Auteur : ggauvain

L’universalisme à l’épreuve des Sentinelles

On a tou-te-s eu vent de ce drôle de fait divers à propos du jeune Américain tué par des « Sentinelles » qu’il voulait évangéliser. Cet événement a mis en lumière la situation de cette tribu, apparemment l’une des plus isolées au monde. On a donc appris que depuis quelques années le gouvernement indien avait renoncé à essayer d’approcher ces gens ; et c’est sans doute la meilleure chose à faire, en effet, aussi bien du point de vue de la préservation de leur mode de vie que du point de vue de leur santé physique (ils ne sont pas immunisés contre nos virus courants, etc.).

Mais il faut quand même réfléchir à ce que cela implique, théoriquement, politiquement, philosophiquement, d’admettre qu’il y a à côté de nous une fraction de l’humanité que l’on s’interdit de contacter et de connaître (et donc aussi, de fait, qu’on empêche de nous contacter et de nous connaître, à supposer que certain-e-s d’entre eux/elles en aient envie). J’avoue que cela chatouille un peu mon universalisme. En fait, on ne les traite pas comme des personnes, on les traite comme des animaux. On est plutôt sympas avec eux/elles apparemment, on les protège de loin, on ne vient pas les embêter et on interdit qu’on vienne les embêter… un peu comme on protégerait une espèce animale en voie de disparition. Mais en revanche, on ne leur demande pas leur avis avant de décider ce qui est bon pour eux/elles, on les traite comme une entité collective indistincte, et on ne fait pas droit à leurs droits en tant qu’individus ; en particulier les Sentinelles, contrairement à ce qui est au moins théoriquement le cas pour les citoyen-ne-s indien-ne-s, ne jouissent pas du droit d’être protégé par les autorités officielles (police, justice…) contre la violence par les autorités officielles. On se fiche de savoir si les Sentinelles se tuent, se mutilent, se violent entre eux/elles, et on a probablement raison de s’en ficher ­­‒ de même qu’on ne considère pas cela comme un problème, en tout cas pas comme un problème requérant l’intervention humaine, que des animaux se fassent du mal entre eux, que des prédateurs mangent des proies, etc. Et s’il advient que des Sentinelles tuent un membre de la grande communauté sociale mondiale (appelons cela l’« écoumène »), comme cela vient de se produire, eh bien c’est malheureux, mais c’est la vie, et les autorités indiennes s’abstiennent d’intervenir. Les Sentinelles ne sont pas plus pénalement responsables de ce qu’ils/elles font qu’un lion qui tue un touriste pendant un safari.

Il y a un mot qui me vient à l’esprit pour décrire notre rapport aux Sentinelles, c’est le mot d’écologie. On a un rapport écologique à eux/elles : on les protège, on les préserve, on empêche d’abîmer leur habitat, etc., mais notre prise en compte de leurs intérêts ne va pas au-delà. Et de même que l’écologie s’intéresse aux espèces et non aux individus, notre prise en compte des intérêts des Sentinelles s’effectue au niveau du groupe (de la tribu), non des individus. Alors encore une fois, pourquoi pas, il n’y a peut-être pas moyen de faire autrement. Je n’écris pas ce billet pour critiquer la politique abstentionniste du gouvernement indien ni d’exiger qu’on aille civiliser les sauvages et leur refiler la variole. Mais tout de même, cela chatouille mon universalisme, parce que normalement l’« écologie » n’est pas le bon paradigme pour régler les rapports entre êtres humains.

Publicités

Le racisme anti-blanc existe-t-il ? Une question mal posée

Note : J’avais déjà abordé cette question dans un billet assez ancien, et mes réflexions d’alors me paraissent toujours pertinentes, mais il me semble que dans ce billet-ci je décale un peu le point de vue et envisage les choses d’un peu plus haut.

Les débats sur le « racisme anti-blanc » sont pénibles. Les antiracistes les plus conscient-e-s expliquent généralement que « le racisme anti-blanc, ça n’existe pas », en se fondant pour cela sur une définition du « racisme » qui n’est pas la plus intuitive ni la plus courante, à savoir « système de domination sociale » plutôt que « trait psychologique individuel ».

Mais, premièrement, ces anti-racistes-là ne sont pas tout à fait cohérent-e-s : eux/elles-mêmes, en général, n’hésitent pas à traiter certains propos, certains comportements, certains individus, de « racistes ». Dans ce cas ils/elles n’ont aucun problème à faire du « racisme » une caractéristique, non seulement de la société dans son ensemble, mais aussi de tel propos, de tel comportement, de tel individu. Le racisme est donc bien aussi une question individuelle, personnelle, psychologique, même s’il n’est pas que cela. Et cela me paraît déjà constituer une objection à la thèse selon laquelle « le racisme anti-blanc n’existe pas ».

Et surtout, deuxièmement, se battre pour une question de définition n’a pas beaucoup d’intérêt. Sur Facebook, je vois très souvent des gens s’opposer sur la question de savoir si le racisme anti-blanc existe ou pas, chacun-e campant sur ses positions et ses définitions ; dans ces débats, les partisan-e-s de la thèse « oui » ont pour eux/elles, en gros, le dictionnaire, le sens commun, et l’usage courant du mot, et les partisan-e-s de la thèse « non » ont pour eux/elles des travaux de sociologue qui utilisent une définition plus spécifique du « racisme ». Mais comme toujours quand on débat sur le sens des mots, les arguments finissent toujours par manquer d’un appui solide, et on se retrouve vite à dire : « Le racisme, c’est ça ! », « Non, le racisme, c’est ça ! », « Moi je lis ce qui est écrit dans le dictionnaire ! », « Moi je suis plus formé-e que toi parce que j’ai lu de la socio », etc., avec des pelletées d’arguments d’autorité à l’appui. On s’enferme dans des discussions absurdes où la raison n’a plus aucun rôle à jouer, où personne ne peut sérieusement espérer convaincre quiconque – tout au plus, intimider ou impressionner son interlocuteur/trice.

