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Le vote a ses raisons…

Je reproduis tel quel un statut que j’ai posté sur Facebook, suite à une discussion avec une amie, ancienne militante du PG. Peu importe le contexte exact : il suffit de savoir qu’il était question de l’élection présidentielle, et que la discussion portait plus précisément sur le choix du/de la candidat-e pour qui voter. En admettant que Philippe Poutou échoue à obtenir ses parrainages d’élu-e-s, je n’exclus de voter pour aucun-e des trois ou quatre candidat-e-s de gauche, soit Nathalie Arthaud, Jean-Luc Mélenchon, Benoît Hamon et Yannick Jadot. Mélenchon serait un choix assez naturel pour moi à beaucoup d’égards, mais je suis un peu « allergique » à certains éléments de son discours et de son programme. C’est après avoir parlé, justement, d’ « allergie » à son propos, que la discussion avec cette amie s’est enclenchée. Celle-ci estimait que cette approche, fondée sur le ressenti et non sur la raison, n’était pas appropriée à un choix électoral.

Voici ma réponse, que je copie-colle ici parce qu’elle me paraît receler un certain contenu philosophique, relatif au statut de la raison dans nos propres de décisions et à ce qu’est exactement l’identité politique de quelqu’un. L’essentiel pour moi, dans ce billet, n’est pas de comparer les programmes des candidat-e-s en lice, mais de clarifier la nature de mon hésitation et les moyens éventuels de la résoudre.

Bien entendu, puisque j’hésite entre plusieurs options électorales, il n’est pas exclu que j’adopte à nouveau la méthode du vote kantique (mot-valise volontaire) que j’avais déjà mise en pratique aux régionales de 2015, et exposée ici.

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Je voudrais répondre à un reproche qui m’a été fait hier, d’envisager de voter en fonction de mon ressenti affectif (en l’occurrence de mon « allergie » pour Mélenchon) plutôt que pour des raisons rationnelles. Le vote, paraît-il, doit « se baser sur le rationnel ». Je ne suis évidemment pas tout à fait en désaccord avec l’idée qu’il y a quelque chose de rationnel dans le vote, mais je dois quand même soulever le point suivant : la « raison », ça ne permet de tirer des conclusions qu’à partir de prémisses stables. Si on n’a pas de point de départ, on ne peut appliquer la raison à rien.

Or je n’ai pas de prémisses stables. J’ai en fait assez peu de certitudes sur ce que je crois et sur ce que je veux politiquement – et cela ne vient pas du fait que je n’ai pas assez réfléchi à la question, mais plutôt du fait que j’y ai beaucoup réfléchi. Alors dans ces conditions, la raison, voyons ce que ça donne.

Je peux estimer que la priorité des priorités, comme certaines personnes me l’ont dit, c’est l’urgence sociale et climatique ; qu’il est urgent de renverser la table ; que le PS est un parti détestable qu’il faut détruire absolument ; que dans ces conditions il faut essayer de faire progresser, voire gagner, les courants politiques situés à sa gauche et indépendants de lui. Donc il faut voter Mélenchon – c’est rationnel.

Mais je peux aussi réactiver mon logiciel marxiste-révolutionnaire et estimer que Mélenchon et Hamon sont deux politiciens bourgeois, réformistes dans le meilleur des cas, sociaux-traîtres dans le pire ; que leur rôle historique inconscient est de diffuser des illusions dans les masses populaires ; que leur posture d’acceptation du capitalisme est un leurre dangereux et meurtrier ; et que par conséquent il faut voter à l’extrême-gauche, c’est-à-dire Arthaud si Poutou n’est pas candidat. C’est rationnel.

Mais je peux aussi très bien estimer que la catastrophe de ces dernières années, c’est que le PS est allé plus loin qu’on aurait pu l’imaginer dans la surenchère autoritaire et liberticide avec la droite ; qu’il est urgent pour la santé démocratique de ce pays de l’aider, au moins pour le moment, à retrouver un centre-gauche normal sous la forme d’un PS raisonnablement gauchisé ; que le libéralisme culturel et philosophique est très mal en point à gauche et qu’un succès du républicanisme mélenchonien, ambigu sur l’islamophobie, sur l’état d’urgence, sur l’immigration, et très clair au contraire sur le service civique obligatoire, pourrait bien l’enterrer encore plus ; que d’ailleurs on sait toujours ce qu’on perd et jamais ce qu’on gagne, que la crise c’est dangereux, et qu’il vaut peut-être mieux au fond un réformisme prudent et timoré que les vitupérations anti-système d’un chef de secte stalino-lambertiste ; bref, qu’il faut voter Hamon. C’est parfaitement rationnel aussi.

Le problème, donc, c’est que la raison ne permet pas de trancher. Ma conscience lucide est partagée, en des proportions qui m’échappent, entre les différentes postures présentées ci-dessus ; aucune n’est probablement plus vraie que l’autre, plus profonde, plus authentique. Si je voulais voter rationnellement, au sens où mon interlocutrice semblait l’entendre, je serais obligé de me fixer sur l’une des positions en question, forcément insatisfaisante puisque partielle, et d’en tirer abstraitement des conséquences mécaniques, de répéter une doxa sans y croire vraiment, et de me leurrer moi-même sur la nature de mon choix final, sans avoir jamais la certitude que celui-ci soit le bon, ni même qu’il soit vraiment sincère. En vérité, je crois que ce rationalisme électoral suppose un bien trop grand optimisme quant à notre propre transparence à nous-même.

Qu’est-ce qu’il me reste à faire, dans ces conditions ? Me fier à mon instinct, c’est-à-dire, non pas congédier complètement la raison – elle continue à intervenir à plusieurs moments du processus – mais relativiser son rôle, et admettre que tout ne se joue pas là. En acceptant la dimension affective du vote, donc, je me donne les moyens de trancher, un peu à l’aveugle c’est vrai, entre les différentes tendances spontanées de mon être politique. Et je me donne donc les moyens d’asseoir ce qu’il y a, finalement, de réfléchi et de rationnel dans mon choix, sinon sur un fondement juste (qui le sait ?), du moins sur un fondement qui me semblera plus facile à assumer, à défendre, à justifier, que les autres. À justifier, oui. Car je fais le pari, peut-être optimiste en effet, mais pas plus déraisonnable que le rationalisme exclusif qu’on m’oppose, que les idées intuitives que je ne fais pour l’instant que percevoir, je pourrais, le cas échéant, et en creusant un peu, parvenir à leur donner une base théorique plus solide. J’ai fait cela, jadis, pour la révolution. Je n’exclus pas de pouvoir le faire, à présent, pour le réformisme, le libéralisme, ou même certaines espèces de conservatisme.

