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La présomption d’innocence

1.

Dans les discussions récentes autour du mouvement #balancetonporc et de certaines affaires médiatisées, notamment celle qui concerne Pierre Joxe et celle qui concerne Tariq Ramadan, il a été question de « présomption d’innocence », un peu à tort et à travers à mon avis. Je crois qu’il faut un peu clarifier cette question.

J’ai lu sur Facebook des commentaires de certain-e-s, qui critiquaient le principe même de « présomption d’innocence » des hommes accusés de viol, en arguant que cela revenait à faire peser une présomption de mensonge sur la femme qui se plaint d’un viol. Je pense que ce n’est pas exact, que cela relève d’une mauvaise compréhension de ce qu’est la présomption d’innocence, et de ce qu’est, plus généralement, une fiction juridique. En français, le verbe présumer peut être pris dans un sens psychologique : on dit « Je présume que… » pour dire « Je suppose que… », et cela contribue peut-être à la confusion. Mais quand on parle de présomption d’innocence, ce n’est pas du tout de cela qu’il s’agit. La présomption d’innocence, c’est une fiction juridique – en vertu de laquelle, sur un certain nombre de points, on va faire comme si, et jusqu’à preuve du contraire, telle personne était innocente. Ce n’est que cela. Et en particulier, ce n’est pas un point de vue sur les faits. Dire que Tartempion est « présumé innocent », cela ne veut pas du tout dire qu’il est « probablement innocent ». Ce n’est pas une estimation des probabilités qu’il soit innocent ou coupable.

Du coup, cela n’a pas vraiment de sens d’inférer du fait que Tartempion est présumé innocent, que Tartempionne est présumée menteuse. « Menteuse » n’est pas une catégorie juridique, la présomption de mensonge n’emporte pas d’effets juridiques, etc. Cette inférence erronée revient en fait à interpréter de manière psychologique une notion, la présomption, qui n’a ici de sens que juridique.

Il y a en ce moment dans les cartons de Marlène Schiappa un projet de loi visant à établir une présomption irréfragable de non-consentement dans le cas de rapports sexuels avec des mineur-e-s de moins de 13 ans. Irréfragable signifie que la présomption ne peut pas être annulée en cas de preuve contraire. Cela veut dire que si un-e adulte a un rapport sexuel avec quelqu’un de moins de 13 ans, alors on considérera qu’il n’y avait pas de consentement, et qu’il s’agit d’un viol, point barre (et pas d’une simple « atteinte sexuelle » comme aujourd’hui : je vous rassure, ce n’est pas parce que ce n’est pas un « viol » que c’est autorisé). Il n’y aura pas lieu de discuter sur la réalité du consentement de la victime.

J’insiste sur le fait qu’il s’agit bien d’une fiction juridique. En tant que réalité psychologique, la notion de « consentement » contient nécessairement une dimension un peu floue : après tout, un enfant intimidé et immature peut formuler quelque chose qui ressemble à un consentement explicite, peut dire « oui ». Même si on reformule les choses selon les catégories du droit pénal français, qui ne parle pas de « non-consentement » mais de « surprise » (ou violence, menace et contrainte, mais c’est moins pertinent ici), la « surprise » est une notion éminemment fuyante. Si on s’en tient aux faits, dans leur dimension psychologique, l’idée qu’un enfant a pu consentir à une relation sexuelle n’est ni plus vraie ni plus fausse que la thèse opposée : tout dépend de ce que l’on appelle « consentir », etc. Si demain la loi dit qu’il y a une présomption irréfragable de non-consentement dans ce genre de cas, alors cela ne sera pas une manière de trancher ce point de fait. Ce sera une fiction juridique, qui permettra de régler juridiquement la question sans recourir à l’examen de certains faits, en l’occurrence à l’état psychologique de l’enfant.

Bien entendu la présomption d’innocence ne relève pas de la présomption irréfragable ; sinon, personne ne pourrait jamais être condamné. Mais il me semble qu’un petit détour par cette notion est bien commode pour faire comprendre ce que c’est, en droit, qu’une présomption. La présomption irréfragable, en effet, a ceci de sympathique qu’elle est robuste à la preuve contraire parce qu’elle se fout des faits. Et c’est ça, l’important : une présomption, ce n’est pas une thèse sur les faits.

2.

Cela étant dit, il faut aussi revenir sur la manière dont, dans nos discussions privées, dans un cadre amical par exemple, on manie la notion de « présomption d’innocence ». Et il me semble bien qu’on en fait souvent un usage très abusif, qui aggrave les confusions que je signale plus haut, et qui légitime en quelque sorte le malaise que j’ai évoqué.

Nous ne sommes pas dépositaires d’une quelconque autorité judiciaire. Nous n’avons donc pas à manier des fictions juridiques : ce n’est pas notre boulot. Si on débat, dans un cadre privé ou amical, sur la culpabilité ou l’innocence de Tariq Ramadan ou de Pierre Joxe, on n’a pas à parler de « présomption d’innocence ». On peut dire : « Je pense que Tartempion est coupable », ou « Je pense que Tartempion est innocent », ou, plus prudemment, « Je n’en sais pas assez pour me prononcer ». Mais parler de « présomption d’innocence », quand on est un quidam et qu’on discute avec ses ami-e-s, cela n’a pas de sens. Ou alors, cela n’a de sens que sens psychologique : dire que j’applique la présomption d’innocence à Tartempion, cela veut bien dire que je pense que Tartempion est innocent (ici, « Je présume » veut bien dire « Je suppose »). Si ce que l’on veut dire, en revanche, c’est qu’on ne sait pas si Tartempion est coupable ou non, et qu’on ne peut pas le décréter coupable avant de savoir, alors c’est comme cela qu’il faut le dire. « On ne sait pas. » Pas : « Il est présumé innocent. »

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Marxisme et libéralisme, deux philosophies du dissensus

Il me semble qu’un gros point de convergence possible entre la philosophie politique marxiste et la philosophie politique libérale, c’est que dans les deux cas, l’idée de dissensus, de conflit, joue un rôle central. Les marxistes parlent de conflit de classes ; les libéraux/ales parlent simplement de divergence entre les intérêts privés (en matière économique) ou de conceptions divergentes du bien (en matière morale). Mais dans les deux cas, on pose le désaccord ou le conflit comme essentiel, ce qui vaccine contre les grandes abstractions monistes et unanimistes comme le peuple, la nation, la volonté générale…

Les libéraux/ales, d’ailleurs, peuvent assez facilement admettre l’idée de lutte des classes. On me souffle que c’est Guizot qui, le premier, a théorisé la notion. Cela n’est pas très étonnant : la lutte des classes n’est jamais qu’un exemple parmi d’autres de ces conflits d’intérêt qui constituent, pour les libéraux/ales, le principe d’une société. La vision libérale me paraît donc plus complète, plus englobante, que la vision marxiste, mais jusqu’à un certain point la vision marxiste est compatible avec la vision libérale.