On ferait vachement mieux, dans ces cas-là, de prendre un peu de distance par rapport à cette question mal posée, et d’entrer franchement dans le fond du problème, de se demander de quoi on parle, quel phénomène social on désigne, etc. Faire de la lutte contre le « racisme anti-blanc » une cause politique prioritaire est évidemment, au mieux une grave erreur, au pire une diversion ignoble ; mais rien n’impose que la seule réponse correcte à cette prise de position erronée soit de répéter comme un mantra que « le racisme anti-blanc n’existe pas » : il peut suffire de montrer, comme le faisait par exemple Albert Memmi, que le racisme des dominé-e-s contre les dominant-e-s est un « racisme édenté ». Notez bien que littéralement, analytiquement, si les dominé-e-s peuvent éprouver de la haine raciale, fût-elle édentée (c’est-à-dire impuissante, sans armes, sans force sociale), à l’égard des dominant-e-s, alors c’est bien que le racisme anti-blanc existe. Mais en vérité, et l’on touche là le coeur du problème, cela n’a pas beaucoup d’importance d’adopter un paradigme « memmiste » (et de parler de « racisme [antiblanc] édenté ») ou un paradigme plus mainstream-militant et de dire que le racisme antiblanc n’existe pas ; le tout est d’être un peu modeste quant au statut même de ce que l’on dit, et de ne pas prendre pour des vérités générales, intangibles, gravées dans le marbre, des assertions qui ne prennent en réalité leur sens que localement, dans leur opposition avec d’autres assertions, et qui surtout peuvent très bien n’être que des manières concurrentes, voire littéralement incompatibles, d’exprimer des réalités sociales identiques.

J’admire beaucoup par exemple que Sadri Khiari, dans ce texte, se retrouve à manier presque indifféremment les deux paradigmes concurrents, sans en paraître plus gêné que cela. À certains moments il explique que « le racisme est un système de domination » (ce qui semble exclure qu’un « racisme antiblanc » existe), à d’autres endroits il évoque la « haine raciale » des dominé-e-s et parle même, sans embarras, du « racisme anti-Blanc » qui a traversé les luttes des noir-e-s aux Etats-Unis. Il se retrouve aussi, à l’occasion, à utiliser une formule un peu étrange comme « racisme à proprement parlé » (sic), qui suggère que le « racisme anti-blanc » est bien un racisme, mais pas vraiment un vrai racisme, donc pas un racisme à proprement parler, donc pas tout à fait un racisme, etc. On aurait tort de prendre une telle formule pour la marque d’un embarras conceptuel : en fait, Khiari s’en fout, que le racisme anti-blanc « existe » ou non, et il a raison. Il fait un texte, lui ; il raisonne, il pense ; les mots qu’il emploie sont infiniment moins importants que l’argumentation où ils s’insèrent ; il ne se contente pas d’asséner des slogans.

Un photographe pédophile à la plage

[TW : discussions scholastiques sur la pédophilie]

Il y a quelques jours, à la plage, j’ai assisté à une scène étonnante. J’étais avec quelques ami-e-s, nous revenions de nous baigner, quand soudain nous tombons sur un attroupement de quinze ou vingt personnes qui insultaient et bousculaient un type assez vieux, l’air hagard. En nous approchant, nous comprenons que l’homme a été surpris en train de photographier des petites filles sur la plage. Des gens s’en sont rendus compte, lui ont pris son portable et ont constaté qu’il était plein de photos du même genre. Tout le monde est en colère contre lui, certains lui mettent des petits taquets, les plus furieuses sont des femmes (mères ou tantes, semble-t-il, des petites filles photographiées) qui l’injurient copieusement, le menacent de mort et essaient de le frapper. Redoutant un peu un lynchage, nous restons un moment sur les lieux pour voir comment les choses évoluent. Mais la plupart des gens se montrent raisonnables. Des hommes s’interposent et s’efforcent à la fois d’immobiliser le vieux pédophile en attendant que la police arrive (elle a été appelée) et d’empêcher les personnes les plus furieuses de le frapper. « Ca ne sert à rien de le frapper », « C’est à la police de s’en occuper », « On ne va pas se mettre en tort nous-mêmes », « On n’est pas un tribunal » : voilà quelques-unes des phrases entendues, qui redonnent un peu foi en l’humanité en ce qu’elles témoignent d’une adhésion minimale aux principes de l’État de droit. La police a fini par arriver, elle a embarqué le type et nous sommes parti-e-s à ce moment-là.

Cet épisode m’a quand même mis un peu mal à l’aise. La manière dont les gens l’insultaient (« pervers », « pédophile », « vieux dégueulasse », et même « pédé », mais bon, passons là-dessus) semblait témoigner du fait que ce qui lui était reproché, c’était moins l’acte en lui-même consistant à prendre des photographies de petites filles, que la nature de ses fantasmes et de ses attirances. Bref, il était coupable moins pour ce qu’il avait fait que pour ce qu’il était – et ce qu’il avait fait, simplement, révélait ce qu’il était. Ou disons plutôt que les deux se mêlaient dans l’esprit des gens. En tout cas je ne pense pas que la colère dont faisaient preuve tous ces badauds aurait pu se soutenir à un tel niveau d’intensité si elle n’avait pas été alimentée par la certitude que cet homme était habité par des désirs intrinsèquement immoraux. Car enfin, autant qu’on le sache, il n’avait fait de mal à aucun enfant – du moins rien ne permettait de le penser. S’il n’avait pas été surpris, les petites filles et les mères concernées auraient continué à passer des vacances paisibles et insouciantes. Alors quelle est la nature exacte de ce crime sans victime qu’on lui reprochait ?

