Défense de l’altruisme restreint

Quand nous délibérons moralement, ou quand nous évaluons moralement un acte, notre réflexion est fondamentalement structurée à partir de l’opposition entre altruisme et égoïsme. Il n’est pas toujours requis de sacrifier ses propres intérêts à ceux d’autrui (cela dépend dans quelles circonstances, dans quelle mesure, etc.), mais globalement on a quand même tendance à valoriser l’altruisme au détriment de l’égoïsme, et on trouve cela estimable de consacrer du temps, de l’argent, des efforts, du bien-être, de la sécurité… pour aider un-e ami-e à déménager, aider une vieille dame à traverser la rue ou contribuer à l’émancipation du prolétariat.

Je suis d’accord avec l’existence de cette distinction fondamentale. Ce qui me trouble, en revanche, c’est qu’au nom d’une exigence de vertu universelle et impartiale, on verse parfois certaines formes d’altruisme dans la catégorie infamante de l’égoïsme ou de l’individualisme. On va parfois avoir tendance, par exemple, à considérer les actes commandés par l’amitié ou l’amour comme n’étant pas authentiquement altruistes, et du coup à considérer le respect de ce type d’engagements affectifs comme ne relevant pas du domaine moral, sous prétexte qu’il s’agit de comportements tournés vers des personnes qui sont trop proches de nous.

C’est tout de même bizarre, parce qu’enfin la personne qui est mon ami-e, ou celle dont je suis amoureux, ce sont bien des autruis. On a peut-être trop l’habitude d’aimer des gens, au point qu’on ne se rend plus compte du miracle que c’est, que de pouvoir participer suffisamment aux joies et aux peines de quelqu’un d’autre que soi pour souhaiter intensément la satisfaction de ses intérêts, parfois presque comme si c’était soi. Mais justement, ce n’est pas soi, et je ne vois pas en quoi cette participation intense aux émotions des autres suffirait à estomper la frontière morale entre soi et les autres. Il est plus logique de considérer ces sentiments d’amitié, d’amour et d’empathie comme les auxiliaires de la moralité, en tant qu’ils nous poussent à un comportement altruiste, que comme sa négation.

Pour dire les choses un peu autrement, je ne suis pas tellement d’accord avec une conception de la morale comme abnégation, qui ferait de notre souffrance personnelle une condition, ou une garantie, de la moralité de nos actes. Je ne vois pas du tout en quoi c’est un problème de se faire du bien en faisant du bien, ni de se rendre heureux en rendant les autres heureux.

D’autant plus que toute conception sacrificielle de l’altruisme court le risque de tomber dans l’auto-contradiction. Même un comportement altruiste impartial, et adressé à des gens qu’aucun lien particulier ne relie à soi, peut induire chez son auteur des rétributions psychologiques, ne serait-ce que sous la forme d’une bonne conscience ou du sentiment rassérénant du devoir accompli. À partir de là, le fait que le comportement altruiste ait aussi, pour effet collatéral, de nous apporter une gratification, un sentiment de bien-être, ne saurait être une raison valable pour lui dénier son caractère altruiste et sa valeur morale.

Tout cela ne dit rien, à soi seul, de l’équilibre à trouver entre altruisme large et altruisme restreint, entre vertu impartiale et impersonnelle[1] d’une part, et respect des engagements particuliers d’autre part. Je ne plaide pas ici pour faire primer absolument le second type d’altruisme sur le premier[2]. Mais je tiens à réhabiliter le second comme une forme authentique d’altruisme, à souligner le fait qu’il n’est pas forcément plus facile à pratiquer, ni moins contraignant, que l’autre, et qu’il peut tout à fait se coder dans les termes habituels de la réflexion morale, puisqu’il implique des « devoirs », des « droits », des manquements possibles aux devoirs, etc.


[1] Il paraît que dans la tradition philosophique, le mot vertu est spécialisé dans cet usage : faire primer l’intérêt général sur les intérêts particuliers – les siens propres, et ceux de ces proches. Il paraît que c’est le sens qu’il a chez Rousseau, et qu’il avait aussi chez Caton l’Ancien. Admettons ; j’ai écrit jadis une petite nouvelle qui aborde les mêmes thèmes que cet article, mais où l’un des personnages contestait cet emploi du mot vertu au nom d’une définition qui visait à en faire, au contraire, un sentiment moral plus chaud, plus fondé sur l’affect, et donc moins impartial, que la morale froide et abstraite.

[2] Même si, bon, j’ai écrit naguère une défense de la partialité morale.

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Vincent Cassel épouse Tina Kunakey

J’ignorais tout de la vie affective de Vincent Cassel, et je n’en portais pas spécialement mal, jusqu’à ce que je tombe sur cet article écrit par une certaine Élodie Émery, à propos du mariage prochain entre l’acteur, âgé de 51 ans, et Tina Kunakey, 21 ans. L’article propose une analyse féministe de ces couples caractérisés par une grande différence d’âge, et où l’homme est le plus vieux.