Après, bien sûr, tout diverge : cette situation de dissensus, pour les marxistes, est amenée à être résolue par une révolution qui fera naître une société sans classes, alors que pour les libéraux/ales, elle est permanente (la situation de dissensus, pas la révolution). Et les marxistes, de leur côté, ne considèrent pas l’État comme un appareil au-dessus des classes servant à réguler ou à organiser les divergences d’intérêt, mais bien comme un outil au service des classes dominantes. Il n’empêche qu’à un certain niveau d’abstraction, dans leurs analyses de la société telle qu’elle est, marxistes et libéraux/ales ont de quoi se comprendre.

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Cela se voit même, d’ailleurs, à propos de questions assez précises. La crise actuelle en Catalogne me fait souvenir que je suis contre le droit des peuples à l’autodétermination : les peuples n’ayant ni conscience, ni volonté unifiée, je ne vois pas comment ils pourraient avoir quelque droit que ce soit (les individus qui le composent, oui, mais c’est une autre question). Or Rosa Luxemburg aussi était contre le droit à l’autodétermination, et cela d’ailleurs a entraîné une polémique fameuse entre elle et Lénine. Je tombe sur un texte d’elle, qui, entre autres arguments, dit ceci :

« Le droit des peuples à dis­po­ser d’eux-mêmes » ne ces­sera d’être une phra­séo­lo­gie creuse que dans un sys­tème social où le « droit au tra­vail » ces­sera d’être une for­mule vide de sens. Un sys­tème socia­liste qui non seule­ment éradique la domi­na­tion d’une classe sociale sur une autre mais qui sup­prime en même temps l’existence même des classes sociales et leur anta­go­nisme, la sépa­ra­tion de la société en classes aux inté­rêts et aux aspi­ra­tions différentes, seul un tel sys­tème réa­lise, par l’harmonie et la soli­da­rité des inté­rêts, une société comme somme d’individus unis et, par consé­quent, comme ensemble homo­gène à la volonté orga­ni­sée en com­mun où l’accomplissement de cette volonté est pos­sible.

En ce qui me concerne, je ne formulerais pas les choses ainsi, mais je dois dire que l’argument me parle. Ce qu’elle dit, c’est que dans une société divisée en classes, le « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes » est un mot d’ordre creux, parce que la société n’est pas assez unifiée pour avoir une « volonté organisée en commun ». Moi, je surenchérirais, et je dirais que le « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes » est un mot d’ordre creux dans une société divisée en individus. Cela implique qu’aucun grand soir, jamais, ne fera advenir cette société magiquement unifiée et sans conflits, à laquelle on pourrait attribuer une volonté et que l’on pourrait, au fond, car c’est de cela qu’il s’agit, traiter de la même manière que l’on traite un individu. En attendant, cet exemple emprunté à Luxemburg nous indique peut-être la manière dont il faut s’y prendre pour faire germer dans le cerveau d’un-e marxiste les graines fertiles de la philosophie libérale !

Le vote a ses raisons…

Je reproduis tel quel un statut que j’ai posté sur Facebook, suite à une discussion avec une amie, ancienne militante du PG. Peu importe le contexte exact : il suffit de savoir qu’il était question de l’élection présidentielle, et que la discussion portait plus précisément sur le choix du/de la candidat-e pour qui voter. En admettant que Philippe Poutou échoue à obtenir ses parrainages d’élu-e-s, je n’exclus de voter pour aucun-e des trois ou quatre candidat-e-s de gauche, soit Nathalie Arthaud, Jean-Luc Mélenchon, Benoît Hamon et Yannick Jadot. Mélenchon serait un choix assez naturel pour moi à beaucoup d’égards, mais je suis un peu « allergique » à certains éléments de son discours et de son programme. C’est après avoir parlé, justement, d’ « allergie » à son propos, que la discussion avec cette amie s’est enclenchée. Celle-ci estimait que cette approche, fondée sur le ressenti et non sur la raison, n’était pas appropriée à un choix électoral.

Voici ma réponse, que je copie-colle ici parce qu’elle me paraît receler un certain contenu philosophique, relatif au statut de la raison dans nos propres de décisions et à ce qu’est exactement l’identité politique de quelqu’un. L’essentiel pour moi, dans ce billet, n’est pas de comparer les programmes des candidat-e-s en lice, mais de clarifier la nature de mon hésitation et les moyens éventuels de la résoudre.

Bien entendu, puisque j’hésite entre plusieurs options électorales, il n’est pas exclu que j’adopte à nouveau la méthode du vote kantique (mot-valise volontaire) que j’avais déjà mise en pratique aux régionales de 2015, et exposée ici.

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Je voudrais répondre à un reproche qui m’a été fait hier, d’envisager de voter en fonction de mon ressenti affectif (en l’occurrence de mon « allergie » pour Mélenchon) plutôt que pour des raisons rationnelles. Le vote, paraît-il, doit « se baser sur le rationnel ». Je ne suis évidemment pas tout à fait en désaccord avec l’idée qu’il y a quelque chose de rationnel dans le vote, mais je dois quand même soulever le point suivant : la « raison », ça ne permet de tirer des conclusions qu’à partir de prémisses stables. Si on n’a pas de point de départ, on ne peut appliquer la raison à rien.