On pourrait attaquer la conduite du vieux pédophile sous l’angle du « droit à l’image ». Mais le droit à l’image, c’est un principe qui me laisse dubitatif, tant il me paraît difficile d’en donner une formulation vraiment solide et cohérente. Car en l’occurrence, le pédophile n’a rien vu qu’il n’avait pas le droit de voir. Que l’on soit bien d’accord : il ne s’agit pas ici de pédopornographie. Des enfants peu vêtus sur une plage ne sont pas un spectacle intrinsèquement sexuel ; c’est seulement l’usage qui peut être fait ou non de ces représentations qui est sexuel. Si vous voulez voir des photos d’enfants en maillot de bain, c’est très facile : allez sur n’importe quel site de colonie de vacances, ce n’est pas interdit. Les petites filles étaient en maillot de bain sur la plage, elles étaient offertes au regard de tout le monde ; si l’homme s’était contenté de les regarder et de conserver leur image mentale dans son esprit, cela aurait été irréprochable, quand bien même il se serait ensuite servi de cette image mentale à des fins masturbatoires. Pourquoi alors semble-t-il plus grave de conserver une image photographique qu’une simple image mentale ? On pourrait être tenté-e-s de dire que c’est parce qu’une image photographique peut être diffusée, au contraire d’une image mentale. Mais alors, premièrement, c’est la diffusion elle-même qu’il faut réprouver, non la simple capture ou possession de photographies (et rien n’indiquait que le pédophile eût l’intention de diffuser ses images), et, deuxièmement, une image mentale pourrait fort bien être reproduite sous une forme susceptible d’être diffusée (supposons que le pédophile ait à la fois une excellente mémoire et un grand talent de dessinateur…). D’autre part, comme tout le monde, j’ai déjà pris des photos à la plage : pas des photos de petites filles ou de petits garçons, certes, mais des photos de vacances avec des ami-e-s dessus, ou encore des photos panoramiques. Sur certaines de ces photos, il y a certainement des petites filles et des petits garçons, un peu flou-e-s, en arrière-plan. Si on pense qu’il est mal de photographier des enfants en maillot de bain sur la plage, est-ce que c’est le fait spécifique de les prendre en gros plan que l’on condamne ? Ou bien le fait de les prendre tout court ? Mais dans le premier cas, qui me paraît le plus plausible, en quoi serait-il problématique de prendre une photo panoramique avec un appareil à très haute résolution, puis de zoomer et de rogner la photo pour se retrouver, en fin de compte, avec une photo d’enfant de bonne qualité ? La manière dont le pédophile, une fois rentré chez lui, utilise Photoshop ne regarde que lui. Mais si on admet qu’il est moralement licite de traiter ainsi les photographies panoramiques que l’on a prises, pourquoi ne le serait-il pas de photographier directement un enfant en gros plan, puisque le résultat est le même ? D’ailleurs, qui nous dit que les photographies que le pédophile avait dans son téléphone n’ont pas été faites, justement, à partir de photos panoramiques rognées et redimensionnées ? Ce que je veux dire avec ce développement, c’est qu’il est vraiment difficile de fonder un « droit à l’image » qui puisse empêcher, je ne dis pas la diffusion (c’est une autre question), mais la simple prise de photographies dans l’espace public. Ma position serait donc plutôt la suivante : quand on est dans l’espace public, eh bien, notre image devient publique, et on ne peut pas empêcher les gens de s’en servir, de la graver (en mémoire ou dans leur appareil), de s’en servir (à des fins artistiques, sexuelles ou autres).

Et puis au fond, quand bien même il serait moralement répréhensible de prendre des photos de gens dans l’espace public, est-ce que cela justifierait une telle animosité à l’égard du vieux monsieur ? Il s’agirait au pire d’une infraction morale assez bénigne. Ce qui explique la fureur des gens, en l’occurrence, c’est qu’ils supposent que le vieux monsieur utilise ses photographies pour s’exciter sexuellement. Et les gens ont sans doute confusément le sentiment qu’utiliser un enfant comme support masturbatoire, c’est d’une manière ou d’une autre porter atteinte à l’intégrité de cet enfant. Je pense que les mères qui étaient là étaient tout simplement révulsées, non pas à l’idée que l’on prenne leur fille en photo (dans plein d’autres contextes, cela aurait été tout à fait anodin), mais à l’idée que quelqu’un se masturbe en pensant à elle. Mais alors là, pardon, il y a un problème. Les gens et l’image des gens, ce n’est pas la même chose. Et autant faire des choses sexuelles avec des gens sans leur consentement, c’est un gros problème, autant faire des choses avec l’image des gens sans leur consentement, ce n’en est pas un du tout. Tout le monde a déjà fantasmé sur des stars sans leur demander leur avis. Tout le monde, je suppose, a déjà fantasmé sur des gens qu’il ou elle connaissait personnellement sans solliciter leur autorisation. Et ce n’est pas non plus un problème moral que de s’imaginer avoir avec son copain ou sa copine des pratiques sexuelles dont on n’a pas encore osé lui parler. Le consentement est un principe moral très important, mais il ne concerne que les actes, pas les fantasmes : nous ne sommes pas, nous ne pouvons pas exiger d’être, propriétaires des images de notre corps comme nous le sommes de notre corps lui-même ; nous pouvons encore moins exiger un droit de regard sur l’usage intime qui est fait des représentations de notre corps. Si des gens se masturbent sur des photos publiques de moi, je n’ai rien à dire (et s’ils se masturbent en s’imaginant me faire du mal, je n’ai rien à dire non plus).

Je pense donc que la colère des gens présents avait de très mauvais fondements. Il n’y a qu’à se balader un peu sur Facebook pour se rendre compte que, comme je l’écrivais jadis, la question de la pédophilie a ce pouvoir étrange de rendre complètement fascistes des gens a priori très raisonnables. La pédophilie fait figure de crime absolu, et les pédophiles de monstres absolus. (Bon, c’est en train de changer, maintenant on a aussi les terroristes qui leur font concurrence.) C’est en soi une excellente raison de se méfier des impulsions de la foule, de considérer les choses avec raison et froideur et, dans les situations qui nous inspirent de la méfiance ou du dégoût, d’essayer identifier ce qui nous gêne exactement et pourquoi. Et si l’on se rend compte que la principale chose qu’on a à reprocher à quelqu’un, ce sont ses fantasmes, alors il est temps de se dire que l’on fait fausse route.