La condition, pour pouvoir faire cela, c’est que mes affects politiques qui me poussent vers l’un ou me détournent de l’autre ne dépendent pas de choses futiles, comme son talent oratoire ou sa prestance. Mais il me semble, en ce qui me concerne, que cette condition est remplie. Les reproches que je formule contre Arthaud, Mélenchon ou Hamon sont tous de nature politique – étant entendu que l’individualisme de la démarche mélenchonienne est un fait politique. On peut me reprocher, éventuellement, de m’accrocher irrationnellement à des détails, et typiquement, dans le cas de Mélenchon, de me braquer absurdement sur tel point particulier de son programme, comme le service civique obligatoire, voire le vote obligatoire. Mais à la lumière de ce que j’ai écrit plus haut, cela s’éclaire. Il s’agit simplement là de points nodaux, accessoires peut-être dans l’économie du projet global, mais que j’ai identifiés comme significatifs, révélateurs, d’une mentalité (profondément anti-libérale en l’occurrence) sur laquelle j’ai un avis politique réfléchi. Il ne s’agit pas d’une obsession pathologique de ma part, mais d’une fixation, sur un point particulièrement emblématique, d’un sentiment général qui trouve mieux à se dire dans le particulier que dans le général.

Il va de soi, aussi, que je ne prétends convaincre personne par cette attitude. Je laisse cela aux militant-e-s, et je ne le suis plus. Mon mur Facebook n’est pas d’abord un espace de propagande. Il est avant tout un lieu où je parle de moi et de mes états d’âme ; où j’ébauche, à l’occasion, une auto-analyse politique. Pour convaincre, bien sûr, il faut mettre en avant la raison (même s’il n’est pas vrai du tout, cher-e-s camarades, que vous n’utilisez que cela), et se servir d’arguments bien pesés et bien sentis. Simplement, ce n’est pas mon registre.

Pour conclure en un mot, je dirais simplement qu’il ne faut pas voir l’affect comme un pur et simple court-circuit de la raison. Dans mon cas, et sur ce sujet précis, il est probablement aussi, voire surtout, un court-circuit des courts-circuits de la raison – ce qui, n’est-ce pas, est beaucoup plus abyssal et beaucoup plus intéressant.

Hypocrisie et pudeur : des vertus politiques

Dans son livre d’entretien Un président ne devrait pas dire ça, paru il y a quelques mois, François Hollande reconnaît avoir autorisé des « assassinats ciblés » à l’étranger. Ses prédécesseurs avaient peut-être autant de meurtres que lui sur la conscience, ou davantage. Mais ils avaient au moins la décence de ne pas le crier sur les toits. Faut-il se réjouir de cette nouvelle franchise ? Je ne crois pas : l’hypocrisie est au moins l’hommage rendu par le vice à la vertu, et elle nous empêche un peu de tomber dans une corruption morale généralisée.

D’autre part, quiconque a manifesté au printemps dernier, et quiconque a vu les flics en action, ne peut plus avoir aucun doute sur le fait que les violences policières sont un fléau terriblement banal, ni sur le fait que même le respect scrupuleux des lois ne peut plus garantir personne des arrestations arbitraires ou des coups de matraque. Les exactions des prétendues forces de l’ordre ne se comptent plus. Mais au moins, quand elles ont lieu, elles sont au moins formellement condamnées par la classe politique. Le tabassage en règle, par un CRS, d’un élève du lycée Bergson, à Paris, avait été filmé et diffusé, donc relativement médiatisé ; même Cazeneuve, alors ministre de l’Intérieur, s’était senti obligé de s’indigner publiquement et de demander des sanctions. Au bout du compte, le coupable a été traité avec une clémence qui me paraît révoltante : sa peine de prison avec sursis n’a été assortie d’aucune inscription au casier judiciaire – il ne faudrait quand même pas l’empêcher de recommencer… Que Cazeneuve, sur le moment, fasse semblant d’être chagriné, avait paru à certain-e-s de mes ami-e-s le comble de l’hypocrisie. Peut-être. Mais c’est une hypocrisie rassérénante, qui fait du bien.

La pudeur, cette vertu dont Hollande manque, l’hypocrisie, cette vertu que Cazeneuve manifeste, sont des choses précieuses en politique, pour au moins trois raisons, que je vais exposer.

Tout d’abord, s’il est nécessaire de sauver les formes, c’est à cause de l’incitation à l’immoralité que constitue leur abandon. Dans le cas Hollande, je ne pense pas que ses aveux entraînent une vague d’assassinats à l’étranger. Mais dans le cas Cazeneuve, je pense que les propos du ministre, si hypocrites soient-ils, sont au moins de nature à instiller dans l’esprit de tout le monde que les violences policières, c’est mal. Dans l’esprit des policier-e-s eux/elles-mêmes, peut-être, pourquoi pas ; mais dans la tête des juges, aussi ; et dans la tête des témoins, des ami-e-s, des indiférent-e-s (je ne parle pas des victimes ; eux et elles n’ont pas besoin d’être convaincu-e-s). L’hypocrisie, à cet égard, a des effets idéologiques positifs. D’autre part, le fait que la loi soit là, et qu’elle soit rappelée par leur ministre de tutelle, peut contribuer à inciter les flics, ou certain-e-s d’entre eux/elles, à une certaine modération (qu’est-ce que ça serait, dans le cas contraire !). Si, au contraire, le ministre donnait explicitement ou implicitement carte blanche à ses flics pour maintenir l’ordre comme ils l’entendent, alors aucun d’entre eux n’aurait même cette vague crainte de se faire choper et d’être, sinon condamné à une peine vraiment ennuyeuse, du moins incontestablement tracassé pendant quelques mois.

Deuxièmement, le discours hypocrite permet de ne pas insulter l’avenir : il rend plus facile le retour vers le bien. Si Cazeneuve avait explicitement et publiquement laissé ses flics se défouler sur les manifestant-e-s, il aurait contribué à s’interdire lui-même de changer ultérieurement, pour peu qu’il l’ait voulu, de ligne politique et de discours. Si, un beau jour, pour des raisons mystérieuses, Cazeneuve décide de prendre à bras le corps le problème des violences policières, il vaut beaucoup mieux que son discours constant ait été celui – même timide, éventuellement – de la condamnation. Sans cela, il serait obligé de se déjuger, ce qui, politiquement et personnellement, est un acte compliqué – certain-e-s bien sûr s’en sortent très bien, cela dit, mais la chose est facilitée si on n’a pas à le faire.

Enfin, la pudeur est une grande valeur spécifiquement démocratique, qui garantit que les hommes et femmes politiques, quand leurs méfaits sont publiquement exposés, puissent se trouver dans la confusion et être poussé-e-s à la démission. L’hypocrisie est précieuse en ce qu’elle risque toujours d’être dénoncée, si elle est trop voyante, et, le cas échéant, de faire rougir (et démissionner) le coupable. C’est sa pudeur, et celle de ses collègues ministres, qui ont eu raison de Cahuzac. Cazeneuve, s’il couvrait trop visiblement des violences policières avérées, ne serait pas tout à fait à l’abri d’un scandale qui pourrait l’emporter – c’est important, les scandales ! Hélas, désormais, un président peut se vanter de ses crimes sans même en rougir. J’ai assassiné des gens ; et alors ? J’ai été condamné pour prise illégale d’intérêt ; et alors ? J’ai mille affaires sur le dos relatives au financement de mes précédentes campagnes électorales ; et alors ? Davantage même que leurs magouilles et leurs forfaits, davantage même que l’indifférence des électeur/trice-s à leur égard, c’est peut-être surtout l’obscène nonchalance avec laquelle ces bandits les avouent qui m’effraie.