Or je n’ai pas de prémisses stables. J’ai en fait assez peu de certitudes sur ce que je crois et sur ce que je veux politiquement – et cela ne vient pas du fait que je n’ai pas assez réfléchi à la question, mais plutôt du fait que j’y ai beaucoup réfléchi. Alors dans ces conditions, la raison, voyons ce que ça donne.

Je peux estimer que la priorité des priorités, comme certaines personnes me l’ont dit, c’est l’urgence sociale et climatique ; qu’il est urgent de renverser la table ; que le PS est un parti détestable qu’il faut détruire absolument ; que dans ces conditions il faut essayer de faire progresser, voire gagner, les courants politiques situés à sa gauche et indépendants de lui. Donc il faut voter Mélenchon – c’est rationnel.

Mais je peux aussi réactiver mon logiciel marxiste-révolutionnaire et estimer que Mélenchon et Hamon sont deux politiciens bourgeois, réformistes dans le meilleur des cas, sociaux-traîtres dans le pire ; que leur rôle historique inconscient est de diffuser des illusions dans les masses populaires ; que leur posture d’acceptation du capitalisme est un leurre dangereux et meurtrier ; et que par conséquent il faut voter à l’extrême-gauche, c’est-à-dire Arthaud si Poutou n’est pas candidat. C’est rationnel.

Mais je peux aussi très bien estimer que la catastrophe de ces dernières années, c’est que le PS est allé plus loin qu’on aurait pu l’imaginer dans la surenchère autoritaire et liberticide avec la droite ; qu’il est urgent pour la santé démocratique de ce pays de l’aider, au moins pour le moment, à retrouver un centre-gauche normal sous la forme d’un PS raisonnablement gauchisé ; que le libéralisme culturel et philosophique est très mal en point à gauche et qu’un succès du républicanisme mélenchonien, ambigu sur l’islamophobie, sur l’état d’urgence, sur l’immigration, et très clair au contraire sur le service civique obligatoire, pourrait bien l’enterrer encore plus ; que d’ailleurs on sait toujours ce qu’on perd et jamais ce qu’on gagne, que la crise c’est dangereux, et qu’il vaut peut-être mieux au fond un réformisme prudent et timoré que les vitupérations anti-système d’un chef de secte stalino-lambertiste ; bref, qu’il faut voter Hamon. C’est parfaitement rationnel aussi.

Le problème, donc, c’est que la raison ne permet pas de trancher. Ma conscience lucide est partagée, en des proportions qui m’échappent, entre les différentes postures présentées ci-dessus ; aucune n’est probablement plus vraie que l’autre, plus profonde, plus authentique. Si je voulais voter rationnellement, au sens où mon interlocutrice semblait l’entendre, je serais obligé de me fixer sur l’une des positions en question, forcément insatisfaisante puisque partielle, et d’en tirer abstraitement des conséquences mécaniques, de répéter une doxa sans y croire vraiment, et de me leurrer moi-même sur la nature de mon choix final, sans avoir jamais la certitude que celui-ci soit le bon, ni même qu’il soit vraiment sincère. En vérité, je crois que ce rationalisme électoral suppose un bien trop grand optimisme quant à notre propre transparence à nous-même.

Qu’est-ce qu’il me reste à faire, dans ces conditions ? Me fier à mon instinct, c’est-à-dire, non pas congédier complètement la raison – elle continue à intervenir à plusieurs moments du processus – mais relativiser son rôle, et admettre que tout ne se joue pas là. En acceptant la dimension affective du vote, donc, je me donne les moyens de trancher, un peu à l’aveugle c’est vrai, entre les différentes tendances spontanées de mon être politique. Et je me donne donc les moyens d’asseoir ce qu’il y a, finalement, de réfléchi et de rationnel dans mon choix, sinon sur un fondement juste (qui le sait ?), du moins sur un fondement qui me semblera plus facile à assumer, à défendre, à justifier, que les autres. À justifier, oui. Car je fais le pari, peut-être optimiste en effet, mais pas plus déraisonnable que le rationalisme exclusif qu’on m’oppose, que les idées intuitives que je ne fais pour l’instant que percevoir, je pourrais, le cas échéant, et en creusant un peu, parvenir à leur donner une base théorique plus solide. J’ai fait cela, jadis, pour la révolution. Je n’exclus pas de pouvoir le faire, à présent, pour le réformisme, le libéralisme, ou même certaines espèces de conservatisme.

La condition, pour pouvoir faire cela, c’est que mes affects politiques qui me poussent vers l’un ou me détournent de l’autre ne dépendent pas de choses futiles, comme son talent oratoire ou sa prestance. Mais il me semble, en ce qui me concerne, que cette condition est remplie. Les reproches que je formule contre Arthaud, Mélenchon ou Hamon sont tous de nature politique – étant entendu que l’individualisme de la démarche mélenchonienne est un fait politique. On peut me reprocher, éventuellement, de m’accrocher irrationnellement à des détails, et typiquement, dans le cas de Mélenchon, de me braquer absurdement sur tel point particulier de son programme, comme le service civique obligatoire, voire le vote obligatoire. Mais à la lumière de ce que j’ai écrit plus haut, cela s’éclaire. Il s’agit simplement là de points nodaux, accessoires peut-être dans l’économie du projet global, mais que j’ai identifiés comme significatifs, révélateurs, d’une mentalité (profondément anti-libérale en l’occurrence) sur laquelle j’ai un avis politique réfléchi. Il ne s’agit pas d’une obsession pathologique de ma part, mais d’une fixation, sur un point particulièrement emblématique, d’un sentiment général qui trouve mieux à se dire dans le particulier que dans le général.

Il va de soi, aussi, que je ne prétends convaincre personne par cette attitude. Je laisse cela aux militant-e-s, et je ne le suis plus. Mon mur Facebook n’est pas d’abord un espace de propagande. Il est avant tout un lieu où je parle de moi et de mes états d’âme ; où j’ébauche, à l’occasion, une auto-analyse politique. Pour convaincre, bien sûr, il faut mettre en avant la raison (même s’il n’est pas vrai du tout, cher-e-s camarades, que vous n’utilisez que cela), et se servir d’arguments bien pesés et bien sentis. Simplement, ce n’est pas mon registre.