D’abord, j’apprécie le ton relativement modéré de cet article, et son souci de déplacer la question d’un niveau individuel à un niveau collectif. En effet, s’il y a tellement d’hommes âgés qui sortent avec des femmes beaucoup plus jeunes, et que l’inverse est soit si rare, cela a forcément quelque chose à voir avec le sexisme, et en particulier avec l’idée que le capital érotique des femmes serait périssable beaucoup plus vite que celui des hommes.

Mais cette analyse très générale ne dit rien de la manière dont il faut considérer, individuellement, les hommes mûrs ou âgés qui sortent avec des femmes de 30 ans de moins qu’eux. Car après tout, ce n’est pas parce que la relation entre Vincent Cassel et Tina est colorée par le sexisme, que leur amour, qu’on espère réciproque, est insincère, inauthentique ou dégoûtant. Et surtout, si le problème est le fait qu’il y ait un déséquilibre entre les genres, alors Vincent Cassel est autant un symptôme de ce fait social que n’importe quelle femme de 50 ans qui ne sort pas avec un jeune homme de 20 ans.

Personnellement, je ne comprends pas comment on peut vouloir être en couple avec quelqu’un qui a 30 ans de plus ou de moins que soi. Indépendant même de tout critère d’attirance physique, les deux personnes ont une expérience tellement différente de la vie que cet écart d’âge me paraît assez rédhibitoire. Mais justement, on est là dans un domaine où je crois qu’il est important de ne pas chercher à tout comprendre. On n’est pas tou-te-s fait-e-s pareil, on ne recherche pas tou-te-s la même chose, et toute morale amoureuse bien faite doit partir de là.

En matière amoureuse, et sexuelle, c’est important de savoir renoncer à comprendre. De toute façon il y a toujours quelque chose d’un peu inexplicable dans l’amour. On tombe amoureux de A, pas de B, alors que B a tout pour plaire, on peut essayer de dire pourquoi a posteriori, mais pas rendre raison de son choix, qui n’en est pas un ; et puis C, qu’on aime bien, tombe amoureux de D, qu’on n’aime pas, et on trouve ça bizarre. Bon, tant pis.

Voici une expérience de pensée utile : mettez-vous à la place d’une personne asexuelle (qui n’a pas de désir sexuel), ou d’une personne dite « aromantique » (qui ne tombe pas amoureuse). Et demandez-vous quelle attitude d’esprit ces personnes-là doivent adopter pour ne considérer comme des cinglés ces gens bizarres qui sont la proie de sentiments si étranges, et qui trouvent un plaisir inexplicable à faire se rencontrer des organes si spécifiques de leur propre corps avec ceux d’une autre personne. Là non plus, il n’y a rien à comprendre, il y a juste à prendre acte – du fait que ça existe, du fait que les gens ne fonctionnent pas tous pareil. Maintenant, il s’agit de transposer cette attitude d’esprit éminemment saine, et de l’adopter soi-même face aux comportements sexuels et affectifs qui nous paraissent curieux, voire dérangeants[1].

Il n’y a aucun mérite à vouloir toujours tout comprendre, même ce qui y résiste. Un peu de réflexivité nous fait suffisamment voir qu’il y a beaucoup de choses, dans notre propre vie, dans notre propre conduite, qui sont parfaitement incompréhensibles vues du dehors, et qui pourraient très bien susciter la réprobation, la méfiance ou le dégoût de la part de gens qui ne se sentiraient pas concernées par elles. C’est trop tentant et trop facile de caricaturer les Vincent Cassel, Richard Gere et autres Johnny Depp en vieux dégueulasses bavant devant de la chair fraîche (et ce n’est pas tout à fait ce que fait cet article, certes, mais on ne sait jamais). Il me semble que dans ce genre de cas, la prudence et l’humilité valent beaucoup mieux.


[1] Voir aussi, à ce propos, ce que j’écrivais jadis – et – sur la pédophilie.

L’universalisme contre la morale des situations

Avant-hier, je discutais avec quelqu’un qui reprochait à la gagnante (israélienne) de l’Eurovision d’avoir été membre d’une armée coloniale d’occupation. J’ai objecté que ce reproche était injuste : en Israël le service militaire est obligatoire (brrrrr), y compris pour les femmes. Il m’a été répondu qu’il y a en Israël des objecteur/trice-s de conscience. Ce à quoi j’ai rétorqué que oui, peut-être, et ces gens-là sont des héros, mais ils/elles vont en prison, ce qui est une punition dure, et que moi-même la prison me terrifie, et que je ne peux décemment pas exiger des gens qu’ils aillent en prison, et que donc on ne peut pas reprocher à un-e Israélien-ne de faire l’armée.

C’est à peu près à ce moment-là que mon interlocuteur m’a traité de nazi, alors la discussion a pris fin, mais si elle avait continué j’aurais pu développer mon point de vue de la manière suivante : je suis, moi, un universaliste conséquent, et c’est pourquoi je n’accorde pas grand crédit aux morales des « situations », sartriennes, etc. Je ne vois pas très bien pourquoi le fait aléatoire d’être né-e ici imposerait plus de devoirs, un plus grand devoir d’héroïsme en l’occurrence, que le fait d’être né là. Version psychologique de cet argument théorique : je suis né en France, je vis dans un pays où le service militaire obligatoire a été supprimé, je n’ai jamais eu à choisir entre aller faire la guerre et faire un séjour en prison ; donc je ne vois pas très bien de quel droit je donnerais des leçons à ceux et celles qui ont dû faire ce choix.