Manifestations interdites, manifestations réprimées : comment détruire l’état de droit ?

Le mouvement social contre la loi El-Khomri a été marqué par une répression particulièrement sévère. En particulier, le droit de manifester a été largement bafoué – d’au moins deux façons, que cet article a pour but de distinguer et d’analyser.

La manifestation parisienne du 23 juin a d’abord été interdite, avant d’être finalement autorisée sous la forme d’un parcours minuscule et circulaire autour du bassin de l’Arsenal. La perspective d’une interdiction a soulevé, à juste titre, d’assez larges indignations : de la part, bien sûr, de toutes les organisations impliquées dans le mouvement, mais aussi de la part de la Ligue des droits de l’homme et de la CFDT. Là-dessus, l’essentiel a été dit : l’interdiction pure et simple d’une manif syndicale aurait constitué un événement gravissime, sans précédent depuis des décennies. Il est heureux que le gouvernement, sous la pression des syndicats, ne soit pas senti tout à fait assez fort pour aller jusqu’au bout. Il y a beaucoup à dire sur les circonstances dans lesquelles, au bout du compte, les manifestant-e-s ont eu le droit de défiler : beaucoup d’entre eux/elles ont trouvé très humiliant de devoir marcher sur un parcours aussi court, autour d’un bassin, derrière des grilles anti-émeutes qui faisaient penser aux barreaux d’une cage, après avoir dû subir de multiples fouilles pour parvenir sur les lieux du défilé. Mais en fin de compte, c’est tout de même le gouvernement qui a eu l’air de céder, en autorisant une manifestation itinérante à la place du rassemblement statique qu’il avait essayé d’imposer. Il n’empêche que le mouvement social a senti le vent du boulet : on n’est pas passé-e-s loin d’une des pires atteintes, depuis des décennies, à la liberté de manifester.

C’eût été, donc, très grave. Mais sans vouloir aucunement minimiser l’affaire, il faut aussi remarquer qu’au moins, quand une manifestation est interdite, les choses ont le mérite d’être claires. D’abord parce qu’il s’agit d’une décision administrative publique, qui peut faire l’objet de contestations et de débats dans la société civile – comme ce fut justement le cas l’avant-veille et la veille du 23 juin. Ensuite parce que chaque manifestant-e sait à peu près à quoi il/elle s’expose : en allant manifester malgré l’interdiction, on sait qu’on enfreint la loi, et qu’on s’expose à être réprimé-e – chargé-e, gazé-e, matraqué-e, éventuellement interpellé-e, voire placé-e en garde à vue, voire condamné-e. Les personnes qui choisissent de défiler malgré l’interdiction prennent quelques risques, mais le font en connaissance de cause. C’est autre chose quand une manifestation est autorisée, mais réprimée quand même. Je ne sais pas si c’est plus ou moins grave que quand elle carrément interdite – on a spontanément tendance à penser que c’est tout de même moins grave, mais en vérité cela me semble être une manière certes différente, mais presque aussi efficace, et en tout cas plus vicieuse, de s’attaquer à l’état de droit.

Les manifs autorisées-mais-réprimées sont devenues très fréquentes ces dernières semaines. Lors de la manifestation nationale du 14 juin, par exemple, des gens ont été nassés, chargés, matraqués, gazés jusqu’à en suffoquer, alors qu’ils/elles avaient parfaitement le droit d’être là. C’est ce jour-là qu’un sommet dans la violence policière a été atteint, mais à un moindre degré on avait déjà connu des épisodes semblables dans de précédents défilés. Il faut se rendre compte de ce qu’une telle gestion policière des manifestations implique sur la psychologie des manifestant-e-s. Vous avez le droit d’être là, et pourtant vous vous faites (mal)traiter comme un-e délinquant-e ! L’attitude logique, pour une personne raisonnable, consiste à adapter son comportement, non plus en fonction du critère de la légalité, mais en fonction du critère de la prudence : on se met à admettre qu’il y a des comportements légaux, mais imprudents, comme par exemple le fait de défiler de telle ou telle manière, dans tel ou tel endroit de la manifestation (typiquement : avec le cortège de tête, connu pour abriter de nombreux/se-s autonomes, aka « casseur/se-s »).

Dans ce genre de circonstances, il est très facile de se retrouver au mauvais endroit au mauvais moment, et de se faire embarquer, éventuellement de se faire mettre en garde à vue. Bien sûr, on ne sera jamais condamné-e pour le seul fait d’avoir participé à une manifestation autorisée. En revanche, des comportements à la fois légaux et anodins peuvent parfaitement être considérés, non comme des motifs d’inculpation en tant que tels, mais comme des indices à charge censés établir qu’on a participé, ou qu’on comptait participer, à des violences. Ainsi, le fait d’avoir des lunettes de piscine dans son sac (quoi de plus naturel, pourtant, que de vouloir se protéger des lacrymos ?), le fait d’avoir chez soi des documents sur nos droits en cas d’interpellation, le fait d’être habillé-e en noir

Sachant tout cela, le champ de ce qu’il est prudent de faire se réduit de plus en plus, et dangereusement. Tout le monde sait qu’il ne faut pas venir en manif avec quoi que ce soit qui puisse être assimilé à une arme par destination, y compris le petit couteau à lame arrondie qu’on a utilisé pour couper le pain du pique-nique de la veille. Mais beaucoup de gens ont mis quelques semaines avant de se rendre compte qu’avoir des lunettes de piscine dans son sac, en cas d’arrestation, ce n’était pas une très bonne idée. Puis ce fut le tour du sérum physiologique, pourtant bien pratique en cas de gazage – aux dernières nouvelles, même les foulards sont suspects… En quelques semaines, on a vu se réduire drastiquement le champ, non de ce qui est autorisé, mais de ce qu’il est raisonnablement prudent de faire et d’avoir en manif.

Mais évidemment, et c’est là que je veux en venir, ces consignes de prudence ne sont écrites nulle part. Au mieux y est-il fait allusion dans des communiqués de la préfecture de police, qui n’ont pas de valeur juridique, et qui de toute façon ne permettent pas d’anticiper tous les raisonnements vicieux des policier-e-s et des juges. S’installe alors une énorme zone grise, de plus en plus vaste en fait, de comportements qui ne sont ni explicitement interdits, ni tout à fait autorisés. C’est déjà un énorme problème : l’un des fondements de l’état de droit est censé être la sécurité juridique, c’est-à-dire le fait de savoir avec un assez grand degré de certitude sur où l’on se situe par rapport à la loi, qu’on l’enfreigne ou non. On doit savoir si on l’enfreint ou si on ne l’enfreint pas ; et on doit savoir que, si on ne l’enfreint pas, on nous laissera jouir paisiblement de nos droits, sans risquer d’être victimes d’interventions arbitraires et tyranniques de la puissance publique – cela, c’est exactement la sûreté dont parlent les révolutionnaires de 89 dans la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen (article 2). Étendre démesurément cette terrifiante zone grise, c’est attaquer à la fois la « sécurité juridique » et la « sûreté » face au pouvoir, donc attaquer l’état de droit.