Pour conclure en un mot, je dirais simplement qu’il ne faut pas voir l’affect comme un pur et simple court-circuit de la raison. Dans mon cas, et sur ce sujet précis, il est probablement aussi, voire surtout, un court-circuit des courts-circuits de la raison – ce qui, n’est-ce pas, est beaucoup plus abyssal et beaucoup plus intéressant.

Hypocrisie et pudeur : des vertus politiques

Dans son livre d’entretien Un président ne devrait pas dire ça, paru il y a quelques mois, François Hollande reconnaît avoir autorisé des « assassinats ciblés » à l’étranger. Ses prédécesseurs avaient peut-être autant de meurtres que lui sur la conscience, ou davantage. Mais ils avaient au moins la décence de ne pas le crier sur les toits. Faut-il se réjouir de cette nouvelle franchise ? Je ne crois pas : l’hypocrisie est au moins l’hommage rendu par le vice à la vertu, et elle nous empêche un peu de tomber dans une corruption morale généralisée.

D’autre part, quiconque a manifesté au printemps dernier, et quiconque a vu les flics en action, ne peut plus avoir aucun doute sur le fait que les violences policières sont un fléau terriblement banal, ni sur le fait que même le respect scrupuleux des lois ne peut plus garantir personne des arrestations arbitraires ou des coups de matraque. Les exactions des prétendues forces de l’ordre ne se comptent plus. Mais au moins, quand elles ont lieu, elles sont au moins formellement condamnées par la classe politique. Le tabassage en règle, par un CRS, d’un élève du lycée Bergson, à Paris, avait été filmé et diffusé, donc relativement médiatisé ; même Cazeneuve, alors ministre de l’Intérieur, s’était senti obligé de s’indigner publiquement et de demander des sanctions. Au bout du compte, le coupable a été traité avec une clémence qui me paraît révoltante : sa peine de prison avec sursis n’a été assortie d’aucune inscription au casier judiciaire – il ne faudrait quand même pas l’empêcher de recommencer… Que Cazeneuve, sur le moment, fasse semblant d’être chagriné, avait paru à certain-e-s de mes ami-e-s le comble de l’hypocrisie. Peut-être. Mais c’est une hypocrisie rassérénante, qui fait du bien.

La pudeur, cette vertu dont Hollande manque, l’hypocrisie, cette vertu que Cazeneuve manifeste, sont des choses précieuses en politique, pour au moins trois raisons, que je vais exposer.

Tout d’abord, s’il est nécessaire de sauver les formes, c’est à cause de l’incitation à l’immoralité que constitue leur abandon. Dans le cas Hollande, je ne pense pas que ses aveux entraînent une vague d’assassinats à l’étranger. Mais dans le cas Cazeneuve, je pense que les propos du ministre, si hypocrites soient-ils, sont au moins de nature à instiller dans l’esprit de tout le monde que les violences policières, c’est mal. Dans l’esprit des policier-e-s eux/elles-mêmes, peut-être, pourquoi pas ; mais dans la tête des juges, aussi ; et dans la tête des témoins, des ami-e-s, des indiférent-e-s (je ne parle pas des victimes ; eux et elles n’ont pas besoin d’être convaincu-e-s). L’hypocrisie, à cet égard, a des effets idéologiques positifs. D’autre part, le fait que la loi soit là, et qu’elle soit rappelée par leur ministre de tutelle, peut contribuer à inciter les flics, ou certain-e-s d’entre eux/elles, à une certaine modération (qu’est-ce que ça serait, dans le cas contraire !). Si, au contraire, le ministre donnait explicitement ou implicitement carte blanche à ses flics pour maintenir l’ordre comme ils l’entendent, alors aucun d’entre eux n’aurait même cette vague crainte de se faire choper et d’être, sinon condamné à une peine vraiment ennuyeuse, du moins incontestablement tracassé pendant quelques mois.

Deuxièmement, le discours hypocrite permet de ne pas insulter l’avenir : il rend plus facile le retour vers le bien. Si Cazeneuve avait explicitement et publiquement laissé ses flics se défouler sur les manifestant-e-s, il aurait contribué à s’interdire lui-même de changer ultérieurement, pour peu qu’il l’ait voulu, de ligne politique et de discours. Si, un beau jour, pour des raisons mystérieuses, Cazeneuve décide de prendre à bras le corps le problème des violences policières, il vaut beaucoup mieux que son discours constant ait été celui – même timide, éventuellement – de la condamnation. Sans cela, il serait obligé de se déjuger, ce qui, politiquement et personnellement, est un acte compliqué – certain-e-s bien sûr s’en sortent très bien, cela dit, mais la chose est facilitée si on n’a pas à le faire.

Enfin, la pudeur est une grande valeur spécifiquement démocratique, qui garantit que les hommes et femmes politiques, quand leurs méfaits sont publiquement exposés, puissent se trouver dans la confusion et être poussé-e-s à la démission. L’hypocrisie est précieuse en ce qu’elle risque toujours d’être dénoncée, si elle est trop voyante, et, le cas échéant, de faire rougir (et démissionner) le coupable. C’est sa pudeur, et celle de ses collègues ministres, qui ont eu raison de Cahuzac. Cazeneuve, s’il couvrait trop visiblement des violences policières avérées, ne serait pas tout à fait à l’abri d’un scandale qui pourrait l’emporter – c’est important, les scandales ! Hélas, désormais, un président peut se vanter de ses crimes sans même en rougir. J’ai assassiné des gens ; et alors ? J’ai été condamné pour prise illégale d’intérêt ; et alors ? J’ai mille affaires sur le dos relatives au financement de mes précédentes campagnes électorales ; et alors ? Davantage même que leurs magouilles et leurs forfaits, davantage même que l’indifférence des électeur/trice-s à leur égard, c’est peut-être surtout l’obscène nonchalance avec laquelle ces bandits les avouent qui m’effraie.

Manifestations interdites, manifestations réprimées : comment détruire l’état de droit ?