Une constante de la pensée de gauche, quand même, c’est de lutter contre les fatalités sociales. C’est de faire en sorte qu’on ne soit pas mieux ou moins bien loti-e en fonction des hasards de la naissance. C’est, idéalement, essayer de construire un monde où le fait d’être né-e en France ou en Somalie n’aura pas d’incidence sur le bonheur des gens, ni le fait d’être né-e blanc-he ou noir-e, ni le fait d’être né-e homme ou femme, ni – dans la mesure du possible – le fait d’être né-e valide ou handicapé-e, ni le fait de devenir homo ou hétéro, etc. Mais il est aberrant et illogique de réintroduire par la fenêtre ce qu’on a chassé par la porte, de remplacer la fatalité sociale par la fatalité du devoir moral. On ne peut pas déplorer d’un côté que les gens soient traités différemment selon leur couleur de peau ou leur pays de naissance, et de l’autre les traiter soi-même différemment en leur appliquant des standards moraux différents.

Une objection possible et attendue consisterait à se dédouaner en reportant sur la situation elle-même la responsabilité du double standard : ce n’est pas moi qui impose un degré différent d’héroïsme aux Israélien-ne-s et aux Français-es, c’est « la situation » ; c’est le fait que, eux, pas de chance et tant pis pour eux, ils vivent dans un pays colonial militariste et brutal. Je vais être un peu taquin et puiser de manière opportuniste dans le vocabulaire sartrien, mais cette position me paraît, précisément, être le summum de la « mauvaise foi » (« c’est pas moi, c’est la situation »). Surtout, pour être moins taquin et plus précis, elle méconnaît le fait que porter un jugement moral est un acte, et pas un simple enregistrement passif de données déjà là. Prétendre que la situation impose à des gens d’être héroïques relève de l’idéalisme et de l’animisme : la situation n’impose rien, parce que le monde est silencieux. Par contre les gens qui parlent et qui donnent des ordres ou des conseils, eux, les gens qui distribuent des bons et des mauvais points, ils ont le choix de parler ou de se taire, et en l’occurrence c’est à eux de choisir, dans les jugements qu’ils forment et qu’ils énoncent, d’être xénophobes ou de ne pas l’être. Expliquer aux Israéliens qu’ils sont obligés d’être des héros, sous peine d’indignité morale, me paraît à peu près de même nature que d’expliquer aux femmes comment elles doivent se conduire ou s’habiller. Parenthèse : il est curieux que ceux-là et celles-là même qui sont les plus volontaristes en politique soient aussi les plus enclin-e-s à se laisser porter par les événements en matière de jugement moral, les plus pressé-e-s d’abdiquer à ce sujet toute liberté, au nom de l’évidence fallacieuse du conséquentialisme.

C’est un peu pour les mêmes raisons que j’ai du mal à digérer la manière dont Bouteldja et les bouteldjistes expliquent aux femmes et aux gays indigènes comment il faut se comporter pour la cause (c’est-à-dire la seule qui vaille, bien sûr, l’antiracisme). Je suis tout à fait prêt à admettre que les gays et les femmes indigènes soient parfois clivé-e-s entre des fidélités contradictoires. Mais ce constat devrait nous pousser à conclure que les individus concernés, pris dans des situations délicates, doivent pouvoir se dépatouiller comme ils le veulent et le peuvent, le mieux possible, pour les autres mais d’abord pour eux-mêmes. Du constat, qu’on peut tenir pour vrai pour les besoins de la discussion, à l’injonction politico-morale, il y a un saut qu’on ne saurait franchir si aisément. Et considérer que les gays et les femmes indigènes doivent s’astreindre à des sacrifices qui sont épargnés aux gays et aux femmes blanc-he-s, cela me paraît relever d’une pensée qui est en l’occurrence moins sexiste ou homophobe que, tout simplement, raciste.

Pourquoi je ne suis pas végan

Comme il y a de plus en plus d’antispécistes et de végans dans les milieux militants, la charge de la justification s’inverse. Il y a quelques années, la question était de savoir pourquoi les végans étaient végans. Aujourd’hui, comme la chose s’est répandue et que l’antispécisme paraît à première vue cohérent avec d’autres convictions éthiques et politiques à la légitimité indubitable (l’antiracisme par exemple), les non-végans sont eux-mêmes amenés à justifier leur non-véganisme. Je me sens moi-même parfois requis de le faire. Tant mieux, d’ailleurs : si l’on est forcé à prendre une distance réflexive par rapport à ses pratiques spontanées, c’est aussi bien.