Mais il y a peut-être encore pire. Car comment savoir, au fond, ce qui est prudent ou pas ? En l’absence de toute codification explicite, le seul critère à notre disposition est celui, redoutable, du bon sens – et pas le bon sens militant, évidemment, mais le bon sens du pouvoir. La seule façon de savoir ce qui est prudent ou non est de se demander, au fond, ce qu’en penserait un-e flic moyen-ne ou un-e juge lambda. Théoriquement, une loi claire et précise nous dispense de ce douloureux effort de projection mentale : on sait ce qui est interdit et autorisé, on peut désapprouver la loi telle qu’elle est, on peut l’enfreindre, mais on n’a pas besoin de se mettre à la place de l’ennemi. Là, il faut anticiper, deviner, ce qui est aux yeux de l’ennemi un « bon-ne » manifestant-e, pour autant qu’il y en ait (en tout cas un-e pas trop méchant-e), c’est-à-dire un-e manifestant-e qui ne va pas dans le cortège de tête, qui n’a ni lunette de piscine ni sérum physiologique sur lui ou sur elle, qui ne connaît pas ses droits en garde à vue (connaître ses droits, c’est suspect !). Et la manière la plus simple, la plus efficace, la plus reposante de comprendre ce point de vue de l’ennemi, c’est de se l’incorporer, de s’efforcer d’y adhérer. Cela bien sûr ne se fera pas sans dissonance cognitive : on sait bien, au fond, qu’avoir des lunettes pour se protéger des gaz est légitime, qu’il est injuste de nous le reprocher, etc. Mais c’est tellement reposant, en même temps, et tellement sécurisant, de se comporter en « bon-ne citoyen-ne », non pas seulement respectueux/se des lois, puisque cela ne suffit plus, mais même en citoyen-ne insoupçonnable ! C’est vraiment la dernière des violences, pas la plus brutale sans doute, mais la plus insidieuse et la plus profonde : celle qui nous oblige, mine de rien, à adhérer subjectivement à la logique de l’ennemi, à substituer insensiblement au critère du légal celui du prudent… et à celui du prudent celui du bien. Celle, autrement dit, qui entreprend le viol lent de nos propres valeurs.

Et quel meilleur moyen de faire en sorte que les gens se rendent complices de leur propre oppression ? Quelle meilleure façon, meilleure encore que les interdictions pures et simples, de laisser peu à peu le champ libre à l’arbitraire du despote ?

Réflexions sur les principes

L’état d’urgence qui sévit actuellement en France, et qui implique de l’aveu même de ses supporteur/trice-s de remettre en cause un certain nombre de principes de l’état de droit (on se souvient même que le sinistre Cazeneuve avait envoyé un courrier à la Cour européenne des droits de l’homme, pour expliquer que la France allait temporairement arrêter de respecter les droits de l’homme), pose la question du statut politique et philosophiques des principes. Qu’est-ce qui justifie qu’un principe puisse, dans certaines circonstances, ne pas être appliqué, alors qu’habituellement la seule invocation d’un principe (pour autant que tout le monde s’accorde à reconnaître sa validité) peut constituer un argument sans appel ? Je ne vais pas répondre à cette délicate question dans ce billet, mais je voudrais tout de même formuler deux réflexions sur le sujet.

1.

Beaucoup de gens justifient le recours à l’état d’urgence par la situation particulière post-13 novembre. En gros, le principe selon lequel on ne perquisitionne pas chez les gens sans l’autorisation d’un-e juge, ou selon lequel on n’assigne pas des gens à résidence sans décision d’un-e juge, serait manifestement rendu caduc par le caractère exceptionnel de la période que l’on traverse. Or c’est une erreur de s’étonner qu’un principe soit inadapté à une situation. En fait on pourrait presque dire que c’est le propre d’un principe d’être inadapté aux situations où on l’applique. Si l’intuition, le bon sens, la spontanéité suffisaient, si la conduite à tenir dans une situation donnée nous apparaissait toujours de manière claire et distincte, alors il n’y aurait évidemment pas besoin de principes. On se contenterait d’agir comme on le sent. Si on a pris la peine de formuler, et d’appliquer, des principes, c’est précisément parce qu’on reconnaît la valeur de règles d’action qui puissent devoir être appliquées quand bien même, localement, leur application nous choque ou nous déplaît. On peut justifier cela de différentes manières – si on est rule-consequentialist, par exemple, on dira que le monde est globalement meilleur si on s’efforce de respecter des principes, même si localement l’application d’un principe peut avoir des conséquences néfastes (pour une justification rule-consequentialist de la règle « On ne torture pas », voir ici). Si on est déontologiste, on reconnaîtra sans doute au principe une valeur en soi. En tout cas, il est normal qu’il y ait des cas où les principes semblent contredire ce que la situation semble dire. C’est leur fonction.

Par conséquent, argumenter en faveur de la suspension des principes sous prétexte que la situation exceptionnelle l’exige, c’est faire un contresens sur ce qu’est un principe.

2.

Une autre question est celle de la concurrence de deux principes entre eux. Ainsi, pour justifier l’état d’urgence et donc une restriction au principe de protection des libertés fondamentales, certain-e-s (le gouvernement par exemple) invoquent un autre principe, qui serait la sécurité, et qui justifierait que l’on écorne, dans une certaine mesure, le premier principe. Le problème d’une telle rhétorique, c’est que si l’on se contente de mettre face à face deux principes et de dire qu’il faut arbitrer entre les deux, de quelle boussole dispose-t-on pour savoir quel doit être le contenu précis de cet arbitrage ? Pourquoi faire primer tel principe sur tel autre jusqu’à tel point, et jusqu’à tel point seulement ? On a toutes les chances de se retrouver alors dans l’arbitraire le plus total.

Cette rhétorique m’agace un peu, et les socialistes français ne sont pas les seul-e-s à l’utiliser. Au moment de la crise grecque au printemps dernier, Varoufakis expliquait qu’il y avait deux principes en concurrence : la continuité de l’État et des engagements qu’il a pris (invoqués par les créanciers de la Grèce), et la démocratie (puisque les Grec-que-s avaient voté pour Syriza, c’est-à-dire, à l’époque, contre l’austérité). Varoufakis disait : quand il y a un conflit de principes, alors il faut négocier. Mais alors on négocie pour arriver où ? Quel serait le point exact où les deux principes en conflit seraient également respectés ? À chaque étape de la négociation les deux camps pourront invoquer leur principe, en s’indignant que celui-ci ne soit pas assez pris en compte par le camp d’en face : et comment auraient-ils tort ? De fait, leur principe sera toujours un peu bafoué par le camp d’en face.

Pour en revenir à l’état d’urgence, il ne me satisfait donc pas du tout qu’on me dise qu’il faut mettre un peu d’eau dans le vin de mes principes pour garantir un autre principe qui serait la sécurité. Parce que je ne sais pas combien d’eau il faut mettre, et avec cet argument on pourra toujours exiger de mettre toujours un peu plus d’eau dans le vin. Il y avait déjà des dispositions restreignant au nom de la sécurité certaines libertés fondamentales avant le 13 novembre… L’apologie du terrorisme, par exemple, était déjà un délit, ce qui me paraissait et me paraît toujours un scandale, et une atteinte grave à la liberté d’expression. Donc il y avait déjà, de fait, une situation de compromis entre deux principes qui étaient la défense des libertés fondamentales et l’exigence, légitime, de sécurité. Pourquoi ce compromis-là est-il devenu caduc après le 13 novembre ? Au nom de quoi ?