Le mouvement social contre la loi El-Khomri a été marqué par une répression particulièrement sévère. En particulier, le droit de manifester a été largement bafoué – d’au moins deux façons, que cet article a pour but de distinguer et d’analyser.

La manifestation parisienne du 23 juin a d’abord été interdite, avant d’être finalement autorisée sous la forme d’un parcours minuscule et circulaire autour du bassin de l’Arsenal. La perspective d’une interdiction a soulevé, à juste titre, d’assez larges indignations : de la part, bien sûr, de toutes les organisations impliquées dans le mouvement, mais aussi de la part de la Ligue des droits de l’homme et de la CFDT. Là-dessus, l’essentiel a été dit : l’interdiction pure et simple d’une manif syndicale aurait constitué un événement gravissime, sans précédent depuis des décennies. Il est heureux que le gouvernement, sous la pression des syndicats, ne soit pas senti tout à fait assez fort pour aller jusqu’au bout. Il y a beaucoup à dire sur les circonstances dans lesquelles, au bout du compte, les manifestant-e-s ont eu le droit de défiler : beaucoup d’entre eux/elles ont trouvé très humiliant de devoir marcher sur un parcours aussi court, autour d’un bassin, derrière des grilles anti-émeutes qui faisaient penser aux barreaux d’une cage, après avoir dû subir de multiples fouilles pour parvenir sur les lieux du défilé. Mais en fin de compte, c’est tout de même le gouvernement qui a eu l’air de céder, en autorisant une manifestation itinérante à la place du rassemblement statique qu’il avait essayé d’imposer. Il n’empêche que le mouvement social a senti le vent du boulet : on n’est pas passé-e-s loin d’une des pires atteintes, depuis des décennies, à la liberté de manifester.

C’eût été, donc, très grave. Mais sans vouloir aucunement minimiser l’affaire, il faut aussi remarquer qu’au moins, quand une manifestation est interdite, les choses ont le mérite d’être claires. D’abord parce qu’il s’agit d’une décision administrative publique, qui peut faire l’objet de contestations et de débats dans la société civile – comme ce fut justement le cas l’avant-veille et la veille du 23 juin. Ensuite parce que chaque manifestant-e sait à peu près à quoi il/elle s’expose : en allant manifester malgré l’interdiction, on sait qu’on enfreint la loi, et qu’on s’expose à être réprimé-e – chargé-e, gazé-e, matraqué-e, éventuellement interpellé-e, voire placé-e en garde à vue, voire condamné-e. Les personnes qui choisissent de défiler malgré l’interdiction prennent quelques risques, mais le font en connaissance de cause. C’est autre chose quand une manifestation est autorisée, mais réprimée quand même. Je ne sais pas si c’est plus ou moins grave que quand elle carrément interdite – on a spontanément tendance à penser que c’est tout de même moins grave, mais en vérité cela me semble être une manière certes différente, mais presque aussi efficace, et en tout cas plus vicieuse, de s’attaquer à l’état de droit.

Les manifs autorisées-mais-réprimées sont devenues très fréquentes ces dernières semaines. Lors de la manifestation nationale du 14 juin, par exemple, des gens ont été nassés, chargés, matraqués, gazés jusqu’à en suffoquer, alors qu’ils/elles avaient parfaitement le droit d’être là. C’est ce jour-là qu’un sommet dans la violence policière a été atteint, mais à un moindre degré on avait déjà connu des épisodes semblables dans de précédents défilés. Il faut se rendre compte de ce qu’une telle gestion policière des manifestations implique sur la psychologie des manifestant-e-s. Vous avez le droit d’être là, et pourtant vous vous faites (mal)traiter comme un-e délinquant-e ! L’attitude logique, pour une personne raisonnable, consiste à adapter son comportement, non plus en fonction du critère de la légalité, mais en fonction du critère de la prudence : on se met à admettre qu’il y a des comportements légaux, mais imprudents, comme par exemple le fait de défiler de telle ou telle manière, dans tel ou tel endroit de la manifestation (typiquement : avec le cortège de tête, connu pour abriter de nombreux/se-s autonomes, aka « casseur/se-s »).

Dans ce genre de circonstances, il est très facile de se retrouver au mauvais endroit au mauvais moment, et de se faire embarquer, éventuellement de se faire mettre en garde à vue. Bien sûr, on ne sera jamais condamné-e pour le seul fait d’avoir participé à une manifestation autorisée. En revanche, des comportements à la fois légaux et anodins peuvent parfaitement être considérés, non comme des motifs d’inculpation en tant que tels, mais comme des indices à charge censés établir qu’on a participé, ou qu’on comptait participer, à des violences. Ainsi, le fait d’avoir des lunettes de piscine dans son sac (quoi de plus naturel, pourtant, que de vouloir se protéger des lacrymos ?), le fait d’avoir chez soi des documents sur nos droits en cas d’interpellation, le fait d’être habillé-e en noir

Sachant tout cela, le champ de ce qu’il est prudent de faire se réduit de plus en plus, et dangereusement. Tout le monde sait qu’il ne faut pas venir en manif avec quoi que ce soit qui puisse être assimilé à une arme par destination, y compris le petit couteau à lame arrondie qu’on a utilisé pour couper le pain du pique-nique de la veille. Mais beaucoup de gens ont mis quelques semaines avant de se rendre compte qu’avoir des lunettes de piscine dans son sac, en cas d’arrestation, ce n’était pas une très bonne idée. Puis ce fut le tour du sérum physiologique, pourtant bien pratique en cas de gazage – aux dernières nouvelles, même les foulards sont suspects… En quelques semaines, on a vu se réduire drastiquement le champ, non de ce qui est autorisé, mais de ce qu’il est raisonnablement prudent de faire et d’avoir en manif.

