que le fœtus a des droits est l’hypothèse de base de ce billet. L’idée que « notre corps nous appartient », et que cette propriété entraîne le droit d’en user à notre guise, possède une forte plausibilité : il y a des tas de situation où cette idée nous sert implicitement de critère moral – nous pouvons, certainement, tenter de dissuader une personne qui veut se suicider ou se mutiler, mais nous ne considérons pas que cette personne commet une faute morale en agissant ainsi. Cette personne a donc le droit moral de se suicider.

Du coup, il est plausible d’estimer qu’une femme enceinte possède toujours le droit de se tuer, de se mutiler, de faire en sorte d’avoir chacun de ses organes (son utérus en particulier) dans l’état qu’elle souhaite. En particulier, elle a le droit de vouloir avoir un utérus vide­ – sans personne dedans. Il se trouve que la réalisation de ce droit entraîne la mise à mort du fœtus – mais c’est un dommage collatéral ; de même que le fait de prendre des médicaments pour se débarrasser d’un ver solitaire entraîne la mort dudit ver, mais c’est un dommage collatéral : le but premier n’est pas de tuer la sale bête en question, mais de ne plus avoir mal au ventre. Le fait de ne plus vouloir avoir mal au ventre, comme le fait de vouloir avoir un utérus vide (et, par ailleurs, de vouloir éviter les désagréments physiques, comme la fatigue ou les nausées, qui vont souvent avec le fait d’être enceinte), sont l’expression d’un légitime sentiment de propriété sur son propre corps.

Nous avons donc deux droits face à face, et qui semblent tous les deux extrêmement puissants. Le fœtus a droit à la vie, à un future like ours comme dit Don Marquis (voir ici pour la définition de cette expression – mais si vous n’avez pas envie de cliquer, vous pouvez vous en passer, ça ne vous manquera pas pour la suite), la femme a le droit de libérer son corps de la présence de ce fœtus.

Cette situation ressemble au cas de figure suivant : deux personnes qui ne savent pas nager sont, suite à un naufrage, accrochées à une même planche de bois. Mais la planche de bois ne peut soutenir le poids que d’une personne : il faut qu’au moins l’une des deux personnes lâche la planche, et se noie. Chacune des deux personnes en présence a un droit absolu à la conservation de sa propre vie. Il n’y a pas d’autre solution à ce problème moral que de proclamer le droit du plus fort. Qu’elles se battent, qu’elles tentent de s’assommer, et la plus forte survivra. Chacune des deux personnes aura légitimement fait valoir ses droits – si cela a pour conséquence la mort de l’autre, c’est dommage, mais c’est tant pis.

La mère et le fœtus sont dans la même position que ces deux naufragé-e-s. La mère a le droit d’éliminer le fœtus si c’est la seule manière pour elle de faire respecter ses droits. Le fœtus, j’y tiens beaucoup, a le droit de se défendre. (Bonne chance à lui.)

3.

C’est un modèle séduisant. Je ne fais, ici, qu’en donner un aperçu – il faudrait le raffiner. Notamment, il faudrait voir s’il est possible de fonder avec un peu plus de rigueur l’idée que, effectivement, « notre corps nous appartient », et que cette propriété nous autorise à agir sur lui comme nous le souhaitons. Ce sont des intuitions assez fortes, mais sans doute pas assez, si elles ne sont pas mieux étayées, pour résister à de possibles contre-exemples. Un autre point faible du modèle, c’est qu’il est difficile de prouver de manière convaincante que le droit de la mère à disposer de son corps est, dans un sens qui m’intéresse, « absolu ».

Par ailleurs, si c’est ce modèle que l’on adopte pour défendre l’avortement, il faut sans doute accepter deux conséquences qui sont prima facie désagréables.

Premièrement : si une femme a vraiment le droit de faire ce qu’elle veut avec son corps, alors elle a non seulement le droit d’avorter, mais elle a aussi le droit de se droguer, de boire et de fumer pendant la grossesse. Si l’enfant naît avec des malformations, il n’a rien à dire. Cette conclusion est-elle choquante ? On pourrait accepter que légalement, la loi ne condamne pas ce comportement : malgré ses conséquences possiblement désastreuses pour l’enfant, cette attitude est suffisamment rare pour être anecdotique ; et puis on peut juger utile que la loi entérine une conception très forte de la propriété de soi, quitte à ce que, dans certains cas, elle laisse impunies des attitudes scandaleuses. Mais nos intuitions morales répugnent à exempter une telle mère de tout reproche.

Deuxièmement : si une femme a le droit d’avorter, cela n’implique pas nécessairement que quiconque ait le droit de l’y aider (et en écrivant « quiconque », ici, je pense notamment à l’État, aux médecins, etc.). Nous sommes là dans un modèle où les individus ont des droits qui peuvent être contradictoires entre eux. Par conséquent, vus de l’extérieur, les dilemmes moraux sont insolubles. Reprenons l’exemple de la planche de bois : si la lutte entre les deux naufragé-e-s se fait sous les yeux d’une troisième personne, en supposant que cette personne n’ait pas les moyens d’aider les deux à la fois (supposons qu’elle soit aussi naufragée, et qu’elle soit sur une autre planche…), il n’est pas sûr qu’elle ait le droit moral de favoriser l’une deux personnes en lutte pour leur survie.