Il y a quelque chose d’effrayant dans cette rhétorique, c’est qu’elle court-circuite complètement le débat. Dire qu’il faut faire un compromis entre deux principes et que le « bon » compromis se situe ici, plutôt que là, est nécessairement arbitraire, improuvable, infalsifiable. Il n’y a rien à répondre à cela, en tout cas pas sur le même terrain, car toute proposition d’un autre compromis se heurterait au même type d’objections. Elle n’est (comme souvent en politique, dira-t-on…) qu’un habillage rhétorique rétrospectif à un état de fait que seul un rapport de force a permis d’instaurer. Le gouvernement peut aller aussi loin qu’il le veut dans le piétinement des libertés fondamentales et des droits de l’homme, il pourra toujours invoquer le nécessaire compromis entre liberté et sécurité. Et à chaque fois qu’un-e libéral-e protestera en faveur de la liberté, le gouvernement pourra dire : « mais il faut trouver un compromis qui fasse aussi entendre l’exigence de sécurité ». Inversement, à chaque fois qu’un-e sécuritaire protestera qu’il faut aller encore plus loin, le gouvernement pourra dire qu’il faut aussi respecter les libertés fondamentales, après tout, c’est une question de principe.

Je n’ai pas de solution précise à apporter, mais je pense qu’il est tout de même utile de souligner les failles de cette rhétorique du compromis. Pour esquisser, tout de même, une proposition, il me semble qu’il faudrait peut-être sortir d’une conception purement quantitative des principes (et d’une gestion des principes à base de dosage, de dilution à tant de pourcent de l’un dans l’autre…) pour aller vers une conception qualitative. Il faudrait au moins qu’il y ait des critères qualitatifs qui soient invoqués pour justifier de se passer de tel ou tel principe – et, pour éviter l’arbitraire, l’improvisation et les lois ad hoc, qu’on définisse clairement ces critères qualitatifs avant que la situation ne se pose. Par exemple, dire que le droit à un procès équitable peut être suspendu en cas d’invasion armée de la France me paraît, toutes choses égales par ailleurs, moins grave que de dire que le droit à un procès équitable peut être suspendu en cas de danger grave pour la nation, ou en cas de menace sérieuse pesant sur la sûreté nationale, etc. (Que signifient « sérieuse » ou « grave » ? En quelle unité du système international de mesures évalue-t-on la gravité ou le sérieux d’une menace ou d’un danger ?) L’exigence d’une détermination qualitative plutôt que quantitative des seuils n’est en fait qu’un cas particulier de l’exigence de précision quant aux règles appliquées.

Une autre piste serait, simplement, de reconnaître une hiérarchie entre les principes. C’est déjà ce que fait le Conseil de l’Europe : dans la liste des droits de l’homme qu’énonce la Convention européenne des droits de l’homme, certains peuvent être suspendus par le bon vouloir de Bernard Cazeneuve et par la magie de l’article 12, mais pas tous : l’interdiction de la torture, par exemple, est absolue. Le principe de l’interdiction de la torture est donc au-dessus de toutes les contingences de l’événement. On pourrait décider que l’on raisonne de la même manière pour des principes comme la nécessité d’une décision judiciaire pour les mesures restrictives de liberté, ou pour le droit à un procès équitable, et considérer que le principe de protection de la sécurité publique ne peut être invoqué que dans la mesure où des principes plus élevés ne sont pas enfreints. Il y a un parallèle un peu geek qui me vient en tête, mais les trois lois de la robotique chez Asimov constituent trois principes hiérarchisés : le principe 3 ne s’applique qu’autant que le principe 2 n’est pas enfreint, et le principe 2 qu’autant que le principe 1 n’est pas enfreint.

Inspirons-nous, peut-être, d’Asimov.

Votez kantien !

Après avoir longuement hésité, je suis allé voter dimanche dernier. Dans une région, l’Île-de-France, où trois listes (PS, Républicains, FN) étaient en lice pour le second tour, mais où il était clair que le FN ne gagnerait pas, beaucoup de mes ami-e-s, refusant de choisir entre les deux versions rose et bleue de la droite libérale-autoritaire, se sont abstenu-e-s, ce que je comprends fort bien. Je ne sais pas si le PS est exactement équivalent aux Républicains, peut-être que les Républicains sont encore un peu pire, mais c’est un geste politique en soi que de dire que, de toute façon, les différences entre les deux partis sont négligeables. S’il y avait un un duel PS-Républicains, je me serais abstenu. Le problème, c’est qu’il y avait le FN – leur score de premier tour m’avait vraiment déprimé, et j’avais très envie que ce parti fasse, dans toute la France, le score (en pourcentages) le plus bas possible au second tour. Autrement dit : en cas de duel PS-Républicains je me serais abstenu, mais en cas de duel PS-FN ou Républicains-FN (comme en PACA ou en Nord-Pas-de-Calais-Picardie), je serais allé voter contre le FN. Que faire alors en Île-de-France, puisque la situation est en quelque sorte un mélange des deux précédentes ?

J’ai décider d’aller voter, et de tirer à pile ou face, au dernier moment (dans l’isoloir) entre la liste PS et la liste Républicains. Mon raisonnement est le suivant. Si le système de vote permettait, non pas simplement de voter pour une liste, mais d’accorder à chaque liste le score de -1, de 0 ou de +1, je suis à peu près sûr que j’aurais voté [0, 0, -1]. Et certain-e-s de mes ami-e-s abstentionnistes sans doute aussi. Du coup, il faut se demander, compte tenu du système de vote réellement en vigueur, quel est le vote qui s’en approche le plus. On pourrait répondre [1, 0, 0] (vote PS) ou [0, 1, 0] (vote Républicains), mais alors on brise l’égalité entre les listes PS et Républicains. En fait, la meilleure solution est de voter [0,5 ; 0,5 ; 0]. Et contrairement aux apparences, c’est possible : il suffit de faire comme je l’ai fait – de tirer au sort avec une pièce de monnaie supposée correctement équilibrée.

On m’a fait observer que [0,5 ; 0,5 ; 0] n’était pas la bonne description de mon vote réel (puisqu’en effet, lorsque je mets le bulletin dans l’urne, je bascule forcément dans la configuration [1, 0, 0] ou [0, 1, 0] : l’incertitude n’est plus maintenue). En particulier, on s’est inquiété-e de ce que, observant cette procédure, j’aie une chance sur deux de favoriser les Républicains. Mais de la part d’abstentionnistes, cette remarque me paraît tout à fait inopportune. Car c’est une erreur que d’envisager mon vote dans une perspective conséquentialiste, comme s’il allait à lui seul faire basculer l’élection. Il y a quelques exemples amusants de votes hyper serrés [en], mais Wikipedia ne signale pas de vote [en] qui se soit joué à une voix près avec plusieurs millions de votant-e-s. Quand je vote pour un-e candidat-e, ce n’est pas parce que moi, j’espère le faire gagner[1], mais c’est parce que j’ai l’impression que mon vote va être imité par d’autres – c’est absurde, bien sûr, puisque mon vote n’a aucune influence sur le vote d’autrui. Mais enfin c’est bien tout de même à peu près comme ça que je fais, et c’est sans doute comme ça que tout le monde fait. La règle du vote n’est pas tant « Vote pour faire gagner ton/ta candidat-e préféré-e », que « Vote d’une manière qui te paraît universalisable ». Le fait que je vote d’une manière qui me paraît universalisable n’implique nullement que d’autres vont effectivement voter comme moi – le paradoxe étant qu’à grande échelle, le postulat faux de l’utilité individuelle du vote se vérifie tout de même, puisque la victoire du/de la candidat-e majoritairement préféré-e est bien la conséquence de tous les votes non conséquentialistes individuels[2]. Mais en tout cas, quand on vote, on n’est pas conséquentialiste (ou alors on est bien naïf/ve). On est kantien-ne.