Pourquoi, donc, je ne suis pas végan. La première raison est d’ordre théorique : je ne suis pas convaincu du tout par l’antispécisme. Selon les périodes, mon absence d’adhésion à cette doctrine est plus ou moins ferme, et ma consommation de viande varie en fonction. Parfois je suis à peu près sûr que l’antispécisme est faux, parfois j’ai seulement un gros doute ; c’est qu’il est difficile d’avoir des certitudes dans le domaine moral. J’ai déjà expliqué sur ce blog (voir ici et pour des argumentations en forme) quelles étaient mes objections à l’idée d’une inclusion des animaux dans la communauté morale : une telle démarche me paraît logiquement incohérente, impossible à tenir sérieusement jusqu’au bout, etc. Le propos n’est pas d’y revenir ici.

Cet argument pourrait, à lui seul, ne pas suffire, car je pourrais être plutôt persuadé de la légitimité du spécisme tout en ayant un peu peur de le mettre en pratique, au cas où cela ferait vraiment de moi un monstre sans que je le sache. Je ne suis pas forcément assez sûr de mon anti-antispécisme pour être tout à fait serein. Alors viennent deux arguments supplémentaires. Le premier est d’ordre pratique : être végan impliquerait dans ma vie quotidienne des difficultés que je ne suis pas du tout prêt à supporter, en tout cas pas pour un bénéfice moral aussi douteux. Ma vie sociale en particulier s’en trouverait largement altérée, parce que ce n’est pas du tout simple quand on va au restaurant, ou dans des lieux de restauration collective, de pouvoir faire un repas acceptable sans manger de chair animale, ni d’œuf, ni de fromage. Par ailleurs ça demande d’avoir le temps et l’envie de cuisiner, etc. Il y a là beaucoup d’obstacles, que les végans négligent souvent quand ils attribuent commodément le refus du véganisme à une simple affaire de joie des papilles.

Le second est à nouveau d’ordre théorique, mais joue à un autre niveau, et repose sur mon anti-conséquentialisme moral. Même en admettant que l’antispécisme soit vrai, reste que ce à quoi j’ai affaire dans mon assiette, moi, ce n’est pas un veau ou un poulet, c’est à un bout de viande. Et j’ai quand même du mal à me sentir coupable de traiter comme un pur moyen un animal qui est déjà mort et réduit à l’état de chose. Il est certainement possible d’être un antispéciste déontologiste, mais alors cela suppose de ne pas avoir spécialement de problème avec le fait de consommer des animaux morts, et de rejeter l’essentiel de la faute sur ceux-là qui les ont tués. De même, je ne pense pas qu’il soit raisonnable d’avoir des bouffées de culpabilité quand on achète un vêtement ou un gadget dont l’élaboration a fait intervenir, à un endroit ou l’autre de la chaîne, le travail d’ouvriers chinois ou d’enfants bengladais. Est-ce que c’est moralement mieux de se passer de smartphones et de chaussures Nike ? Vaguement. Mais la faute du consommateur me paraît incommensurable à celle du capitaliste bengladais ou chinois. De toute façon, une vie parfaitement propre et innocente paraît largement impraticable dans une société comme la nôtre – nous sommes cernés – et il n’ y a d’ailleurs guère, de ce point de vue, d’anticapitalistes cohérents (si l’on applique du moins à l’anticapitalisme les mêmes critères de cohérence que les antispécistes le font à l’antispécisme) : comment le pourraient-ils, et vivre ? C’est pourquoi je crois vraiment que la chose raisonnable à faire, en matière morale, est de s’abstenir de causer des torts directs à autrui, et de s’en contenter à peu près. Au fond, et en gros, j’ai la même objection à formuler contre le conséquentialisme et l’antispécisme : l’un comme l’autre sont trop exigeants.

L’empathie contre l’antispécisme et la démocratie

Quand je réfléchis à ma conception de la morale, j’ai l’impression que j’ai tendance à l’asseoir sur une certaine capacité à l’empathie, sur une aptitude à se mettre ou à se projeter à la place de l’autre, à ressentir par procuration (et sous une forme forcément atténuée) ce que l’autre ressent[1]. Cela ne veut pas dire que la morale, pour moi, se réduise à suivre naïvement les mouvements de son cœur quand ceux-ci nous portent vers autrui ; disons simplement, et plus prudemment, que la possibilité théorique que quelqu’un puisse être l’objet de notre empathie me paraît une condition nécessaire pour qu’il/elle soit un sujet moral. Certes, comme certains l’ont remarqué et déploré, une morale fondée, même indirectement, sur l’empathie, risque de ne pas être vraiment égalitaire ou impartiale : il est évident que j’ai plus de facilité à me mettre à la place de gens qui sont socialement proches de moi, qui ont à peu près mon âge, qui vivent dans le même pays que moi, qui appartiennent à la même classe sociale, etc. Cela dit, j’ai quand même l’impression d’avoir suffisamment en commun avec un ouvrier bangladais pour pouvoir me faire une idée, même vague, de ce que signifie « souffrir » pour lui. Tout simplement parce que nous sommes tous les deux : 1) des êtres humains, 2) des individus.