Mais évidemment, et c’est là que je veux en venir, ces consignes de prudence ne sont écrites nulle part. Au mieux y est-il fait allusion dans des communiqués de la préfecture de police, qui n’ont pas de valeur juridique, et qui de toute façon ne permettent pas d’anticiper tous les raisonnements vicieux des policier-e-s et des juges. S’installe alors une énorme zone grise, de plus en plus vaste en fait, de comportements qui ne sont ni explicitement interdits, ni tout à fait autorisés. C’est déjà un énorme problème : l’un des fondements de l’état de droit est censé être la sécurité juridique, c’est-à-dire le fait de savoir avec un assez grand degré de certitude sur où l’on se situe par rapport à la loi, qu’on l’enfreigne ou non. On doit savoir si on l’enfreint ou si on ne l’enfreint pas ; et on doit savoir que, si on ne l’enfreint pas, on nous laissera jouir paisiblement de nos droits, sans risquer d’être victimes d’interventions arbitraires et tyranniques de la puissance publique – cela, c’est exactement la sûreté dont parlent les révolutionnaires de 89 dans la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen (article 2). Étendre démesurément cette terrifiante zone grise, c’est attaquer à la fois la « sécurité juridique » et la « sûreté » face au pouvoir, donc attaquer l’état de droit.

Mais il y a peut-être encore pire. Car comment savoir, au fond, ce qui est prudent ou pas ? En l’absence de toute codification explicite, le seul critère à notre disposition est celui, redoutable, du bon sens – et pas le bon sens militant, évidemment, mais le bon sens du pouvoir. La seule façon de savoir ce qui est prudent ou non est de se demander, au fond, ce qu’en penserait un-e flic moyen-ne ou un-e juge lambda. Théoriquement, une loi claire et précise nous dispense de ce douloureux effort de projection mentale : on sait ce qui est interdit et autorisé, on peut désapprouver la loi telle qu’elle est, on peut l’enfreindre, mais on n’a pas besoin de se mettre à la place de l’ennemi. Là, il faut anticiper, deviner, ce qui est aux yeux de l’ennemi un « bon-ne » manifestant-e, pour autant qu’il y en ait (en tout cas un-e pas trop méchant-e), c’est-à-dire un-e manifestant-e qui ne va pas dans le cortège de tête, qui n’a ni lunette de piscine ni sérum physiologique sur lui ou sur elle, qui ne connaît pas ses droits en garde à vue (connaître ses droits, c’est suspect !). Et la manière la plus simple, la plus efficace, la plus reposante de comprendre ce point de vue de l’ennemi, c’est de se l’incorporer, de s’efforcer d’y adhérer. Cela bien sûr ne se fera pas sans dissonance cognitive : on sait bien, au fond, qu’avoir des lunettes pour se protéger des gaz est légitime, qu’il est injuste de nous le reprocher, etc. Mais c’est tellement reposant, en même temps, et tellement sécurisant, de se comporter en « bon-ne citoyen-ne », non pas seulement respectueux/se des lois, puisque cela ne suffit plus, mais même en citoyen-ne insoupçonnable ! C’est vraiment la dernière des violences, pas la plus brutale sans doute, mais la plus insidieuse et la plus profonde : celle qui nous oblige, mine de rien, à adhérer subjectivement à la logique de l’ennemi, à substituer insensiblement au critère du légal celui du prudent… et à celui du prudent celui du bien. Celle, autrement dit, qui entreprend le viol lent de nos propres valeurs.

Et quel meilleur moyen de faire en sorte que les gens se rendent complices de leur propre oppression ? Quelle meilleure façon, meilleure encore que les interdictions pures et simples, de laisser peu à peu le champ libre à l’arbitraire du despote ?

Réflexions sur les principes

L’état d’urgence qui sévit actuellement en France, et qui implique de l’aveu même de ses supporteur/trice-s de remettre en cause un certain nombre de principes de l’état de droit (on se souvient même que le sinistre Cazeneuve avait envoyé un courrier à la Cour européenne des droits de l’homme, pour expliquer que la France allait temporairement arrêter de respecter les droits de l’homme), pose la question du statut politique et philosophiques des principes. Qu’est-ce qui justifie qu’un principe puisse, dans certaines circonstances, ne pas être appliqué, alors qu’habituellement la seule invocation d’un principe (pour autant que tout le monde s’accorde à reconnaître sa validité) peut constituer un argument sans appel ? Je ne vais pas répondre à cette délicate question dans ce billet, mais je voudrais tout de même formuler deux réflexions sur le sujet.

1.

Beaucoup de gens justifient le recours à l’état d’urgence par la situation particulière post-13 novembre. En gros, le principe selon lequel on ne perquisitionne pas chez les gens sans l’autorisation d’un-e juge, ou selon lequel on n’assigne pas des gens à résidence sans décision d’un-e juge, serait manifestement rendu caduc par le caractère exceptionnel de la période que l’on traverse. Or c’est une erreur de s’étonner qu’un principe soit inadapté à une situation. En fait on pourrait presque dire que c’est le propre d’un principe d’être inadapté aux situations où on l’applique. Si l’intuition, le bon sens, la spontanéité suffisaient, si la conduite à tenir dans une situation donnée nous apparaissait toujours de manière claire et distincte, alors il n’y aurait évidemment pas besoin de principes. On se contenterait d’agir comme on le sent. Si on a pris la peine de formuler, et d’appliquer, des principes, c’est précisément parce qu’on reconnaît la valeur de règles d’action qui puissent devoir être appliquées quand bien même, localement, leur application nous choque ou nous déplaît. On peut justifier cela de différentes manières – si on est rule-consequentialist, par exemple, on dira que le monde est globalement meilleur si on s’efforce de respecter des principes, même si localement l’application d’un principe peut avoir des conséquences néfastes (pour une justification rule-consequentialist de la règle « On ne torture pas », voir ici). Si on est déontologiste, on reconnaîtra sans doute au principe une valeur en soi. En tout cas, il est normal qu’il y ait des cas où les principes semblent contredire ce que la situation semble dire. C’est leur fonction.

Par conséquent, argumenter en faveur de la suspension des principes sous prétexte que la situation exceptionnelle l’exige, c’est faire un contresens sur ce qu’est un principe.

2.