Il y a des cas où on serait assez disposé-e-s à admettre qu’elle ait un tel droit : si l’une des deux personnes, par exemple, appartient à sa famille proche. Il n’est sans doute pas immoral de tuer un-e inconnu-e si c’est pour permettre à sa propre fille de survivre. Du coup, il semble permis à un homme d’aider sa femme ou sa fille (sa femme ou sa fille à lui, mais pas une inconnue) à avorter.

Hormis ce genre de cas, où l’intervention d’un tiers peut être justifiée pour des raison, disons, idiosyncrasiques (propres à la personne concernée, mais pas généralisables), on peut trouver des situations où l’intervention d’un tiers est justifiée pour des raisons plus objectives, comme lorsqu’on a affaire à une personne jeune et à une personne âgée. Dans ce cas, dans l’exemple de la planche de bois, un-e utilitariste sauverait la personne jeune, partant du principe qu’elle a une plus grande quantité de plaisir à connaître et de bonheur à vivre que la personne âgée. Mais appliqué à l’avortement, un raisonnement utilitariste oblige à prendre le parti du fœtus – non seulement parce qu’il a une très grande quantité de vie devant lui, mais surtout parce que ce n’est pas, sauf exception, la vie de la mère qui est en balance – seulement quelques désagréments physiques passagers (en admettant qu’elle puisse se débarrasser de l’enfant à la naissance). Dans le cas où la vie de la mère est en danger, la perspective utilitariste pourrait impliquer de favoriser tout de même la survie du fœtus à celle de la mère.

Cette seconde conséquence est sans doute plus désagréable que la première, car elle implique que si la mère ne commet pas de faute morale en avortant, cependant elle n’a aucun droit à se faire aider par qui que ce soit (sauf éventuellement ses proches), et en particulier pas par une structure de santé publique, par des médecins, etc. – ni même par une faiseuse d’anges.

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[1] Mais pas seulement : il arrive aussi, par exemple, que ce slogan soit mobilisé pour défendre le droit des personnes trans.

L’âme du fœtus (2e partie)

Première partie

J’ai montré, dans la première partie de ce diptyque, que l’argument de Don Marquis contre l’avortement ne fonctionnait pas. Don Marquis propose de considérer que l’on commet une faute morale à l’encontre de l’être humain non né* en le privant d’un future like ours (F.L.O.), c’est-à-dire en le privant d’une certaine quantité de bien-être qu’il aurait normalement dû connaître en devenant un enfant, puis un être humain adulte. Mais la difficulté de cet argument est qu’il pourrait aussi fonctionner pour prouver que la contraception est une faute morale, car la contraception revient à priver d’un F.L.O. un système constitué d’un ovule et d’un spermatozoïde non encore fécondés entre eux. Comme il est très contre-intuitif de considérer la contraception comme une faute morale[1], l’argument de Don Marquis échoue aussi à prouver l’illicéité morale de l’avortement. D’un autre côté, comme je l’ai également suggéré dans mon premier billet, la notion de F.L.O. est bien utile : elle permet de penser ce type particulier de tort négatif* qui consiste à ôter à quelqu’un, sans qu’il le sache ni ne puisse l’anticiper, une certaine quantité de bien-être à venir (en le tuant dans son sommeil et de manière indolore, par exemple). Il faut donc clarifier la définition du F.L.O. et peut-être mieux définir le champ des entités susceptibles d’en avoir un.

Pour l’instant, nous avons deux intuitions morales fortes :

1. les êtres humains adultes ont un F.L.O., et c’est une faute morale que de les en priver (en les tuant) ;
2. les systèmes spermatozoïde-ovule ont aussi un F.L.O., mais on peut les en priver sans commettre une faute morale.

Pour résoudre cette apparente contradiction, il faut vérifier que c’est bien de la même chose que l’on parle lorsque l’on dit que les systèmes spz-ovule d’une part, et les êtres humains adultes d’autre part, ont un F.L.O.

Que signifie au juste, pour un système spz-ovule ou pour une cellule-œuf, avoir un F.L.O. ? À quoi, donc, est destinée une cellule-œuf ? À connaître, si elle ne meurt pas auparavant, un certain nombre de développements biologiques qui vont la faire évoluer en un organisme complexe, doté d’organes différenciés. Un embryon, puis un fœtus, puis un enfant, puis un adulte, apparaîtra, doté de bras et de jambes, d’un cœur et de poumons, d’un cerveau, de nerfs et de vaisseaux sanguins. La différence avec un chêne (ou n’importe quel végétal), ce qui fait que le future d’un système spz-ovule est like ours, c’est qu’en outre, dans un être humain, apparaîtront un certain nombre de facultés tout à fait décisives, comme l’intelligence, la perception, la douleur la volonté, la mémoire, etc., que l’on peut réunir en deux grandes catégories, la conscience et la sensibilité. A contrario, même si un chêne peut être doté d’une organisation interne assez complexe, ce n’est pas une faute morale de le tuer, non seulement parce qu’il n’a pas de telles facultés sensibles et conscientes, mais aussi parce qu’à aucun stade de son développement il n’est destiné à évoluer en quelque chose qui en sera doté. La cellule-œuf, elle, contient déjà le programme génétique qui permettra l’apparition de phénomènes physiques, matériels, qui donneront eux-mêmes naissance à la sensibilité et à la conscience : celles-ci, en effet, dépendent de faits biochimiques, électriques, etc., qui se passent dans notre cerveau et dans notre système nerveux. Il y a un rapport causal entre les faits matériels et les faits de conscience et de sensibilité, de sorte qu’on peut dire qu’une cellule-œuf, ou un système spz-ovule, contient en germe un être conscient et sensible. C’est à ce compte-là seulement que l’avortement ou la contraception privent une entité d’un F.L.O.