Le vote est kantien. Et c’est pour cette raison que [0,5 ; 0,5 ; 0] est une description valable de mon vote aléatoire – même si, bien sûr, je mets un bulletin et un seul (et entier) dans mon enveloppe. Ce qui est doit être universalisable, en effet, ce n’est pas mon vote, c’est la maxime de mon vote. Je ne propose d’universaliser la maxime « Vote PS » si c’est le PS qui gagne le tirage au sort, ni d’universaliser la maxime « Vote Républicains » si ce sont les Républicains qui gagnent le tirage au sort. Ce que je propose d’universaliser, c’est la maxime « Tire au sort entre le PS et les Républicains ». Et si un grand nombre de personnes respectent cette maxime (ce qui est faux, sans doute, en l’occurrence, mais c’est néanmoins ce que l’on postule toujours quand on vote, sinon on n’irait pas voter), alors mathématiquement il y aura à peu près autant de votes effectifs PS que de votes effectifs Républicains. Par conséquent, si l’on considère qu’il est acceptable de s’abstenir mais pas de voter Républicains, alors qu’on se rassure : même si au bout du compte je vote Républicains, la description correcte de mon action la rapproche beaucoup plus de l’abstention que du vote Républicains. Il n’est pas vrai, en tout cas, que je favorise le parti pour lequel je vote effectivement.

Il se trouve que c’est le PS qui a gagné le tirage au sort dans l’isoloir. Mais la description correcte de mon vote est bien [0,5 ; 0,5 ; 0], et non [1, 0, 0]. Il est parfaitement acceptable, et même requis, d’utiliser des fractions de voix pour décrire adéquatement mon vote. Je dirais donc volontiers, pour conclure, qu’étant kantien, le vote est aussi un peu quantique.


[1] Voir le paradoxe de Downs.

[2] Je suis en train de me demander si l’exemple du vote, relativement simple et facile à formaliser, ne pourrait pas fournir des arguments généraux en défense de règles d’action déontologiques plutôt que conséquentialistes.

Paralogisme militant

  1. Pour atteindre le but X, la stratégie A est impossible.
  2. Donc, la stratégie B est nécessaire.
  3. Donc, la stratégie B est possible.

Mais je n’ai jamais lu nulle part dans le ciel que tout problème dût avoir une solution…

*

On me rétorque que si la stratégie B n’est jamais essayée, on ne peut pas savoir si elle marche ou pas, tandis que la stratégie A peut avoir fait la preuve de son inefficacité.

C’est exact : c’est une erreur de conclure (3) de (2), mais c’en est une aussi de conclure de mon raisonnement que la stratégie B est nécessairement impossible. Le fait que (3) ne découle pas de (2) n’implique pas que (3) soit faux.

Mais je pense, en fait, à deux applications possibles :

  1. X = Socialisme, A = Réforme, B = Révolution ;
  2. X = fin de l’austérité en Grèce, A = négociation avec les créanciers, B = Grexit (sortie de la Grèce de l’euro).

Dans le cas 1, je trouve que l’argument consistant à dire : « on a déjà essayé, ça ne marche pas » fonctionne aussi bien pour la stratégie A que pour le stratégie B. Aucun pays, par aucune stratégie, n’a jamais réussi à atteindre le socialisme. Or les partisans de la stratégie B ont tendance à ne considérer que ce qui va dans le sens d’une invalidation de A : l’échec historique du réformisme. Pourtant la révolution n’a pas tellement mieux marché : la seule qui ait jamais accouché d’un régime à la fois post-capitaliste et à peu près démocratique, la russe, a succombé au bout de quelques années pour se muer en monstrueuse dictature bureaucratique. Cela ne veut pas forcément dire que ni A ni B n’est possible : de toute façon, les « preuves » tirées de l’expérience historique sont des preuves faibles, on peut imaginer des circonstances où A marcherait, et d’autres où B marcherait. Mais les révolutionnaires devraient être un peu humbles.

Dans le cas 2, la question (délicate) est de savoir s’il est possible d’invalider B par avance, en recourant à des arguments économiques prospectifs. Certains le font (les économistes proches de Tsipras par exemple : Stathakis, Dragassakis, Tsakalotos…) ; je ne sais pas s’ils ont raison ou tort, mais enfin, en théorie, il n’est pas forcément nécessaire d’avoir essayé B pour savoir que ça ne marchera pas. L’idée que des économistes puissent prévoir les conséquences d’une politique donnée ne me paraît pas spécialement saugrenue. En prétendant qu’on ne sait pas si un Grexit marcherait ou non, les opposant-e-s de gauche à Tsipras pourraient bien être en train de prendre pour un possible prédicatif* (« Il est possible de réussir un Grexit, on ne peut pas savoir ») ce qui n’est en fait qu’un possible modal tenant à l’ignorance ou à l’erreur dans laquelle ils/elles se trouvent.

Charlie Hebdo, « journal irresponsable »

1.

Charlie Hebdo avait jadis publié en une un excellent dessin de Charb, L’invention de l’humour. On y voyait un homme préhistorique avec de l’huile dans une main, du feu dans l’autre… Le sous-titre l’indique : Charlie Hebdo est un « journal irresponsable », un journal qui n’a pas peur de mettre de l’huile sur le feu, un journal qui agit (c’est-à-dire : qui publie) sans se soucier des conséquences de ses actions – sans estimer devoir en répondre. C’est pour cela que les appels à la responsabilité (de Dominique Vidal dans cette vidéo, de beaucoup de gens ailleurs) sonnent un peu faux. Ils ont l’air de faire la leçon aux gens de Charlie, mais ceux-ci leur ont répondu par avance. Oui, comme le dit David Fassin, il y a bien deux logiques qui s’affrontent ; mais plutôt que de reprendre à Max Weber la distinction entre « éthique de conviction » et « éthique de responsabilité », faite pour penser l’action politique, on ferait mieux d’opposer ici à l’éthique de la responsabilité une éthique de le gratuité et de l’indifférence aux conséquences.