Une autre question est celle de la concurrence de deux principes entre eux. Ainsi, pour justifier l’état d’urgence et donc une restriction au principe de protection des libertés fondamentales, certain-e-s (le gouvernement par exemple) invoquent un autre principe, qui serait la sécurité, et qui justifierait que l’on écorne, dans une certaine mesure, le premier principe. Le problème d’une telle rhétorique, c’est que si l’on se contente de mettre face à face deux principes et de dire qu’il faut arbitrer entre les deux, de quelle boussole dispose-t-on pour savoir quel doit être le contenu précis de cet arbitrage ? Pourquoi faire primer tel principe sur tel autre jusqu’à tel point, et jusqu’à tel point seulement ? On a toutes les chances de se retrouver alors dans l’arbitraire le plus total.

Cette rhétorique m’agace un peu, et les socialistes français ne sont pas les seul-e-s à l’utiliser. Au moment de la crise grecque au printemps dernier, Varoufakis expliquait qu’il y avait deux principes en concurrence : la continuité de l’État et des engagements qu’il a pris (invoqués par les créanciers de la Grèce), et la démocratie (puisque les Grec-que-s avaient voté pour Syriza, c’est-à-dire, à l’époque, contre l’austérité). Varoufakis disait : quand il y a un conflit de principes, alors il faut négocier. Mais alors on négocie pour arriver où ? Quel serait le point exact où les deux principes en conflit seraient également respectés ? À chaque étape de la négociation les deux camps pourront invoquer leur principe, en s’indignant que celui-ci ne soit pas assez pris en compte par le camp d’en face : et comment auraient-ils tort ? De fait, leur principe sera toujours un peu bafoué par le camp d’en face.

Pour en revenir à l’état d’urgence, il ne me satisfait donc pas du tout qu’on me dise qu’il faut mettre un peu d’eau dans le vin de mes principes pour garantir un autre principe qui serait la sécurité. Parce que je ne sais pas combien d’eau il faut mettre, et avec cet argument on pourra toujours exiger de mettre toujours un peu plus d’eau dans le vin. Il y avait déjà des dispositions restreignant au nom de la sécurité certaines libertés fondamentales avant le 13 novembre… L’apologie du terrorisme, par exemple, était déjà un délit, ce qui me paraissait et me paraît toujours un scandale, et une atteinte grave à la liberté d’expression. Donc il y avait déjà, de fait, une situation de compromis entre deux principes qui étaient la défense des libertés fondamentales et l’exigence, légitime, de sécurité. Pourquoi ce compromis-là est-il devenu caduc après le 13 novembre ? Au nom de quoi ?

Il y a quelque chose d’effrayant dans cette rhétorique, c’est qu’elle court-circuite complètement le débat. Dire qu’il faut faire un compromis entre deux principes et que le « bon » compromis se situe ici, plutôt que là, est nécessairement arbitraire, improuvable, infalsifiable. Il n’y a rien à répondre à cela, en tout cas pas sur le même terrain, car toute proposition d’un autre compromis se heurterait au même type d’objections. Elle n’est (comme souvent en politique, dira-t-on…) qu’un habillage rhétorique rétrospectif à un état de fait que seul un rapport de force a permis d’instaurer. Le gouvernement peut aller aussi loin qu’il le veut dans le piétinement des libertés fondamentales et des droits de l’homme, il pourra toujours invoquer le nécessaire compromis entre liberté et sécurité. Et à chaque fois qu’un-e libéral-e protestera en faveur de la liberté, le gouvernement pourra dire : « mais il faut trouver un compromis qui fasse aussi entendre l’exigence de sécurité ». Inversement, à chaque fois qu’un-e sécuritaire protestera qu’il faut aller encore plus loin, le gouvernement pourra dire qu’il faut aussi respecter les libertés fondamentales, après tout, c’est une question de principe.

Je n’ai pas de solution précise à apporter, mais je pense qu’il est tout de même utile de souligner les failles de cette rhétorique du compromis. Pour esquisser, tout de même, une proposition, il me semble qu’il faudrait peut-être sortir d’une conception purement quantitative des principes (et d’une gestion des principes à base de dosage, de dilution à tant de pourcent de l’un dans l’autre…) pour aller vers une conception qualitative. Il faudrait au moins qu’il y ait des critères qualitatifs qui soient invoqués pour justifier de se passer de tel ou tel principe – et, pour éviter l’arbitraire, l’improvisation et les lois ad hoc, qu’on définisse clairement ces critères qualitatifs avant que la situation ne se pose. Par exemple, dire que le droit à un procès équitable peut être suspendu en cas d’invasion armée de la France me paraît, toutes choses égales par ailleurs, moins grave que de dire que le droit à un procès équitable peut être suspendu en cas de danger grave pour la nation, ou en cas de menace sérieuse pesant sur la sûreté nationale, etc. (Que signifient « sérieuse » ou « grave » ? En quelle unité du système international de mesures évalue-t-on la gravité ou le sérieux d’une menace ou d’un danger ?) L’exigence d’une détermination qualitative plutôt que quantitative des seuils n’est en fait qu’un cas particulier de l’exigence de précision quant aux règles appliquées.

Une autre piste serait, simplement, de reconnaître une hiérarchie entre les principes. C’est déjà ce que fait le Conseil de l’Europe : dans la liste des droits de l’homme qu’énonce la Convention européenne des droits de l’homme, certains peuvent être suspendus par le bon vouloir de Bernard Cazeneuve et par la magie de l’article 12, mais pas tous : l’interdiction de la torture, par exemple, est absolue. Le principe de l’interdiction de la torture est donc au-dessus de toutes les contingences de l’événement. On pourrait décider que l’on raisonne de la même manière pour des principes comme la nécessité d’une décision judiciaire pour les mesures restrictives de liberté, ou pour le droit à un procès équitable, et considérer que le principe de protection de la sécurité publique ne peut être invoqué que dans la mesure où des principes plus élevés ne sont pas enfreints. Il y a un parallèle un peu geek qui me vient en tête, mais les trois lois de la robotique chez Asimov constituent trois principes hiérarchisés : le principe 3 ne s’applique qu’autant que le principe 2 n’est pas enfreint, et le principe 2 qu’autant que le principe 1 n’est pas enfreint.

Inspirons-nous, peut-être, d’Asimov.

Votez kantien !