Mais j’avais souligné, dans mon premier billet, l’importance du critère du déterminisme. On ne peut pas considérer qu’il soit immoral de priver un être quel qu’il soit d’un F.L.O. (cela reviendrait à considérer l’abstinence sexuelle comme une faute morale) ; il faut, pour que cela soit immoral, que l’on prive une entité déterminée, et identifiable au moins en droit, d’un F.L.O. J’avais montré que le critère du F.L.O était applicable à un système spz-ovule, parce que celui-ci était destiné en vertu d’un certain déterminisme (qui permet, justement, de l’identifier par avance comme l’entité lésée) à devenir un être humain adulte. Or, et c’est là le point (c’est là le pivot de ma démonstration), si le passage progressif d’une cellule-œuf à un adulte sensible et conscient se fait bien de manière déterministe (au sens où, à chaque étape du développement, chaque moment est déterminé par l’état du précédent ; en particulier, l’apparition de la conscience et de la sensibilité est déterminée, rendue nécessaire, par la présence dans l’organisme de certains organes impliqués eux-mêmes dans certains phénomènes chimiques, électriques, etc.), en revanche l’apparition de cette sensibilité-là et de cette conscience-là ne se fait jamais, chez personne, de manière déterministe.

Cette affirmation est peut-être polémique, et sans doute difficile à prouver – je m’engage là sur un terrain, de toute façon, où je suis irrémédiablement limité par les insuffisances du langage. Mais que moi, qui écris ce billet, j’habite ce corps, et moi plutôt qu’un autre – plutôt que quelqu’un qui aurait peut-être la même identité sociale, le même caractère, la même façon de percevoir le monde, mais qui ne serait pas subjectivement moi – c’est totalement improbable et miraculeux. Et je ne vois vraiment pas comment on pourrait soutenir qu’une telle chose soit inscrite dans, ou prévue par, la matière – l’état de mon cerveau ou de mon système nerveux.

Le mystère du passage de la matière à l’esprit est une question très préoccupante, et qui fascine bon nombre de philosophes. L’hétérogénéité est telle entre la cause et son effet (entre la matière d’une part et la sensibilité et la conscience qu’elle produit d’autre part), qu’il faut prendre acte d’un fossé explicatif (« explanatory gap » – l’expression est de Joseph Levine) entre les deux niveaux. Il y a de la matière, il y a de la conscience et de la sensibilité, et il y a un passage mystérieux de l’un à l’autre. Cela dit, ce fossé explicatif est, comme son nom le suggère, un fossé épistémologique, et non un fossé ontologique. Nous ne comprenons pas le rapport de causalité qui existe entre la cause et son effet (et sans doute ne le comprendrons-nous jamais), mais nous savons qu’il existe (nous avons beaucoup d’indices de cela ; notamment le fait que quand on bousille le cerveau de quelqu’un, il perd un certain nombre de facultés parmi celles que j’ai énumérées plus haut). Il ne s’agit pas d’en revenir à la position de Descartes d’une dissociation complète entre l’âme et le corps, avec l’idée d’une présence absolument contingente de la première dans le second – les animaux, d’ailleurs, et malgré le haut développement de leur organisme, n’ont pas d’âme, pour Descartes, et ne sont que des machines un peu plus perfectionnées que les autres. Pour Descartes, le fossé matière-esprit, ou corps-âme, n’est pas simplement épistémologique, mais ontologique. C’est une position qui a été ridiculisée par Ryle, génial inventeur de l’heureuse expression « ghost in the machine » destinée à décrire la perspective cartésienne en philosophie de l’esprit. Et je suis d’accord pour dire que, énoncé sous cette forme, le dualisme cartésien est absurde.