La question de la responsabilité s’est posée à l’occasion de la parution du Charlie Hebdo du 14 janvier, le fameux « numéro des survivants », avec sa caricature de Mahomet (d’ailleurs pas méchante du tout) en couverture. Elle se pose, en fait, depuis des années ; on avait déjà fait grief à Charlie d’avoir fait une couverture polémique en 2012, alors qu’il y avait dans plusieurs pays musulmans des protestations contre un court-métrage islamophobe diffusé sur Internet. Charlie Hebdo, clairement, avait alors mis de l’huile sur le feu. Et la une du 14 janvier a également offensé des musulman-e-s[1]. Je voudrais expliquer dans cet article pourquoi Charlie a quand même eu raison. Mais pour et avant cela, je voudrais commencer par critiquer un argument pro-Charlie que l’on entend partout : Charlie Hebdo n’offenserait pas les musulman-e-s, ne serait pas islamophobe, parce qu’il taperait autant contre toutes les religions (variante : il taperait surtout sur les cathos). Du coup, les musulman-e-s qui prennent la mouche seraient exagérément susceptibles, fanatiques, pas démocrates, etc.

Admettons le présupposé statistique, je n’ai aucune raison de le mettre en doute. Reste que cet argument, si on s’y arrête, n’est pertinent que dans un monde neuf. Dans un monde sans antécédent, où il n’y aurait en particulier jamais eu de caricature de Mahomet, le/la musulman-e qui s’énerverait à cause d’une caricature serait effectivement un-e con-ne, un-e réac, un-e pisse-froid, bref une personne qu’on pourrait légitimement blesser sans scrupule excessif – après tout, c’est de sa faute. Seulement, il y a eu, au moins, l’épisode des caricatures de 2006. Peu importe à la limite si ces caricatures étaient islamophobes ou non (il me semble que oui, au moins pour certaines d’entre elles) ; il se trouve qu’elles ont été accusées de l’être, et que du coup, à partir de ce moment-là, le fait pour Charlie Hebdo de représenter une caricature de Mahomet se chargeait nécessairement d’une connotation d’islamophobie. Admettons que ces caricatures n’aient pas été islamophobes, et qu’elles aient été accusées à tort de l’être. Quelques années plus tard, Charlie republie une caricature de Mahomet. Que le musulman moyen doit-il en conclure ? Les gens de Charlie savent qu’il y a un antécédent – qu’ils ont déjà été accusés d’islamophobie pour ça. Ils savent que, les mêmes causes produisant parfois les mêmes effets, cela risque encore d’arriver. Et surtout, de son côté, le musulman moyen sait que les gens de Charlie le savent. Il ne peut pas ne pas se demander si c’est consciemment ou non que Charlie Hebdo fait de la provocation. Et comme il sait que Charlie sait, comme il sait que Charlie connaît aussi bien que lui ou elle la situation objective dans laquelle sa publication prend place, il est nécessairement amené à conclure que oui, c’est consciemment que Charlie Hebdo fait de la provocation. Et même s’il est ouvert, même s’il est progressiste, laïque, même à la limite s’il est athée mais se sent solidaire de sa famille musulmane, il ne peut pas ne pas recevoir la publication comme une offense. La publication est nécessairement suspecte, et Charlie Hebdo, sachant très bien qu’elle est suspecte et s’en satisfaisant, légitime la suspicion à son égard. L’argument selon lequel Charlie Hebdo traite identiquement toutes les religions est non pertinent, car ce n’est pas le contenu objectif des dessins qui est en cause, mais leur connotation subjective telle que la construit une situation objective.

2.

Après avoir dit ça, on a envie de conclure à l’islamophobie, et d’appeler Charlie Hebdo à la responsabilité. Seulement, la limite de ce raisonnement – non pas ce par quoi il s’effondre, mais ce par quoi il est insuffisant –, c’est qu’il peut marcher non seulement à propos des caricatures de Mahomet, mais encore à propos d’à peu près n’importe quoi. Supposons que Charlie Hebdo publie un dessin de jambon, et qu’un musulman fou affirme que c’est islamophobe. Dès lors, que ce soit vrai ou non, tout dessin de jambon pourra être assimilé à de l’islamophobie – et même sera effectivement islamophobe dès lors qu’un journal conscient de ce risque le publiera quand même. Même des musulman-e-s très ouvert-e-s, même des athées de culture ou de famille musulmane, pourront légitimement en être offensé-e-s.

Faut-il, dans ce cas, s’abstenir de dessiner des jambons ? Ce ne serait encore pas trop grave. Mais que dire de ce dessin, intitulé « L’amour plus fort que la haine », qui représente un imam roulant  une pelle à un dessinateur de Charlie ? Ce dessin non plus n’arrive pas dans un monde neuf. Il arrive dans un monde où les autorités religieuses sont réputées conservatrices en matière de mœurs (ce qui est largement vrai), mais aussi dans un monde où la défense des droits sexuels et de l’homosexualité est utilisée à des fins racistes contre les musulman-e-s et, au-delà, les Arabes. Un-e musulman-e, un-e Arabe, même progressiste, même homo, pourrait très bien se dire : « Charlie Hebdo représente un imam qui roule une pelle à un homme. Ils savent très bien qu’il y a des musulman-e-s conservateur/trice-s que ça va heurter. Ils savent très bien que ces réactions de musulman-e-s conservateur/trice-s vont être utilisées pour stigmatiser les musulman-e-s en général. Ils savent très bien que ce dessin, au-delà de son contenu explicite, comporte la possibilité d’une campagne anti-musulman-e-s. Autrement dit, ils me méprisent. » Et comme les gens de Charlie Hebdo sont eux-mêmes capables d’anticiper ce genre de réactions, en publiant un tel dessin en connaissance de cause, ils sont eux-mêmes islamophobes – au sens où ils provoquent consciemment un sentiment d’offense chez des musulman-e-s innocent-e-s.

C’est déjà beaucoup plus embêtant, n’est-ce pas ? Attendez. La mécanique à l’œuvre dans tout ça n’est pas sans rappeler le chantage à l’antisémitisme auquel se livrent régulièrement les défenseur/euse-s d’Israël. Leur ligne d’attaque habituelle, c’est de souligner que l’antisionisme est un cache-sexe métonymique pour l’antisémitisme. Mais parbleu, ils/elles n’ont pas tort ! Admettons les prémices des apôtres de la « responsabilité ». Le message tient moins à son contenu explicite qu’aux connotations dont l’histoire a chargé ? Mais le mot antisionisme a été investi par d’authentiques antisémites – Soral, Dieudonné… L’utiliser en connaissance de cause, l’utiliser en sachant que des juif/ve-s même de bonne volonté sont légitimes à avoir un mouvement de recul en entendant ce mot suspect, c’est antisémite. Au même sens, en tout cas, que la publication d’une caricature de Mahomet est islamophobe[2].

3.

Faut-il s’interdire de se dire antisioniste ? Faut-il s’interdire de représenter un imam roulant une pelle à un dessinateur de presse ? Évidemment non. Il y a, dans l’indifférence aux conséquences négatives de ce que l’on dessine ou dit, une protestation éthique admirable contre les contraintes objectives de la situation. Il se peut que tel dessin, tel discours, soit suspect d’islamophobie ou d’antisémitisme, et devienne coupable de ce seul fait. Mais ce n’est pas notre faute, nous n’en sommes pas responsable, et nous continuons à agir comme si le monde était neuf. Sans quoi, ce sont toujours les connards qui gagnent.