Après avoir longuement hésité, je suis allé voter dimanche dernier. Dans une région, l’Île-de-France, où trois listes (PS, Républicains, FN) étaient en lice pour le second tour, mais où il était clair que le FN ne gagnerait pas, beaucoup de mes ami-e-s, refusant de choisir entre les deux versions rose et bleue de la droite libérale-autoritaire, se sont abstenu-e-s, ce que je comprends fort bien. Je ne sais pas si le PS est exactement équivalent aux Républicains, peut-être que les Républicains sont encore un peu pire, mais c’est un geste politique en soi que de dire que, de toute façon, les différences entre les deux partis sont négligeables. S’il y avait un un duel PS-Républicains, je me serais abstenu. Le problème, c’est qu’il y avait le FN – leur score de premier tour m’avait vraiment déprimé, et j’avais très envie que ce parti fasse, dans toute la France, le score (en pourcentages) le plus bas possible au second tour. Autrement dit : en cas de duel PS-Républicains je me serais abstenu, mais en cas de duel PS-FN ou Républicains-FN (comme en PACA ou en Nord-Pas-de-Calais-Picardie), je serais allé voter contre le FN. Que faire alors en Île-de-France, puisque la situation est en quelque sorte un mélange des deux précédentes ?

J’ai décider d’aller voter, et de tirer à pile ou face, au dernier moment (dans l’isoloir) entre la liste PS et la liste Républicains. Mon raisonnement est le suivant. Si le système de vote permettait, non pas simplement de voter pour une liste, mais d’accorder à chaque liste le score de -1, de 0 ou de +1, je suis à peu près sûr que j’aurais voté [0, 0, -1]. Et certain-e-s de mes ami-e-s abstentionnistes sans doute aussi. Du coup, il faut se demander, compte tenu du système de vote réellement en vigueur, quel est le vote qui s’en approche le plus. On pourrait répondre [1, 0, 0] (vote PS) ou [0, 1, 0] (vote Républicains), mais alors on brise l’égalité entre les listes PS et Républicains. En fait, la meilleure solution est de voter [0,5 ; 0,5 ; 0]. Et contrairement aux apparences, c’est possible : il suffit de faire comme je l’ai fait – de tirer au sort avec une pièce de monnaie supposée correctement équilibrée.

On m’a fait observer que [0,5 ; 0,5 ; 0] n’était pas la bonne description de mon vote réel (puisqu’en effet, lorsque je mets le bulletin dans l’urne, je bascule forcément dans la configuration [1, 0, 0] ou [0, 1, 0] : l’incertitude n’est plus maintenue). En particulier, on s’est inquiété-e de ce que, observant cette procédure, j’aie une chance sur deux de favoriser les Républicains. Mais de la part d’abstentionnistes, cette remarque me paraît tout à fait inopportune. Car c’est une erreur que d’envisager mon vote dans une perspective conséquentialiste, comme s’il allait à lui seul faire basculer l’élection. Il y a quelques exemples amusants de votes hyper serrés [en], mais Wikipedia ne signale pas de vote [en] qui se soit joué à une voix près avec plusieurs millions de votant-e-s. Quand je vote pour un-e candidat-e, ce n’est pas parce que moi, j’espère le faire gagner[1], mais c’est parce que j’ai l’impression que mon vote va être imité par d’autres – c’est absurde, bien sûr, puisque mon vote n’a aucune influence sur le vote d’autrui. Mais enfin c’est bien tout de même à peu près comme ça que je fais, et c’est sans doute comme ça que tout le monde fait. La règle du vote n’est pas tant « Vote pour faire gagner ton/ta candidat-e préféré-e », que « Vote d’une manière qui te paraît universalisable ». Le fait que je vote d’une manière qui me paraît universalisable n’implique nullement que d’autres vont effectivement voter comme moi – le paradoxe étant qu’à grande échelle, le postulat faux de l’utilité individuelle du vote se vérifie tout de même, puisque la victoire du/de la candidat-e majoritairement préféré-e est bien la conséquence de tous les votes non conséquentialistes individuels[2]. Mais en tout cas, quand on vote, on n’est pas conséquentialiste (ou alors on est bien naïf/ve). On est kantien-ne.

Le vote est kantien. Et c’est pour cette raison que [0,5 ; 0,5 ; 0] est une description valable de mon vote aléatoire – même si, bien sûr, je mets un bulletin et un seul (et entier) dans mon enveloppe. Ce qui est doit être universalisable, en effet, ce n’est pas mon vote, c’est la maxime de mon vote. Je ne propose d’universaliser la maxime « Vote PS » si c’est le PS qui gagne le tirage au sort, ni d’universaliser la maxime « Vote Républicains » si ce sont les Républicains qui gagnent le tirage au sort. Ce que je propose d’universaliser, c’est la maxime « Tire au sort entre le PS et les Républicains ». Et si un grand nombre de personnes respectent cette maxime (ce qui est faux, sans doute, en l’occurrence, mais c’est néanmoins ce que l’on postule toujours quand on vote, sinon on n’irait pas voter), alors mathématiquement il y aura à peu près autant de votes effectifs PS que de votes effectifs Républicains. Par conséquent, si l’on considère qu’il est acceptable de s’abstenir mais pas de voter Républicains, alors qu’on se rassure : même si au bout du compte je vote Républicains, la description correcte de mon action la rapproche beaucoup plus de l’abstention que du vote Républicains. Il n’est pas vrai, en tout cas, que je favorise le parti pour lequel je vote effectivement.

Il se trouve que c’est le PS qui a gagné le tirage au sort dans l’isoloir. Mais la description correcte de mon vote est bien [0,5 ; 0,5 ; 0], et non [1, 0, 0]. Il est parfaitement acceptable, et même requis, d’utiliser des fractions de voix pour décrire adéquatement mon vote. Je dirais donc volontiers, pour conclure, qu’étant kantien, le vote est aussi un peu quantique.


[1] Voir le paradoxe de Downs.

[2] Je suis en train de me demander si l’exemple du vote, relativement simple et facile à formaliser, ne pourrait pas fournir des arguments généraux en défense de règles d’action déontologiques plutôt que conséquentialistes.