Éloge de la dignité

J’ai récemment écrit une critique du livre Justice pour les hérissons, de Ronald Dworkin, où je reprochais à l’auteur son usage flou – et opportuniste – du concept de « dignité ». La « dignité » est un concept dont, a priori, je me méfie. Je suis sensible aux arguments contenus dans cet article d’Olivier Cayla, paru dans Le Monde en 2003, et selon lequel la « dignité humaine » est « le plus flou des concepts ». D’abord, la « dignité » a pu servir d’argument pour prendre des décisions liberticides, comme ce fameux arrêt du Conseil d’État proscrivant le lancer de nains (Morsang-sur-Orge, 1995). Et puis, surtout, l’argument de la dignité paraît extrêmement réversible. Ainsi, sur le lancer de nains, on peut considérer qu’il est attentatoire à sa dignité (voire à la dignité de tou-te-s les nain-e-s, voire à la « dignité humaine ») d’être lancé en tant que nain ; mais si on considère que l’un des versants de la dignité est l’autonomie, la capacité à considérer ce qui est bon pour soi-même, on peut considérer comme tout à fait contraire à la dignité d’interdire à un nain de se faire lancer. De même pour la prostitution : si l’on présuppose qu’il est indigne de vendre des services sexuels, alors on considérera que la prostitution est contraire à la dignité des prostitué-e-s, voire à la dignité des femmes en général, voire à la « dignité humaine » en général ; mais inversement, on pourrait considérer comme attentatoire à la dignité des femmes (et des hommes) de décider à leur place quel doit être leur rapport à leur corps et à leur sexualité.

D’ailleurs je n’ai rien lu de Dworkin sur le lancer de nains ni sur la prostitution, mais vu ce qu’il écrit par ailleurs, et vu l’importance qu’il donne à l’autonomie et à la responsabilité personnelle dans son interprétation du concept de « dignité », je suis enclin à penser qu’en bon libéral il désapprouverait (au nom même de la dignité) l’interdiction du lancer de nains ou de la prostitution.

Mais même si le concept de « dignité » est, au mieux flou, au pire dangereux, je trouve qu’il est, réflexion faite, impossible de s’en passer. Il faut bien avoir un mot pour nommer (et dignité est l’un des meilleurs mots que l’on ait) cette valeur au nom de laquelle on se sent parfois requis-e d’agir, fût-ce contre notre intérêt matériel ; cette valeur qui nous pousse par exemple à refuser de nous soumettre au chantage, ou même à refuser d’entériner ce que la situation paraît-il nous impose ; ce sentiment que l’on a parfois de déchoir, de se salir, de ne pas être à la hauteur de ce que l’on voudrait être, alors même que l’on ne fait pas de tort à quiconque ; cette chose qui a rapport avec une certaine forme d’estime de soi, et qu’en un autre temps on aurait peut-être appelé honneur. C’est sans doute trop impalpable, trop difficilement objectivable, trop peu traduisible en termes d’intérêt, de bonheur, de bien-être ou d’utilité, pour que ça puisse entrer dans un beau système moral conséquentialiste. Mais ça existe. Et même si j’étais au départ réticent à admettre ce concept, je suis reconnaissant à Dworkin de m’avoir fait changer d’avis là-dessus : une morale qui tient compte de la « dignité » sera toujours supérieure à une morale qui n’en tient pas compte.

Je crois que l’une des choses que j’aime bien, avec le concept de « dignité », c’est qu’il permet de dépasser l’opposition classique entre conséquentialisme et morale des principes, c’est-à-dire – plus ou moins – entre les théories morales qui se fondent sur l’examen de ce qu’il advient à ceux et celles qui subissent l’acte, et les théories morales qui se fondent sur l’examen des raisons qui font que telle ou telle personne commet un acte. Au fond, l’opposition entre conséquentialisme et déontologisme relève de la question de savoir quel pôle de l’interaction morale (celui/celle qui commet ou celui/celle qui subit) est le plus pertinent pour le jugement moral. Mais la « dignité » permet de penser ces deux pôles en relation. Ce concept se focalise sur celui ou celle qui subit l’action, qui est aussi celui ou celle dont la dignité peut être atteinte ou blessée ; a contrario, des concepts comme le « respect », la « sollicitude » ou, plus encore, le « devoir » ou les « principes » déportent le problème au pôle de celui ou celle qui commet l’acte. Mais le concept de « dignité » postule en même temps que la manière dont une personne est affectée par un acte dépend partiellement de la manière dont elle est considérée par celui ou celle qui commet l’acte. À conséquences matérielles égales, je ne subis pas le même degré d’injustice si les décisions qui me défavorisent, par exemple, ont été prises pour me discriminer sur la base d’une de mes caractéristiques, ou si elles ont simplement été prises en application d’une règle universelle, abstraite et aveugle. Car ma « dignité » n’est pas atteinte de la même manière dans les cas.

Liberté religieuse et financement des lieux de culte

Il y a clairement un problème au niveau du financement des cultes en France. Les catholiques jouissent d’un privilège exorbitant : ils ne sont pas propriétaires de la plupart de leurs églises ; l’Etat ou les communes en assurent l’entretien et les mettent gracieusement à leur disposition, alors que les protestant-e-s, les juif/ve-s, les musulman-e-s, doivent payer eux/elles-mêmes l’entretien de leurs lieux de culte. Une solution juste à ce problème serait que l’Etat et les communes fassent payer un loyer aux associations diocésaines qui veulent utiliser les églises.