L’argument, dans le cas spécifique de Charlie Hebdo, est certes un peu plus difficile à manier, car Charlie Hebdo n’est pas exactement pour rien dans le fait que les caricatures de Mahomet connotent l’islamophobie. Mais le débat, en 2006, s’était concentré sur la caricature représentant Mahomet avec une bombe en guise de turban. C’est cette caricature-là qui avait valu un procès au journal, c’est celle-là qui avait surtout fait scandale et qui avait été accusée d’être directement raciste. Les autres caricatures ont surtout été accusées d’être blasphématoires – et c’est à ce titre seulement qu’elles sont peut-être indirectement islamophobes. Le procès des caricatures de 2006 me paraît un élément faiblement pertinent pour comprendre pourquoi la simple représentation de Mahomet, le 14 janvier 2015, a suscité la controverse.

On pourrait objecter que dans le cas du bisou imam/dessinateur, ou dans le cas de la critique de l’antisionisme, les effets négatifs sont compensés par les effets positifs : le dessin de Charb représente, avec les moyens propres qui sont ceux d’un dessinateur de presse, un soutien militant à la reconnaissance sociale de l’homosexualité ; la critique de l’antisionisme est nécessaire à la défense des droits du peuple palestinien. C’est discutable. Si le mot antisionisme a été sali, on pourrait fort bien en changer, ou reformuler les mêmes revendications sans les associer à une étiquette précise. Quant à l’incidence réelle du dessin de Charb sur le cours des choses, elle est nulle. Eût-il renoncé la veille à le publier, aucun-e homosexuel-le n’en aurait été affecté, puisque aucun-e ne l’aurait su. Et la loi sur le mariage homo n’en aurait pas moins été adoptée en France un peu plus d’un an plus tard. Dans un cas et dans l’autre, ce qui se joue, c’est le fierté de celui ou celle qui fait face aux intimidations, qui lance un grand et bruyant : « Je vous emmerde ! » aux forces conservatrices et répressives. C’est une réaction qui est émancipatrice en soi, qui fait du bien, qui soude un groupe (un camp militant, les antisionistes ; une communauté dominée, les homosexuel-le-s) et qui exprime un message politique : on a raison, on ne va pas s’excuser.

Dans le cas des représentations de Mahomet, le problème est un peu le même. Pour ne parler que de la une du 14 janvier, il y a naturellement un côté jubilatoire à narguer les assassins[3], à refaire cela même pour quoi Charb, Tignous, Wolinski et les autres sont morts. C’est bien un message politique qu’il s’agit d’exprimer, en assumant paradoxalement une ligne d’irresponsabilité et de gratuité (et c’est par là, seulement, que l’ « éthique de gratuité » rejoint l’ « éthique de conviction » : on peut s’adonner à la gratuité avec beaucoup de conviction, l’irresponsabilité peut être affaire de conviction politique) : « Vos attentats ne nous ferons pas changer, nous résisterons à la barbarie. »

Protestation éthique d’une part, diffusion d’un message politique de l’autre : voilà deux raisons qui suffiraient à justifier que même si Charlie Hebdo, en publiant une caricature de Mahomet le 14 janvier, a été islamophobe (et compte tenu de ce que j’ai dit dans la première section de cet article, il serait absurde de le nier), il a cependant eu raison de l’être. Il ne pouvait pas faire autrement sans s’écraser, sans être lâche, sans envoyer un message de faiblesse aux barbares. Choix terrible ; mais si vraiment, comme je le pense, les dessinateur/trice du journal n’avaient le choix qu’entre la lâcheté, l’humiliation et la soumission d’une part, l’islamophobie d’autre part ; si c’est bien en ces termes que se posait l’alternative ; alors je comprends et j’approuve qu’ils/elles aient choisi la seconde option. Reste une troisième raison, peut-être plus puissante encore : en publiant un tel dessin dans de telles circonstances, Charlie Hebdo resémantise toutes les caricatures de Mahomet à venir. L’histoire a chargé de sédiments sémantiques toute caricature de Mahomet, comme elle a chargé de sédiments sémantiques le mot antisionisme. Mais cette chose et ce mot peuvent fort bien être lavé-e-s des dépôts de l’histoire : il suffit pour cela de les utiliser. De les utiliser dans des contextes où les interprétations offensantes soient très improbables, où leur usage se justifie immédiatement et évidemment par des raisons contingentes. Il n’y a pas de meilleur moment, pour se dire antisioniste, que quand Israël bombarde Gaza, car le mot alors commence à cesser d’être suspect : il trouve une justification suffisante dans les horreurs de la situation. Il n’y a pas de meilleure raison, pour publier une caricature de Mahomet, qu’un attentat barbare commis en son nom. Les caricatures de Mahomet ne perdent pas automatiquement toutes leurs connotations antérieures, mais celles-ci commencent à s’estomper sous de nouvelles : ces caricatures deviennent un symbole de liberté, d’insolence, de droit à l’humour… d’irresponsabilité. On n’efface pas le passé à volonté, on ne peut pas annuler d’un claquement de doigts les connotations antérieures des caricatures de Mahomet, mais en les contrebalançant par d’autres on peut sans doute parvenir à un équilibre sémantique instable qui soit la meilleure approximation possible de ce monde neuf que nous devons considérer avec nostalgie.


[1] Un autre argument avancé contre Charlie Hebdo était que ce genre de caricatures pouvait mettre en danger physique les Français-es expatrié-e-s dans certains pays musulmans. Cet argument ne vaut pas grand-chose à mes yeux. Si ces gens sont français, ils ont le droit de résider sur le territoire français, et d’y trouver la protection de la police française. S’ils choisissent de se rendre dans des endroits où la France n’exerce pas de juridiction et ne peut pas les protéger, c’est leur problème – ils n’ont en tout cas pas voix au chapitre quand il s’agit d’intervenir sur la politique intérieure française.

[2] Les plus fidèles, et les plus anciens, de mes lecteurs se souviennent peut-être que j’ai déjà écrit un article pour ébranler l’idée d’une frontière claire, objective, définitionnelle, analytique, entre antisionisme et antisémitisme. L’inexistence d’une telle frontière renforce la suspicion qui peut planer sur les usages du mot antisionisme (autrement dit, je pense que mes conclusions d’alors vont dans le sens de ma théorie d’aujourd’hui).

[3] Je ne dis pas « les terroristes ». Je ne sais pas au juste ce qui permet d’affirmer que les frères Kouachi sont des terroristes. Ils n’ont pas tiré dans le tas, ils n’ont pas fait explosé une bombe dans un lieu public, ils n’ont pas dirigé un avion sur une tour : ils ont tué des gens contre lesquels ils avaient des griefs précis (et quelques victimes collatérales, dont la mort était nécessaire à l’exécution du projet). Leur objectif explicite était de venger le prophète, pas d’intimider ou de terroriser la population. Je suis d’autant plus scrupuleux sur le terme que la requalification de ce meurtre en acte de terrorisme permet, depuis le 12 janvier, des condamnations d’une incroyable sévérité contre des personnes accusées d’ « apologie d’acte de terrorisme » pour avoir dit, par exemple, « Je suis Kouachi », « Les frères Kouachi ont eu raison », etc.