Mais il faut distinguer deux choses. Il y a des indices forts en faveur du lien causal qui relie l’apparition de l’esprit à un certain agencement de la matière, et ces indices convergent tellement qu’ils nous tiennent à bon droit lieu de preuve. Mais de tels indices n’existent pas qui nous suggéreraient que l’apparition, non d’une conscience ou d’une sensibilité en général, mais d’une conscience et d’une sensibilité particulières (celles-ci et pas celles-là), trouve son origine dans un fait matériel. L’apparition d’une conscience et d’une sensibilité peut être prédite à partir d’un certain agencement de matière organique – il y a même tout lieu de croire qu’on pourrait en droit créer de l’esprit à partir de matière non organique si on arrivait à imiter suffisamment bien un cerveau humain et un système neurologique. En revanche, on ne voit même pas très bien ce que pourrait signifier prédire l’apparition d’une sensibilité et d’une conscience particulières. D’un point de vue extérieur, toutes les subjectivités se ressemblent, et n’ont entre elles aucune différence qualitative. La seule subjectivité différente des autres, c’est la mienne – et cette phrase, décidément, ne peut se dire qu’à la première personne. Donc pour se demander si l’on peut prédire l’apparition d’une subjectivité particulière à partir de certains faits matériels particuliers, il faudrait être soi-même l’objet de l’expérience et l’expérimentateur, s’observer soi-même depuis l’extérieur et à partir d’un stade où l’on est pré-sensible et pré-conscient. [(à partir d’ici : passage un peu compliqué, et sans doute un peu embarrassé – vous pouvez sauter, ça ne vous gênera pas tellement pour comprendre la suite) Il faudrait pouvoir remonter le temps et, à partir d’un même agencement de matière, voir si c’est la même subjectivité qui survient – par exemple, en revenant au point initial d’une grossesse, et en observant ce que devient un être humain donné, du stade cellule-œuf au stade adulte. Mais de deux choses l’une : soit la personne qui remonte le temps est un-e observateur/trice extérieur-e, et alors il/elle n’a aucun moyen de savoir si la subjectivité apparue est la même, soit elle est l’être même qui a cette subjectivité, et alors on se heurte à un intéressant paradoxe temporel, car soit la subjectivité qui apparaît dans son nouveau soi en est une autre, et alors on a prouvé que l’apparition de telle ou telle subjectivité n’était pas déterminée par quoi que ce soit de matériel, soit cette nouvelle subjectivité est la même que la sienne, ce qui semble impossible car cela n’a guère de sens d’imaginer un être avec deux subjectivités identiques mais distinctes. Ou alors il faudrait imaginer un être qui se ressente simultanément comme étant dans deux corps à la fois, qui ait quatre yeux pour voir, qui puisse être dans deux endroits différents à la fois et habiter simultanément deux corps différents ? Et pourquoi pas, au fond ? Nous avons, certainement, du mal à imaginer ce que cela pourrait vouloir dire – deux corps, séparés dans l’espace, et deux cerveaux, deux systèmes nerveux, quatre yeux et deux bouches, le tout rapporté à un unique foyer de subjectivité. En fait, nous ne pouvons pas l’intuiter. Mais nous ne pouvons pas non plus intuiter ce que cela fait, subjectivement, de se repérer par écholocalisation, et cela ne nous conduit pas à remettre en cause l’existence des chauves-souris[2]. Alors pourquoi pas, au fond, imaginer un tel monstre. (voilà, c’est fini)]

Mais même si la chose est théoriquement pensable, en l’absence de machine à remonter le temps (et encore…), nous ne pourrons jamais prouver qu’il existe un rapport causal entre tel agencement de matière et l’apparition de telle sensibilité et conscience particulières. Certes, nous ne pouvons pas non plus, à proprement parler, prouver qu’un rapport causal existe entre un certain type d’agencement de matière et l’apparition d’une sensibilité et d’une conscience, quelles qu’elles soient. Il y a même, à vrai dire, de fortes raisons pour en douter, ces raisons étant fondées sur l’hétérogénéité radicale entre le corps et l’esprit. Mais ces raisons de douter cèdent face, d’une part, à l’idée « rasoir d’Occam » (oui, en contexte, ceci est un adjectif) selon laquelle il est plus économique de penser que les autres ont les mêmes facultés que nous, et, d’autre part, face au fait qu’un changement dans l’ordre de la matière induit des changements dans l’ordre des manifestations dont il est raisonnable de penser qu’elles traduisent un certain état de la sensibilité et de la conscience : si on détruit les nerfs optiques de quelqu’un, on va observer chez cette personne des manifestations qui vont nous suggérer qu’il y voit moins bien qu’auparavant. Or le fait qu’un corps soit habité, non par une conscience-sensibilité en général, mais par une conscience-sensibilité particulière et celle-ci plutôt qu’une autre, cela n’est susceptible d’aucune manifestation extérieure. Par conséquent, en ce qui concerne l’existence d’un rapport causal entre tel agencement de matière et l’apparition de telles conscience et sensibilité spécifiques, les raisons de douter existent, mais les contre-raisons de dissiper le doute n’existent pas.

Si l’on accepte donc l’idée qu’il n’y a pas de rapport causal entre un certain agencement de matière et l’apparition d’une conscience et d’une sensibilité particulières dans un corps donné, alors qu’est-ce que l’on prive d’un F.L.O. ? Une entité matérielle. Mais ce F.L.O., à proprement parler, c’est simplement le fait de devenir un corps, ou encore de devenir un corps doté d’une conscience parce que déterminé physiquement, chimiquement, électroniquement, à en accueillir une. Rien de plus. L’apparition de telle ou telle subjectivité plutôt que de telle autre, elle, n’est déterminée par rien. Or ce qui fait la valeur de ma vie, ce n’est pas que j’aie un corps, et ce n’est pas non plus que j’aie une conscience – c’est que cette conscience, et cette sensibilité, soient les miennes. On m’aurait privé de quelque chose en me tuant, parce qu’on m’aurait privé de ma subjectivité, pas parce qu’on m’aurait privé d’une conscience ou d’une sensibilité en général. Or je ne peux pas dire, si l’on m’avait tué au stade où j’étais une cellule-œuf, que l’on aurait empêché ma subjectivité d’advenir, plutôt qu’une autre. Dans ce corps qui est le mien, cela aurait très bien pu n’être pas moi qui y sois.