Cependant, cette solution partielle ne règlerait pas le problème du nombre absolu de lieux de culte disponibles. L’histoire fait qu’il y a, en France, beaucoup plus d’églises que de mosquées. Certains intellectuels proposent donc, pour compenser cette injustice héritée de l’histoire, que l’Etat finance la construction de mosquées. Jean Baubérot argumente en ce sens en proposant de lire l’article premier de la loi de 1905, selon lequel « la République […] garantit le libre exercice des cultes », comme imposant à l’Etat le devoir de mettre des lieux de culte à disposition des fidèles, de manière à donner un contenu positif, et non seulement formel, à cette liberté religieuse prévue par la loi. Or je trouve que c’est une très mauvaise idée, et même une idée dangereuse.

Bien sûr, plusieurs mots clés de la formule en jeu, aussi bien le mot garantit que le mot libre, sont ambigus. Les notions abstraites n’ont jamais une seule définition possible, et en l’occurrence on peut interpréter la liberté religieuse dont il est question comme une liberté purement négative (l’Etat n’empêche personne d’exercer sa religion, et empêche les gens d’empêcher d’autres gens d’exercer leur religion) ou bien comme une liberté positive (l’Etat fait en sorte que les gens puissent matériellement exercer leur religion). Comment choisir ?

Dans un cas comme celui-là, il me semble qu’on doit choisir l’interprétation la plus cohérente avec les valeurs fondamentales dont on estime qu’elles devraient guider la rédaction de la loi. Or l’une de ces valeurs fondamentales, et peut-être la plus importante, c’est l’égalité de traitement et l’universalité. La meilleure interprétation du principe de liberté religieuse est celle qui est la plus compatible avec cette exigence d’universalité, en vertu de laquelle aucun-e citoyen-ne, en raison de sa religion, n’est traité-e comme un-e citoyen-ne de seconde zone.

Mais précisément, seule une interprétation restrictive du principe de liberté religieuse garantit cette universalité. Si par « garantit le libre exercice des cultes », on entend simplement : « assure aux gens qu’ils ne seront pas empêchés d’exercer leur culte », alors ce principe peut s’appliquer à toutes, absolument toutes, les religions, mêmes celles qui sont ultra-minoritaires, même celles qui ne comptent qu’une poignée de fidèles en France ou dans une région donnée. S’il y a quelques jaïns au fin fond de la Corrèze, quelques druzes en Ardèche ou quelques bahaïstes sur le plateau du Larzac, ceux-ci et celles-ci sont concerné-e-s par cette protection négative de la liberté religieuse : l’Etat s’engage à ne pas les persécuter, et à les protéger contre les atteintes directes à leur liberté. Après, bien sûr, les druzes, les bahaïstes et les jaïns en question n’ont pas forcément de lieu de culte ou de clergé à leur disposition.

Si on donne un sens plus fort à la formule de l’article 1, cela permettrait peut-être aux musulman-e-s d’avoir des mosquées plus facilement, mais on perdrait au passage la dimension universaliste de la loi. Car il est techniquement impossible à « la République » d’assurer, dans ce sens fort, le « libre exercice des cultes » : il est techniquement impossible de satisfaire à toutes les exigences de tou-te-s les fidèles, partout en France, de toutes les religions, car les ressources de l’État sont forcément limitées. En ce sens, le désir d’exercer un culte doit être analysé comme un goût dispendieux : les gens peuvent avoir ce désir, mais alors ils doivent l’assumer, et soit y renoncer, soit s’organiser pour pouvoir le satisfaire (en déménageant, en cotisant pour assurer la construction d’un lieu de culte près de chez eux, etc.).

Dans ce cas précis, puisqu’il y a un conflit d’interprétation portant sur les termes de la loi, la solution la plus juste est de choisir l’interprétation qui garantisse le mieux la possibilité d’une lecture universaliste, c’est-à-dire l’interprétation de la liberté religieuse comme une liberté purement négative. L’interprétation inverse prétend lutter contre des injustices héritées de l’histoire ; mais celles-ci ne sont réellement de la faute de personne sinon de l’histoire elle-même, et l’existence d’une « injustice » de fait de ce type-là n’implique aucune inégalité de respect ou de traitement, puisqu’elle n’est le fruit d’aucune décision concertée (elle constitue juste l’environnement de base dans lequel les individus se meuvent, font leurs choix, et s’adaptent grâce aux ressources dont ils disposent). Et au nom de cette lutte contre ces « injustices » de fait, elle crée de nouvelles injustices, beaucoup plus graves, elles, puisque celles-ci impliquent de déterminer explicitement, sur une base forcément arbitraire, et en vertu de considérations forcément perméables aux préjugés, quelles sont les religions dont on satisfera les demandes (en l’occurrence, pour Baubérot, au moins l’islam), et quelles sont les religions (minoritaires) qu’on enverra se faire voir.

Arnaud Gauthier-Fawas est-il/elle un homme ?

Sur le plateau d’Arrêt sur image, Daniel Schneidermann reçoit quatre représentants – tous des hommes, du moins en apparence – des associations anti-pinkwashing qui ont participé à la Marche des Fiertés. À un moment, le présentateur soulève la question du manque de mixité du plateau. L’un-e des invité-e-s, Arnaud Gauthier-Fawas, qui présente tous les attributs extérieurs de la masculinité (voix grave, barbe…) répond alors, un peu agressivement : « Je ne vois pas ce qui vous permet de dire que je suis un homme ! » L’intéressé-e, en effet, se définit comme non-binaire, c’est-à-dire comme ni masculin-e, ni féminin-e. Il/elle explique qu’il faut distinguer l’expression de genre (en l’occurrence, masculine) et l’identité de genre (en l’occurrence, non-binaire), et qu’il y a beaucoup plus de fluidités dans les catégories de genre que l’on ne l’imagine parfois. Sa saillie (visible ici) a fait le buzz, et a été beaucoup moquée sur Internet par des idéologues réactionnaires. Et effectivement, il me semble qu’il y a un problème dans la conception du genre qu’il/elle défend, même si on peut la critiquer sur d’autres bases que lesdit-e-s réactionnaires.