A contrario, cette conception de la morale explique sans doute pourquoi je suis à la fois spéciste et antidémocrate :

-spéciste, parce que vraiment, il n’y a rien à faire, je ne peux pas me mettre mentalement à la place d’un veau. Et les gens qui prétendent pouvoir le faire me paraissent victimes d’une illusion anthropomorphique. Je veux bien admettre qu’un veau ait quelque chose comme des intérêts, encore que je n’en sois pas bien sûr, mais dans tous les cas je suis complètement incapable de me projeter dans sa conscience[2]. Je ne prétends pas, en disant cela, réfuter l’antispéciste utilitariste (benthamien, singerien…), mais enfin il faut bien admettre quand même que cet antispécisme utilitariste, s’il ne veut pas sombrer dans l’anthropomorphisme, est forcément privé de points d’appui affectifs ;

-anti-démocrate, parce que je ne peux pas me projeter dans la « conscience » d’un peuple[3]. Or l’idéologie démocratique, telle qu’elle s’exprimait un peu partout autour de moi lors des débats sur le très fumeux « droit à l’autodétermination » du peuple catalan, reposait toujours sur l’hypostase de cette abstraction bizarre qu’est « le peuple », présenté comme un sujet doté de volontés, d’intérêts et de droits. J’ai déjà eu des discussions avec des gens sur la question de savoir si un peuple pouvait avoir une conscience, une volonté, un intérêt, des droits, etc. Mais à la limite, peu importe : même si on considère qu’il est impossible de prouver qu’un peuple n’a pas de conscience (et donc pas de volonté, ni d’intérêt, ni de droits), on peut au moins tomber d’accord sur le fait qu’on ne peut pas appréhender mentalement ce à quoi ressemblerait une telle chose. La conscience d’un peuple n’est pas quelque chose dans quoi on puisse se projeter, et les torts commis contre un peuple ne sont pas quelque chose qu’on puisse éprouver, fût-ce par procuration, contrairement à ceux qui sont commis contre des individus.


[1] C’est un point que j’effleurais déjà ici, par la bande.

[2] On peut certes inférer des comportements des animaux que l’on mène à l’abattoir, ou que l’on torture, qu’ils vivent une expérience désagréable. Et pour un-e antispéciste utilitariste, ce simple constat suffit pour exiger la prise en compte des intérêts des animaux en question. On peut éventuellement parler de « douleur » si l’on désigne par là la simple excitation désagréable de nerfs. Mais le constat de la douleur animale ne peut pas sérieusement fonder notre « empathie » à l’égard des animaux. L’expérience humaine de la douleur ne se limite pas à une excitation nerveuse désagréable : elle inclut aussi une anticipation de la douleur à venir, un souvenir de la douleur passée, une peur que la douleur ne cesse pas, et souvent la rationalisation de la douleur ressentie et la mise en œuvre de moyens pour la faire cesser. Il se peut fort bien qu’un veau fasse lui aussi des expériences similaires, mais dans la mesure où ces expériences sont liées à notre mémoire, à notre capacité de projection dans l’avenir, à la rationalisation et l’analyse de ce qui nous arrive, etc., elles ne peuvent être que qualitativement très différentes chez des animaux qui ne sont pas pourvus de raison ni de parole. Cela ne veut pas dire que leur expérience de la douleur est plus ou moins intense que la nôtre ; ce que je conteste, c’est qu’on puisse à partir de l’une se faire une représentation correcte de l’autre.

[3] Avec un angle d’approche un peu différent, j’écrivais jadis : « Pour Bentham, il est moralement équivalent d’apporter dix unités de bonheur à une personne, ou une unité de bonheur à dix personnes : au total on aura, dans chaque cas, apporté dix unités de bonheur. Mais ce point de vue est celui du philosophe, du commentateur extérieur, pour qui ces unités de bonheur ne sont que des abstractions comptables. Il oublie que l’individu est la seule échelle phénoménale pertinente : c’est toujours à l’échelle de l’individu, non à celle du groupe, qu’il y a de la souffrance, de la joie, du bonheur, des affects quels qu’ils soient ; c’est à l’échelle de l’individu, en particulier, que la politique produit les seuls effets qui vaillent d’être pris en compte. Il peut y avoir des affects partagés à plusieurs, bien sûr, mais le groupe n’est pas, en tant que groupe, doté d’une conscience propre qui lui permettrait de ressentir, par exemple, du bonheur. Par conséquent, dire que dix personnes sont heureuses, c’est un fait qui a un sens pour l’observateur extérieur (et du coup, faire le bonheur du plus grand nombre peut être un motif de satisfaction intellectuelle narcissique, sans doute), mais qui ne correspond à rien de vécu pour personne. Si dix personnes sont heureuses, personne n’est heureux/se dix fois. »

Christine Boutin : et si c’était vous ?

L’affaire Christine Boutin vient donc de trouver une issue heureuse : l’intéressée a été relaxée par la Cour de cassation, qui a jugé que le fait de qualifier l’homosexualité d’« abomination » n’était pas une incitation à la haine. C’est du bon sens : dans l’article incriminé, Boutin reprend à son compte cette clause de la morale évangélique consistant à dire qu’il faut haïr le péché mais aimer le pécheur, et elle distingue bien dans son propos son jugement sur l’homosexualité et son jugement sur les homosexuel-le-s. J’ai l’impression que les gens qui ont porté plainte contre elle, soit n’ont pas compris cette nuance, soit ne l’ont pas prise au sérieux et l’ont interprétée comme une simple hypocrisie. Mais puisque Boutin est une militante catholique, alors il faut bien admettre qu’elle puisse avoir des raisonnements catholiques, et lui faire sur ce point crédit de sa bonne foi.