C’est pour cela que je parle d’ « âme », dans le titre de ce billet. Oh, je confesse une petite coquetterie : je trouve cela amusant de défendre le droit à l’avortement en mobilisant une notion typiquement religieuse. Mais au-delà de cette innocente petite élégance, je crois que le concept d’âme n’est pas loin d’être le meilleur dont je dispose. C’est lui qui permet de penser cette espèce de dualisme qui n’est pas cartésien (je crois), qui n’est en fait peut-être pas tant un dualisme corps-esprit (quoi que si, quand même…) qu’un dualisme entre le moi et le monde (enfin, je dis cela rapidement, il faudrait y revenir, mais ce qui me paraît crucial dans tout cela, c’est le statut spécifique de la première personne). Et c’est lui (ce concept) qui me permet de bâtir cette petite fiction : jusqu’à un certain stade, les corps sont programmés pour accueillir de la conscience et de la sensibilité, mais sont vides. Et puis à un moment donné, lorsque le moment est venu, pouf ! une âme (c’est-à-dire une subjectivité particulière, celle qui fonde l’identité personnelle de l’individu) tombe dans ce corps de manière aléatoire. Elle aurait pu ne pas : dans ce cas, une autre l’eût fait à sa place (il y a un grand jardin d’âmes, au paradis). Et si on a tué le corps avant que ce moment ne soit venu, deux choses :

• premièrement, on peut très bien imaginer que l’âme-qui-serait-tombée-dans-ce-corps aille, à la place, dans un autre corps. Donc en fait, on ne prive personne de rien, et certainement pas quoi que ce soit d’un F.L.O., puisque l’âme lésée a un corps de repli ;
• deuxièmement, si l’hypothèse précédente vous paraît un peu forte de café (en vrai moi non plus, je ne crois pas à la réincarnation…), on peut au moins admettre que l’âme-qui-serait-tombée-dans-ce-corps n’existe jamais que rétrospectivement ; l’âme-qui-serait-tombée-dans-ce-corps, c’est simplement celle qui, après coup, y est tombée. Avant le moment qu’elle y tombe, ce n’est pas seulement qu’on ne sait pas laquelle va y tomber (d’ailleurs, qu’est-ce que ça pourrait bien vouloir dire, que de le savoir ?), c’est surtout qu’il n’y a rien à savoir. De même qu’on ne sait pas quel être (quel système spz-ovule) on prive d’un F.L.O. en n’ayant pas de rapport sexuel. On peut dire qu’on prive un être déterminé d’un F.L.O. seulement à partir du moment où l’identité du spermatozoïde et de l’ovule destinés à se féconder est en droit identifiable, grâce au caractère déterministe de leurs mouvements respectifs. Mais ce déterminisme n’existe en aucune façon dans la sélection (?) de l’âme précise qui va tomber dans un amas de matière donné (dans un corps donné).

Cette âme, une fois tombée dans un corps, y reste-t-elle durablement ? Sa présence y est-elle permanente et permet-elle d’assurer l’identité personnelle de la personne concernée ? Il faut le supposer. Impossible, je pense, d’en apporter une preuve définitive et solide : il faut simplement faire appel à son intuition et, là encore, au rasoir de ce brave Occam. Certes, il n’est pas totalement impossible que notre subjectivité soit différente à chaque instant. Imaginons : à chaque instant, une nouvelle subjectivité investirait le même corps, avec la mémoire (fausse) d’y avoir toujours été. C’est un peu angoissant, mais heureusement, il n’y a aucune raison de penser que ce soit vrai. Si c’était le cas, alors tuer un adulte pendant son sommeil sans le faire souffrir ne priverait personne d’un quelconque F.L.O., et ce serait sans doute moralement licite. Mais oublions ça, c’était juste pour le plaisir de faire de la voltige intellectuelle.

Et concrètement, alors, elle survient quand, cette chute de l’âme dans le corps ? Eh bien, assez tard ! Sa première manifestation, semble-t-il, c’est la capacité à ressentir la douleur – et cela, ça n’arrive pas avant six mois de grossesse au plus tôt. En vertu de ces raisonnements, donc, et compte non tenu de tous les autres arguments qui pourraient être avancés pour et contre l’avortement (et c’est bien sûr une restriction importante), l’avortement serait moral jusqu’à six mois de grossesse au moins.

Résumons, donc, ou nous en sommes : la notion de F.L.O. est utile pour déterminer qui a des droits moraux ; mais (je propose cette manière de le formuler) les systèmes spz-ovule et les humain-e-s non né-e-s avant leur sixième mois de gestation environ n’ont pas, en réalité, de F.L.O., car l’apparition d’une subjectivité particulière n’est pas inscrite dans leurs potentialités. C’est uniquement un système corps-âme donné et déjà existant qui possède un F.L.O. et peut en être privé. Ce n’est qu’à partir de là que l’avortement est immoral.