En fait, la position d’Arnaud Gauthier-Fawas repose sur l’idée que le genre est quelque chose de relativement simple, en tout cas de relativement univoque : le genre de quelqu’un, c’est le genre que la personne revendique, point barre. Le genre serait donc un élément de la personnalité totalement indépendant de choses comme le sexe biologique, l’apparence physique, le choix d’un prénom (car Arnaud n’est pas précisément épicène).

Mais ça ne tient pas. Premièrement, si on définit le genre comme cela, alors on ne peut plus rien dire sur le genre, on ne peut plus faire d’études de genre, on ne peut plus analyser les discriminations de genre, on ne peut plus analyser les rapports sociaux entre les genres, tout simplement parce que, dans la plupart des relations interpersonnelles où le genre entre en ligne de compte, les personnes impliquées ne se connaissent pas suffisamment bien pour connaître leur « identité de genre » au sens où Gauthier-Fawas l’entend. Comme le suggère ici Daniel Schneidermann, penser le harcèlement de rue en termes de rapport de genre, cela implique de donner au « genre » un contenu beaucoup plus large que le simple fait de se sentir, pour un individu, dans le secret de son cœur, homme, femme, ou ni l’un ni l’autre. Les discriminations de genre à l’embauche ont au moins autant à voir avec l’expression de genre d’une part, avec le sexe biologique réel ou supposé de la personne d’autre part – puisque les employeur/se-s et DRH se méfient, non sans raison de leur point de vue, des femmes qui tombent enceintes…– que de l’« identité de genre » Pour résumer tout cela autrement, il faut choisir : on ne peut pas à la fois définir le genre comme « sexe social », ce qui est l’approche féministe la plus courante, et le définir uniquement à partir du ressenti intime des personnes, de manière totalement non sociale, sans prendre même en compte la manière dont ces personnes signalent leur genre aux gens qu’elles rencontrent.

Deuxièmement, cette approche analytique de l’« identité de genre » (opposée au sexe et à l’expression de genre) exprime peut-être quelque chose du vécu des personnes trans, et des personnes non binaires, mais elle rend insuffisamment compte, à mon avis, de l’expérience de la plupart des personnes cisgenres. Je vais prendre un exemple que je connais bien : moi. Qu’est-ce qui fait que je suis un homme ? Il serait erroné de dire que c’est (seulement) mon sexe biologique ; mais il serait aussi erroné de dire que c’est (seulement) la manière dont les autres me perçoivent, ou l’ensemble des signaux physiques de manhood que j’envoie aux autres ; il serait erroné de dire que c’est (seulement) la manière dont je me perçois moi-même. En fait, c’est un peu tout cela à la fois. Mon expérience de la manhood est synthétique : le fait d’utiliser un pronom masculin, le fait d’avoir un pénis, le fait d’être reconnu comme un homme par toutes les personnes qui me voient, contribuent tous à me constituer comme homme (c’est déjà ce que j’expliquais ici). Je peux me poser la question contrefactuelle de savoir ce qu’il adviendrait de ma manhood si l’une de ces caractéristiques me manquait, ou venait à me manquer ; mais l’honnêteté m’oblige à dire que cette question ne pourrait pas recevoir de réponse simple. Si je n’avais pas (plus) de pénis, ou pas (plus) d’apparence masculine, ou pas (plus) l’envie de me désigner par le pronom il, je pense que cela mettrait mon genre en crise, que cela déstabiliserait mon identité de genre, et que cette crise et cette déstabilisation feraient elles-mêmes partie de la définition de mon genre.

C’est pourquoi, pour échapper aux difficultés ci-dessus, il me paraît utile et nécessaire de définir l’identité de genre, non simplement à partir du ressenti des individus, ou de leur envie/besoin de se désigner par tel ou tel pronom, mais comme un faisceau de facteurs – ces facteurs incluant, au moins, le sexe biologique, l’apparence physique, l’assignation sociale de genre et, bien sûr, tout de même, le sentiment intime. Je propose de dire que le genre, c’est tout ça à la fois. Dans ces conditions, il y a des personnes (cisgenres) à propos desquelles cela a complètement un sens de dire qu’elles sont hommes ou femmes : dans leur cas, tous les facteurs convergent harmonieusement vers la valeur « homme » ou la valeur « femme » de la variable « genre » (je laisse de côté la question de savoir si ce sont des valeurs discrètes, ou deux pôles d’un continuum). Et puis il y a des personnes (transgenres, non binaires…) pour lesquelles ces différents facteurs ne concordent pas.

Du coup, la question de savoir si Arnaud Gauthier-Fawas est un homme est piégée. Il y a tout simplement plusieurs manières d’entendre cette question. Si on considère, comme je propose de le faire, que la définition du genre inclut l’apparence physique (l’« expression de genre », comme dit l’intéressé-e) et la manière dont les gens nous perçoivent, donc nous traitent, alors la réponse est évidemment : oui, Arnaud Gauthier-Fawas est un homme, au moins en partie. Mais si, plutôt que de se placer à ce niveau d’abstraction classificatoire, on réfléchit pragmatiquement à la manière dont on peut et dont on doit s’adresser à Arnaud Gauthier-Fawas, alors rien n’interdit d’adopter des pratiques sociales (et notamment des pratiques linguistiques, via le choix des pronoms et des accords, comme je le fais moi-même dans ce billet) qui entérinent sa revendication de non-binarité. On peut tout à fait respecter la volonté d’Arnaud Gauthier-Fawas de ne pas être appelé-e « Monsieur », par exemple, et on peut tout à fait parler de lui/elle au masculin ou au féminin alternativement, si c’est cela qu’il/elle souhaite. Il n’y a pas besoin pour ce faire de théoriser que Gauthier-Fawas n’est pas un homme. Il y a simplement besoin de considérer que dans les relations interpersonnelles, ce qui est pertinent, ce n’est pas le genre dans son ensemble, mais seulement certains éléments parmi ceux qui contribuent à définir le genre, à savoir ceux qui relèvent du sentiment intime.