Cette distinction entre la haine du péché et l’amour du pécheur paraît peut-être byzantine à beaucoup de gens de gauche, qui ne sont peut-être pas toujours eux-mêmes capables d’une telle subtilité morale, mais c’est dommage. Il y a des cas où les militant-e-s de gauche gagneraient à se souvenir de ce beau précepte. J’ai vu passer récemment un article relatif à des cas de viols et d’agressions sexuelles dans les milieux militants rennais ; les auteur-e-s protestent contre l’espèce de frénésie punitive qui s’est abattue sur les coupables ou supposés tels, alors que selon elles et eux la gestion collective de ce genre de cas devrait avoir aussi pour but de faire progresser moralement et politiquement lesdits coupables, de manière à ce qu’ils prennent conscience de la gravité de leur comportement, et selon des modalités qui impliquent que, d’une certaine façon, on se soucie aussi d’eux. Même si ce n’est évidemment pas dit en ces termes, je trouve qu’on peut faire de ce texte, sur ce point, une lecture très évangélique : hais le viol ; quant au violeur, à défaut de l’aimer (encore que), enveloppe-le au moins de ta charité.

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En l’occurrence, pour en revenir à notre mouton de bénitier, j’ai sur l’affaire Boutin une position qui ne surprendra pas mes lecteur/trice-s habituel-le-s, consistant à défendre une conception très large de la liberté d’expression. En vérité (je vous le dis), j’éprouve une certaine difficulté à comprendre les réticences qu’ont certaines personnes de gauche à reconnaître y compris à leurs ennemi-e-s le droit de dire ce qu’ils/elles pensent. Pour ma part, je me sens suffisamment capable d’abstraction pour reconnaître des droits à autrui indépendamment de la manière dont il/elle les utilisera. Je ne me sens pas sali par l’expérience de pensée consistant à me mettre fugacement à la place de Christine Boutin, et donc à ressentir comme une violence par procuration le fait qu’on me / qu’on lui interdise de dire ce qu’elle pense, fût-ce sur un ton neutre et dépassionné, fût-ce avec des nuances, toutes conditions réunies ici. (Et pourtant, je n’ai pas besoin de le rappeler, je suis à mille lieux d’être d’accord avec elle.) J’entends bien les arguments conséquentialistes que l’on m’oppose (cela contribue à l’homophobie, cela renforce le mal-être des jeunes homos, cela favorise leur suicide, etc.), mais je ne peux pas malgré tout m’empêcher de soupçonner chez mes contradicteur/trice-s, sur ce point, un certain défaut de souplesse mentale, ou au moins une inhibition volontaire de leur capacité de projection. Mettez-vous à la place de l’intéressée, et dites-moi si cela vous ferait plaisir d’être poursuivi-e en justice pour avoir simplement dit le fond de votre cœur.

J’ajoute à ce propos – c’est là, en fait, que je voulais en venir – qu’il faut être un peu modeste, et que l’on devrait tou-te-s se dire que l’on est susceptibles, un jour ou l’autre, de tenir des positions qui seront considérées par certain-e-s de la même manière que les militant-e-s de gauche et LGBT+ considèrent les propos de Boutin. Un exemple éclatant, que j’ai déjà utilisé dans ce blog, est fourni par la manière dont certains courants de la philosophie morale analytique considèrent la vie des handicapé-e-s lourd-e-s : pour certain-e-s utilitaristes hardcore, la vie de ces personnes, toutes choses égales par ailleurs, vaut moins la peine d’être vécue que la vie d’une personne valide. Le raisonnement consiste simplement à dire qu’il faut maximiser la somme globale du bien-être humain, et que comme les valides sont susceptibles d’avoir des expériences de vie plus riches que les handicapé-e-s lourd-e-s, alors il vaut mieux sacrifier la vie d’un-e handicapé-e plutôt que celle d’un-e valide. De telles positions peuvent sans doute être infiniment blessantes pour les personnes concernées, et même certainement contribuer à entretenir un mépris social à leur égard : tous les critères conséquentialistes sont donc réunis pour que l’on censure ces discours. Cependant ces positions me paraissent, quoique fausses, relativement raisonnables, au sens où elles ne font pas appel à un principe théologique arbitraire (l’utilitarisme se veut même probablement l’un systèmes moraux les plus économes en principes ad hoc), elles sont logiquement construites et appuyées sur des raisonnements dont chaque étape peut paraître à première vue robuste, etc. Cela implique que je n’ai absolument aucune garantie que, dans dix ans, dans vingt ans, en tant que personne rationnelle et de bonne foi, je ne me retrouverai pas à devoir défendre publiquement cette position. Et c’est pourquoi je ressens comme une menace personnelle, et comme une limitation par avance de mes propres investigations intellectuelles, que l’on puisse interdire l’expression de certaines idées pour la seule raison qu’elles blessent, voire qu’elles contribuent au malheur de certaines personnes.