Encore une précision, avant de conclure cet harassant billet : je fonde l’appartenance à la communauté morale sur la possession d’une conscience et/ou d’une sensibilité. D’autres auteurs ont une démarche qui, à vue de nez, pourrait se rapprocher de la mienne : les utilitaristes, pour qui la sensibilité et la conscience sont des conditions pour être affecté-e par des émotions ou des sensations positives ou négatives. Singer, avec Bentham, élargit ainsi la communauté morale aux animaux non humains sur la base de leur capacité à souffrir. Je tiens à me démarquer absolument de cette entreprise ! Mon propos n’est proche du leur qu’en apparence. La possession d’une conscience et/ou d’une sensibilité, pour moi, fonde l’appartenance à la communauté morale d’une manière beaucoup plus indirecte que chez Singer : elle la fonde, pour moi, parce qu’elle permet de donner un sens à la notion d’une identité personnelle déployée dans le temps – ce déploiement temporel étant la condition nécessaire pour que quelqu’un puisse être privé de quelque chose (d’un F.L.O.). Elle ne la fonde pas parce qu’elle permettrait à un sujet d’éprouver des choses heureuses et des choses malheureuses. L’appartenance d’un être à la communauté morale serait garantie, pour moi, dès lors que :

• il aurait une sensibilité, c’est-à-dire que certains stimuli (lumineux par exemple…) seraient rapportés à un foyer subjectif ;
• il aurait un F.L.O., c’est-à-dire qu’il serait destiné à développer une conscience et une sensibilité aussi riches que les nôtres.

Mais il n’y a pas besoin, pour que cet être appartienne à la communauté morale, que sa sensibilité au moment considéré se traduise par des affects agréables ou désagréables. Même si les affects en question sont parfaitement neutres, et même si aucun affect qu’il soit susceptible de le ressentir puisse lui causer un tort ou un bien, cela suffit.

 

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[1] Il y a, naturellement, des gens qui sont contre la contraception, mais :

• ils sont beaucoup moins nombreux que les gens qui sont contre l’avortement ; dans tous les cas, mon raisonnement fonctionne au moins auprès d’un grand nombre de personnes anti-I.V.G. ;
• même ceux et celles qui sont contre la contraception ne s’y opposent sans doute pas pour des raisons similaires à celles que Marquis invoque contre l’avortement. Leurs raisons peuvent être par exemple d’ordre nataliste, ou bien encore d’ordre naturaliste (il faut laisser faire la nature…), mais n’impliquent pas la reconnaissance d’un système spermatozoïde-ovule comme sujet moral.

[2] L’exemple est emprunté à Thomas Nagel.

L’âme du fœtus (1re partie)

Deuxième partie

Je n’ai pas encore parlé d’avortement sur ce blog. Voilà une lacune qu’il faut combler ! C’est une question centrale en philosophie morale analytique, et j’A-DORE la philosophie morale analytique. L’avortement est un sujet de prédilection pour les gens versés dans cette discipline, puisque, d’une part, c’est une question qui est socialement controversée (il y a beaucoup de gens pour et beaucoup de gens contre), et, d’autre part, c’est une question qui concernent des êtres (les fœtus, les embryons, bref, ce que je propose d’appeler les êtres humains non nés[1]) dont le statut moral est ambigu : ils ont peut-être des droits, mais lesquels, à quelle condition, dans quelle mesure, à partir de quand, pourquoi ? Le même genre de problèmes vaut aussi pour les animaux, et ça n’est pas pour rien que certains philosophes célèbres se sont illustrés aussi bien par leurs positions sur l’avortement que par leurs positions sur la question animale.

L’avortement, donc.

La question fondamentale, c’est : est-il moral d’avorter ? Il y a plusieurs manières de prendre la question. En gros, on peut soit se focaliser sur les droits des êtres humains non nés, soit se focaliser sur les droits de la mère (et on peut même faire l’un, puis l’autre !). Il est possible de justifier l’avortement sans se préoccuper de la question de savoir si l’être humain non né a des droits ou non, à condition d’établir que la mère, elle, a des droits sur son corps qui incluent le droit de tuer[2] l’humain-e non né-e qu’elle porte. La plus illustre représentante de cette ligne argumentative s’appelle Judith Jarvis Thomson, et on peut entendre dans cette vidéo (en anglais) un certain David Boonin qui reprend plus ou moins le même genre d’arguments qu’elle. Rassurez-vous, vous n’avez pas besoin de regarder intégralement la vidéo pour pouvoir comprendre la suite de mon billet, puisque ce n’est justement pas cette approche que je vais privilégier. Là, je vais parler des droits de l’être humain non né. Et je vais essayer d’argumenter en faveur de l’idée qu’il n’en a pas – ou, en tout cas, qu’il n’en a pas avant très tard dans la grossesse. J’évite de dire que je vais « démontrer » qu’il n’en a pas, parce que j’ai trop confiance dans les pouvoirs de la dialectique pour me croire à l’abri de la réfutation – disons simplement que je vais essayer de déposer une pierre dans le jardin de ceux et celles qui croient que les humain-e-s non né-e-s ont un droit à la vie à partir de leur conception.