Comment l’interaction entre Schneidermann et Gauthier-Fawas aurait-elle donc pu se passer ? Daniel Schneidermann a eu raison de soulever le problème du manque de femmes sur le plateau ; Arnaud Gauthier-Fawas aurait pu, et dû, reconnaître la validité de son point, et reconnaître que dans la perspective qui justifiait la remarque de Daniel Schneidermann, il n’était pas absurde de le/la considérer comme un homme. Il/elle aurait aussi pu faire remarquer, en passant, que lui/elle-même ne s’identifiait pas comme un homme, qu’il/elle était non-binaire, mais que cela ne changeait rien au problème du manque de femmes sur le plateau. Une phrase comme : « Vous avez raison, ce plateau manque de femmes, même si en ce qui me concerne, je tiens à préciser que je ne me considère pas vraiment comme un homme, mais plutôt comme une personne non-binaire » aurait sans doute été parfaite, et tout le monde aurait été satisfait.

Les réactionnaires naturalistes transphobes et les progressistes constructivistes trans-friendly sont en fait d’accord sur une chose : les uns comme les autres considèrent que, pour un individu donné à un moment t, le genre est une variable qui ne peut prendre qu’une seule valeur. Certes, les uns et les autres diffèrent sur la manière d’établir cette valeur : les réactionnaires naturalistes indexent strictement le genre sur le sexe, alors que les progressistes constructivistes, bien souvent, considèrent que sexe et genre mènent deux existences à peu près complètement autonomes, sans aucun rapport conceptuel entre l’un et l’autre. Ces derniers admettent aussi que la variable « genre » peut prendre d’autres valeurs que « homme » ou « femme » (non-binaire, agenre, demiboy, etc.). Mais dans tous les cas, pour un individu donné, il y a un mot, et un seul, à écrire dans la case « genre » de la fiche d’identité. Est-ce que ce préjugé regrettable vient du fait qu’effectivement, on est souvent obligé-e de remplir des questionnaires où on nous demande notre genre ? Et du fait que les documents d’état-civil, les papiers d’identité, etc., imposent de donner une valeur unique et stable à la variable « genre » ? Pour ma part, je soutiens que ce dogme de la monovalence du genre ne rend pas justice à la richesse et à la complexité du « genre » comme pratique sociale et comme expérience vécue.

Exploitation et “dignité” : un point aveugle de Ronald Dworkin

Je viens de terminer Justice pour les hérissons, de Ronald Dworkin (Genève, Labor et Fides, 2015, 1re éd. 2011), et le moment est venu de faire un petit bilan de ma lecture. J’ai beaucoup aimé les premiers chapitres, parce que :

  • j’ai été séduit par l’ambition considérable de l’entreprise – élaborer un système cohérent de philosophie éthique, morale, politique et juridique, le tout saupoudré d’un peu de métaphysique et d’épistémologie ;
  • Dworkin prend les choses de très loin, de manière à ne pas être accusé de faire fond sur des postulats massifs et ininterrogés. Ainsi, il commence par se demander très longuement ce que cela veut dire qu’une vérité en morale, et ce que cela veut dire qu’une vérité tout court, etc. ;
  • la langue est très claire (notamment grâce au traducteur, John E. Jackson), et la démonstration l’est également. Non seulement Dworkin avance pas à pas, mais il multiplie les anticipations et les regards rétrospectifs, de manière à bien mettre en évidence la structure de son discours et à nous aider à nous repérer dans son gros livre (450 pages, moins les notes).

C’est pourquoi, avant d’exposer plus en détail la nature de mes critiques, et pour mitiger par avance leur apparente sévérité, je tiens à dire que la lecture de ce livre a été, malgré tout, une expérience très riche et très agréable. Même si les réserves que je vais formuler sont importantes, il y a tout de même beaucoup de choses à tirer de ce précieux ouvrage, non seulement en ce qui concerne les thèses les plus substantielles (j’adhère assez, par exemple, à la conception non « majoritaire » de la démocratie que propose Dworkin) mais aussi en ce qui concerne sa manière de raisonner, sa manière de prendre les problèmes, et en particulier ses thèses épistémologiques audacieuses. Si un grand livre de philosophie est un livre qui fait intensément penser, alors ce livre est un grand livre de philosophie.

Mais malgré le sérieux de l’entreprise, mon impression très positive au départ s’est infléchie à mesure que je progressais des questions métaphysiques aux questions éthiques et morales, puis des questions morales aux questions politiques. Il est vrai que dans ces derniers chapitres encore, il y a beaucoup d’analyses que je lis, certes, avec plaisir et intérêt – et même qui me convainquant, ou qui soutiennent certaines de mes conceptions intuitives préalables. Mais sur un grand nombre de points importants, les arguments me paraissaient de plus en plus faibles, et surtout de plus en plus instrumentalisés au service d’une justification philosophique boiteuse de l’ordre existant, à savoir la démocratie capitaliste libérale, avec certes une pincée de politique sociale, en vertu de quoi Dworkin est – il ne s’en cache pas – un penseur de centre gauche.

Deux raisons philosophiques principales expliquent pourquoi Dworkin en arrive inévitablement à défendre des positions qui sont, de fait, conservatrices (ou, disons, d’un progressisme très modéré). Premièrement, il place au centre de sa réflexion le concept de « dignité », qui se subdivise lui-même en deux versants : d’une part, l’authenticité, le fait de se poser ses propres normes éthiques, la responsabilité quant à ses choix ; d’autre part, le respect de soi-même et des autres. Je ne dis pas que ce concept de « dignité » est forcément dépourvu de pertinence dans le registre de la philosophie pratique : il rend lisible, et permet de justifier, un grand nombre de nos actions, de nos choix de vie et de nos indignations morales. Mais dès lors qu’on entend placer ce concept au cœur d’une philosophie politique normative, on est inévitablement rattrapé par son flou. Et ce flou autorise Dworkin à tordre son concept pour le faire servir à la justification de n’importe quoi.