Tout cela, au fond, revenant à ceci : alors même que je suis extrêmement éloigné, politiquement, de Christine Boutin, je me sens capable (et je regrette qu’on ne soit pas plus nombreux/ses dans ce cas), à force de projection empathique, d’anticipation, et d’abstraction, de considérer comme une violence personnellement subie, au moins en puissance, la violence judiciaire que l’on a essayé de lui faire subir. La prochaine fois que vous voulez faire taire quelqu’un en l’envoyant devant les tribunaux, demandez-vous plutôt : et si c’était vous ?

Les trois essentialismes

Il est d’usage de distinguer deux formes de racisme, ou deux étapes dans l’histoire de l’essentialisme racial.

Le premier est un essentialisme biologique, en vertu duquel les caractéristiques propres à chaque race seraient inscrites dans la biologie dans individus, par exemple dans leurs gènes.

Le second est un essentialisme culturaliste, en vertu duquel les caractéristiques propres à chaque groupe d’individus seraient déterminées par leur culture. Le racisme biologique ayant été durablement discrédité par diverses horreurs intervenues au cours du XXe siècle, c’est le racisme culturaliste qui l’a remplacé dans le discours politique contemporain, notamment d’extrême droite. Ce racisme culturaliste peut s’attaquer à des groupes qui ont été précédemment racisés sur une base biologique, comme les noir-e-s ou les juif/ve-s, mais aussi, du coup, à des groupes identifiés par leur culture, ou leur religion. C’est à ce titre qu’on peut considérer l’islamophobie comme un racisme.

En ce qui concerne l’essentialisme racial, le second type a à peu près totalement éradiqué le premier. Pour d’autres formes d’essentialisation, il semble que ce ne soit pas le cas. Ainsi, l’essentialisme de genre continue à faire fond sur certains résultats obtenus en neurosciences. C’est en raison de caractéristiques neurologiques, donc biologiques, propres, que les femmes sont supposées [en], par exemple, avoir plus d’inclination que les hommes pour les métiers où elles se trouvent en contact avec des êtres humains plutôt que pour ceux où elles se trouvent en contact avec des objets.

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À ce stade, je voudrais préciser mon choix terminologique consistant à parler d’« essentialisme » plutôt que d’autre chose, comme de « racisme » ou de « sexisme », ou même de « X-phobie »* puisque j’ai jadis inventé ce mot pour cela. Mais le problème, c’est que les mots racisme, sexisme ou X-phobie sont à la fois descriptifs et évaluatifs : en même temps qu’on rend compte analytiquement d’un système de pensée, on le condamne par le mot même qu’on emploie pour le désigner (c’est un problème dont je me plaignais déjà à la fin de cet article). Or je voudrais, ici, suspendre le jugement de valeur sur les idéologies et les discours évoqué-e-s – même si bien sûr, je n’interdis à personne de penser qu’il est idiot de croire que les noir-e-s sont génétiquement paresseux/ses. Mais en ce qui concerne l’exemple mentionné à la fin du précédent paragraphe, je n’ai pas envie d’avoir à me prononcer sur l’existence ou non d’une inclination neurologiquement déterminée des femmes (ou, symétriquement, des hommes) envers telles ou telles activités. Essentialisme m’a l’air plus neutre.

S’agit-il d’« essentialisme », cependant, lorsqu’on ne prétend pas que les individus sont strictement déterminés par les caractéristiques biologiques de leur groupe d’appartenance, mais seulement qu’il y a des régularités observables qui sont d’ordre statistique ? Car personne ne prétend que toutes les femmes aient une inclination pour les métiers orientés vers les personnes. En fait, je garde essentialisme parce que je ne vois pas tellement d’autres mots convenables. Mais en effet, il ne s’agit pas tout à fait du même « essentialisme » que celui que l’on mobilise lorsqu’on définit une catégorie par son « essence » et que l’appartenance d’un objet à cette catégorie dépend de sa participation à cette essence – ainsi, j’appellerais « essentialiste » une démarche par laquelle je définirais la poésie par la présence de vers rimés, et j’exclurais au nom de cette essence les Petits Poèmes en prose de Baudelaire de ce que j’appellerais « poésie ». Il y a là de quoi distinguer un essentialisme fort et un essentialisme faible – et c’est plutôt le second qui m’intéresse.

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À présent, il reste à examiner une troisième forme possible d’essentialisme, qui me semble être logiquement appelée par l’histoire à se réaliser sous une forme ou sous une autre, et qui d’ailleurs existe peut-être déjà : il s’agirait d’un essentialisme au carré, ou encore d’un essentialisme constructiviste, ou d’un méta-essentialisme (choisissez le terme que vous préférez), qui considèreraient les caractéristiques des groupes sociaux, non pas déterminées par la biologie, non pas déterminées par la culture desdits groupes, mais par leur essentialisation elle-même. Mais n’est-ce pas le discours militant antiraciste lui-même qui nous permet d’envisager cette perspective, lorsqu’il explique – à juste titre, selon moi – que les races sociales existent, en tant que produit du racisme, donc de la racisation, donc de l’essentialisation ? La blanchité et la non-blanchité deviennent des concepts pertinents, non au regard de leur vérité biologique ni parce qu’il y aurait une culture blanche et une culture non blanche plus ou moins éternelles, mais parce que les blanc-he-s et les non-blanc-he-s (et parmi ceux/celles-ci, les noir-e-s, les arabes, les asiatiques, etc.) sont incité-e-s par le système raciste à se comporter de telle ou telle manière.