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Tout commence par un article séminal d’un certain Don Marquis, sobrement intitulé « Why abortion is immoral ». Je n’ai pas lu cet article, parce qu’il n’est pas en ligne, mais j’ai lu un certain nombre de choses sur lui, et je crois pouvoir en parler sans trahir son contenu, du moins en ce qui concerne la question qui va m’occuper dans ce billet. Marquis, comme son titre l’indique, cherche à établir que l’avortement est immoral ; pour cela, il avance l’idée que les humain-e-s non né-e-s (enfin, lui, il dit « fœtus », mais bon) ont des droits au motif qu’ils/elles sont susceptibles de subir des préjudices, et en particulier le préjudice qui consiste à les priver d’un « future like ours » (un avenir semblable au nôtre, dorénavant F.L.O.). C’est une idée intéressante, qui s’appuie sur une intuition solide : pourquoi est-il moralement mal de tuer quelqu’un pendant son sommeil, sans qu’il le sache auparavant et sans qu’il souffre, si cette personne n’a ni ami-e-s ni famille (personne, en fait, qui tienne à lui) ? La seule réponse possible est celle-ci : en le tuant, on le prive de quelque chose ; on le prive d’un bien auquel il avait droit, auquel il aurait dû normalement pouvoir accéder, à savoir quelques années ou décennies de vie en plus.

Je propose d’introduire ici la distinction entre tort négatif et tort positif : un tort négatif résulte uniquement dans la privation de quelque chose, privation qui ne résulte pas dans une aggravation objective de l’état de la victime du tort, mais simplement dans sa non-amélioration. Un tort positif, au contraire, c’est quand une personne subit quelque chose qui occasionne chez elle des affects négatifs (de douleur, de tristesse, de frustration, etc.). Pour faire comprendre ce que c’est qu’un tort négatif, je propose l’exemple suivant (qu’un ami m’a soufflé): un vieil oncle d’Amérique (dont je n’ai jamais entendu parler) vient de mourir en me léguant un héritage qu’une personne malintentionnée (dont je n’ai jamais entendu parler non plus) détourne à son profit (sans que je l’apprenne jamais). Aucun tort positif ne m’est causé (mon état ne sera pas altéré en mal), mais je subis quand même un tort, parce qu’on me prive d’affects positifs que j’aurais dû connaître. Pour l’enfant non né, c’est pareil : on le prive d’une vie, donc d’affects positifs qu’il aurait dû connaître.

Marquis parle de « future like ours » parce que ce n’est pas forcément aussi grave moralement de tuer un être qui a un « future » pas « like ours ». Par exemple une personne dans le coma qui n’a aucun espoir d’en sortir, ou un animal. Mais pour la discussion qui nous occupe, ce n’est pas très important.

Une partie de l’article de Marquis consiste à montrer que son argument ne marche pas pour la contraception. Marquis part simplement du constat que la licéité morale de la contraception est communément admise ; donc si son argument permet aussi de condamner moralement la contraception, ça veut dire qu’il heurte trop frontalement nos intuitions morales, et ça implique qu’il est probablement faux. De la même façon, si un argument en faveur de l’avortement permet aussi de justifier le meurtre d’un être humain adulte, ça implique qu’il est probablement faux.

Or moi, je crois que l’argument de Marquis marche aussi pour la contraception – c’est un point de vue que je vais défendre en m’appuyant largement sur les raisonnements de ce billet, publié sur l’excellent blog Repugnant Conclusions qui, contrairement à mon blog à moi, n’est malheureusement plus mis à jour.

Je ne vois pas de bonne raison de penser qu’un système « spermatozoïde + ovule », constitué d’un spermatozoïde et d’un ovule, dont on empêcherait la rencontre par des moyens contraceptifs, ne serait pas susceptible d’être privé d’un F.L.O. Le fait que le support du tort négatif soit une entité composée de deux choses discontinues dans l’espace (avant la fécondation) ne me paraît pas moralement pertinent – ou alors il faut qu’on m’explique en quoi. En empêchant la fécondation, j’empêche un processus qui aurait normalement mené au développement d’un embryon, puis d’un fœtus, puis d’un enfant né, puis d’un adulte. J’empêche donc un F.L.O. d’advenir.

Cela ne suffit pas. L’abstinence sexuelle aussi empêche plein de F.L.O. d’advenir. Si c’est une faute morale que de diminuer le nombre de F.L.O. dans le monde (ce que pourrait peut-être défendre un-e utilitariste strict-e poussé-e dans ses retranchements), alors c’est une faute morale que de ne pas s’engager dans des rapports sexuels reproductifs. L’abstinence sexuelle est une faute morale. C’est beaucoup trop contre-intuitif pour être acceptable, donc il faut assouplir les exigences. La seule solution possible (et c’est celle sur laquelle Marquis se rabat) consiste à dire qu’il est moralement mal de priver d’un F.L.O. une entité déterminée. Or la contraception prive-t-elle d’un F.L.O. une entité déterminée ?

L’auteur du billet que j’ai mis en lien plus haut répond oui, avec un argument très élégant : le déplacement des spermatozoïdes dans l’utérus et les trompes de Fallope de la femme est déterministe. Ce qui implique que même si en fait on ne sait pas quel spermatozoïde aurait « gagné la course » s’il n’y avait pas eu contraception, en droit on pourrait le savoir. Et si en droit on peut le savoir, alors la contraception empêche une entité bien définie (constituée par cet ovule-là et ce spermatozoïde-là) d’avoir un F.L.O. (en particulier, mais c’est anecdotique, on peut savoir quel patrimoine génétique aurait eu l’enfant qui aurait fini par naître au terme du processus). Cette entité existe autant qu’une cellule-œuf ou qu’un embryon, et Marquis ne montre pas pourquoi l’argument du F.L.O ne s’appliquerait pas à elle alors qu’il s’applique à une cellule-œuf. En fait, l’essentiel de mon argument, c’est que le processus déterministe qui conduit à l’apparition d’un être humain est enclenché dès avant que la contraception délivre ses effets.

Objection possible : Le processus est déjà enclenché lorsque la contraception délivre ses effets, mais il ne l’est pas lorsqu’une femme enclenche le processus contraceptif (par exemple quand elle prend sa pilule).

Réponse à l’objection : Oui, mais peu importe. Je plagie à nouveau le blog Repugnant Conclusions : si une personne injecte du poison dans une bouteille d’alcool non encore vendue, que la bouteille d’alcool soit vendue à quelqu’un, et que trente ans plus tard un jeune homme de vingt ans boive la bouteille et meure, on peut considérer que l’empoisonneur/euse est un-e meurtrier-e, et qu’il/elle a agi de manière immorale. Peu importe que le jeune homme ne soit pas né (et pas même « enclenché » !) au moment où le/la meurtrier-e commet l’acte.

Autre objection possible : Mais en fait, la course des spermatozoïdes n’est pas déterministe.

Nouvelle réponse à l’objection : Ce n’est pas très grave. Supposons une méthode de contraception qui consiste à rendre la paroi de l’ovule imperméable à tout spermatozoïde, et considérons la fraction de micro-seconde qui précède la rencontre entre l’ovule et le spermatozoïde. Même si pendant la majeure partie du trajet des spermatozoïdes jusqu’à l’ovule leur course est parfaitement aléatoire, ou déterminée par d’éventuels mouvements de bassin, il y a bien un moment dans le processus, fût-il très court, où le spermatozoïde vainqueur a pris suffisamment d’avance sur ses concurrents pour ne pas pouvoir être rattrapé. Même si cet avantage décisif n’est pris que quelques fractions de centièmes de micro-secondes avant la rencontre décisive avec l’ovule, la sélection du spermatozoïde vainqueur se fait avant ladite rencontre. Donc la contraception, dans ce cas, empêche bel et bien la fécondation d’un ovule déterminé par un spermatozoïde déterminé. C.Q.F.D. Toutes les méthodes de contraception ne fonctionnent peut-être pas comme ça, mais ce n’est pas grave : même dans le cas spécifique que je viens d’énoncer, la licéité morale de la contraception me paraît suffisamment bien établie pour montrer que, si l’argument du F.L.O s’y applique, cela ruine la position de Don Marquis. C.Q.F.D.

Donc : l’argument de Marquis ne fonctionne pas, parce qu’il n’arrive pas à rendre l’avortement immoral sans rendre du même coup la contraception immorale. Dans les deux cas, on prive une entité d’un F.L.O.

Voilà ! Je m’arrête là pour l’instant. Il y aura une suite, dans laquelle je vais reprendre à Marquis son utile concept de F.L.O. pour montrer que, s’il constitue effectivement un critère d’appartenance à la communauté morale (en gros, ça veut dire qu’il confère des droits moraux à l’être à qui il s’applique), il n’est au mieux applicable à l’être humain non né que très tard dans la grossesse, ce qui tend à suggérer que l’avortement est licite jusqu’à très tard dans la grossesse. Mais on verra ça une autre fois.

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[1] Parce qu’il n’y a pas de mot général pour désigner ensemble les fœtus (à partir de huit semaines de grossesse) et les embryons (avant huit semaines). Les anti-IVG disent « enfants à naître », mais la tournure à naître suppose que le destin de l’enfant est de naître, ce qui est une manière de régler la question avant de l’avoir posée, et le mot enfants est susceptible de connotations affectives un peu gênantes. Être humain non né, c’est parfaitement descriptif et tout à fait neutre – je sais qu’il y en a qui contestent qu’un fœtus soit un être humain, mais je n’ai jamais lu ni entendu d’argument convaincant à ce sujet.

[2] Oui, alors, même chose que pour être humain : qu’on ne vienne pas me dire qu’avorter, ça n’est pas « tuer » un être humain. Une telle dénégation ne résiste pas à l’analyse. Si on peut dire que je tue des mauvaises herbes parasites quand je mets du désherbant dans mon jardin, je ne vois vraiment pas pour quelle raison philosophico-morale on pourrait contester que je tue un être humain quand j’avorte.