En matière d’essentialisme de genre, cet essentialisme-là va même assez loin, puisqu’on lit assez fréquemment, sous la plume de féministes, l’idée que les hommes seraient tous des oppresseurs à divers degrés, précisément à cause de leur éducation et de leur socialisation masculine, donc à cause de leur appartenance à une société qui repose implicitement sur une répartition essentialiste des rôles de genre. Cet essentialisme-là, d’ailleurs, et bien que progressiste (en tant qu’il est conçu comme un outil théorique de la lutte contre le sexisme), est beaucoup plus rigide, et beaucoup plus universel dans son application, que l’essentialisme culturaliste du deuxième type. Il peut se trouver des féministes qui disent que tout homme est un oppresseur, alors qu’aucun-e sexiste ne prétendra (plus) que toutes les femmes aiment le contact humain, et qu’aucun-e raciste ne pense (plus) que tous les musulman-e-s sont contre la démocratie.

Je cite là des usages a priori progressistes de cet essentialisme constructiviste. Cela permet de bien faire comprendre ce dont je parle. Mais rien ne s’oppose à ce que de tels schèmes de pensée servent aussi à des usages réactionnaires : on pourrait, par exemple, prendre acte de l’essentialisation antécédente d’un groupe pour justifier un mépris, voire une violence, à leur égard. Sans pouvoir citer de sources précises, il me semble avoir déjà croisé de la littérature antisémite ancienne où le mépris envers les juif/ve-s était justifié par leur disposition supposément victimaire, elle-même découlant de persécutions bien réelles qu’ils/elles ont subies.

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Il me semble qu’il y a aujourd’hui, en France, un mouvement qui est assez fort pour exploiter de manière très ambiguë cette forme-là d’essentialisme : le Parti des indigènes de la République. Que ces gens disent-ils des juif/ve-s ? Qu’ils/elles sont, parmi les racisé-e-s, ceux et celles qui sont le plus près d’accéder au privilège de la blanchité, sans toutefois jamais pouvoir y accéder complètement, et qu’ils/elles se retrouvent, à cause d’une histoire juive faite d’oppression et de persécution, à jouer le rôle d’allié-e-s aussi objectif/ve-s qu’inconfortables du colonialisme. Que disent-ils/elles des gays, et des gays de banlieue en particulier ? Que leur essentialisation comme figures de la modernité sexuelle fait d’eux les fers de lance de l’homonationalisme et du racisme. Toutes les analyses sociologiques de gauche sur le caractère socialement construit des catégories de race, de genre, d’orientation sexuelle, etc., se retrouvent dans discours du PIR. Et cela rend, à mon avis, définitivement caduque toute tentative de stigmatisation du PIR qui consisterait, sur la base de leur homophobie, de leur antisémitisme ou de leur sexisme, à les rapprocher de l’extrême droite ou à les inclure dans des filiations politiques avec lesquelles ils/elles n’ont rien à voir. Mais il n’en reste pas moins qu’il y a de l’essentialisation. Et que pour le coup, autant il peut sans doute y avoir dans certains cas une essentialisation constructiviste progressiste, autant lorsque cet essentialisme constructiviste a pour conséquence, dans le discours du PIR, d’enjoindre aux gays de banlieue de ne pas faire leur coming-out pour ne pas nuire à la cause (antiraciste – la seule qui vaille !), ou aux racisé-e-s de ne pas faire de mariage mixte, ou aux femmes racisées de demeurer solidaires de leurs maris violents, alors l’essentialisation est bien mise au service d’un discours réactionnaire, et le relève pleinement, pour le coup, de l’homophobie, du racisme ou du sexisme.

Tout cela dit, entre autres, pour décrisper un peu les débats sur le PIR. Les demi-habiles des deux bords s’en donnent à cœur joie. D’un côté, des universalistes neuneus et pleins de bonnes intentions, mais fort peu subtils, versent sans autre forme de procès le PIR dans le camp de l’extrême droite, utilisant l’antisémitisme comme un épouvantail, sans voir l’essentiel, qui est que l’antisémitisme du PIR est un antisémitisme sui generis. De l’autre côté, les bouteldjobéat-e-s absolvent leur égérie en se laissant complaisamment abuser par ses sinuosités rhétoriques et en invoquant, en quelque sorte, le caractère sui generis des positions X-phobes* du PIR pour ne pas voir qu’elles sont, quand même, X-phobes : homophobes, sexistes, antisémites. La critique du PIR me paraît nécessaire, mais on ne s’en sortira pas par des courts-circuits paresseux qui reviendraient à plaquer sur l’idéologie du PIR des schémas pré-existants : la moindre des choses est tout de même de lui reconnaître une certaine originalité, voire une certaine audace, théoriques. Ça ne veut pas dire qu’il a raison.