D’autre part, et conformément à sa conception non critériologique des concepts, Dworkin refuse de partir de définitions a priori de concepts comme la dignité, la liberté, l’égalité, les droits de l’homme, etc. : il estime qu’il faut avoir de tels concepts une approche interprétative, et de dégager leur vrai sens à partir des pratiques dans lesquelles ils sont mobilisés. Concrètement, ce sont les usages qui sont faits du concept de « liberté » qui déterminent la vérité du concept de liberté, et ce sont les discours invoquant les « droits de l’homme » qui déterminent la vérité du concept de droits de l’homme. Naturellement, comme il y a des interprétations concurrentes de chacun de ces concepts qui s’affrontent, Dworkin ne peut pas se contenter naïvement d’entériner sans discussion un sens parmi d’autres – mais il essaie de trancher entre les différents sens possibles en développant des méthodes « intégratives », c’est-à-dire en essayant de concilier le sens du concept en question avec les sens des concepts associés (et, en particulier, le sens du concept de « dignité », auquel on revient toujours). L’idée de Dworkin est que tous les concepts pertinents en philosophie pratique forment un tout cohérent dans lequel chaque partie soutient et justifie harmonieusement toutes les autres parties, de sorte qu’on ne peut pas penser, par exemple, la liberté comme étant contradictoire avec l’égalité, ou le respect de soi comme étant contradictoire avec le respect des autres, etc. Il y a là-dedans quelque chose de théoriquement séduisant, mais en pratique cette approche revient à neutraliser par avance toute possibilité, pour un concept quelconque, de jouer un rôle disruptif et d’ébranler l’ensemble des autres croyances politiques.

Du coup, on n’est pas très surpris en fin de compte quand Dworkin finit par plaider pour une sorte de politique sociale-démocrate, pour un capitalisme libéral à visage humain, seul à même selon lui de respecter l’égale dignité des individus et le respect de la responsabilité quant à leur choix de vie, seul à même de garantir l’égalité, la liberté, et la démocratie, etc. Ce que je trouve un peu embarrassant (pour lui), c’est que contrairement à d’autres philosophes politiques, comme le dernier Rawls, Dworkin ne prétend pas que sa théorie ne soit valable que dans un certain contexte historique et dans un certain type de sociétés. Après tout, ce ne serait pas une tâche indigne, que de fournir à des gens déjà convaincus par les bienfaits du capitalisme à visage humain, ou de la démocratie libérale à coloration sociale-démocrate, des éléments de justification pour leur croyance. Mais Dworkin vise plus que cela : il assigne explicitement à ses thèses une portée universelle (le refus du relativisme et du scepticisme est l’un de ses credos). À la fin, il arrive donc à la conclusion que le système en vigueur à son époque dans son pays est, à quelques amendements près, le meilleur système possible (sans doute Dworkin préfère-t-il les pays capitalistes au système social plus développé que le sien, comme peut-être la Suède ou le Danemark, mais enfin ce n’est qu’une question de degré). On croirait lire Hegel voyant dans le royaume de Prusse, comme par hasard, l’incarnation de l’Esprit enfin réalisée.

Il y a un passage en particulier qui m’a fait prendre conscience des insuffisances du livre de Dworkin. À la fin du chapitre 14, l’auteur défend l’idée d’une « obligation politique », c’est-à-dire d’un devoir moral qu’auraient les gens d’obéir aux lois de leur pays. Je ne suis pas du tout rétif à cette idée, mais enfin toute théorie solide de l’obligation politique doit inclure des clauses d’exception, de manière à justifier la désobéissance civile à des lois particulièrement injustes, ainsi qu’à des régimes injustes comme l’Allemagne nazie ou l’URSS stalinienne. Or quel argument Dworkin tire-t-il de son chapeau ? Celui de la dignité, bien sûr. Le problème de l’Allemagne nazie, c’est qu’elle enfreint radicalement la dignité de ses membres, notamment en déniant à certains d’entre eux l’importance de leur vie. Et dans ces cas comme ceux-là, dit l’auteur, non seulement l’obligation politique n’a plus cours, mais c’est même la révolution qui est à l’ordre du jour (p. 350, p. 352) Or à ce stade, puisque la dignité inclut selon Dworkin la possibilité de mener sa vie selon un plan que l’on a choisi, j’interromps ma lecture et je me dis : le capitalisme aussi, porte gravement atteinte à la dignité de beaucoup de gens. Pas aussi radicalement que le nazisme, certes, mais enfin le capitalisme aussi a pour effet de réduire des gens à la pauvreté, de les faire vivre dans le stress et la peur du lendemain, et peut-être plus gravement encore de subordonner une grande partie de leur vie aux décisions d’autrui (leur hiérarchie professionnelle). La révolution serait-elle légitime, alors, pour renverser le capitalisme ?

Que nenni.

D’abord, la question de l’exploitation et du salariat reste totalement en-dehors du champ de vision de Dworkin. Cela pourrait être compréhensible si l’auteur se faisait le défenseur d’un libéralisme formaliste et froid, qui réduisît, à la mode libertarienne, le rapport salarial à un simple rapport contractuel parmi d’autres, établi entre des agents supposés libres. Dans ce cas, effectivement, il n’y aurait rien de particulier à dire sur le salariat. Mais Dworkin, et précisément dans ce chapitre 14, envisage de près le contenu moral des relations qui nous lient à nos parents, à nos enfants, à nos amant-e-s, à nos ami-e-s, à nos collègues… et il prend en compte l’existence possible, dans tous ces cadres, de rapports de force ou de pouvoir susceptibles de menacer la dignité des personnes. Pour Dworkin en tout cas, le fait d’entrer dans une relation contractuelle formellement libre n’est pas en soi une garantie de respect de la dignité, et n’annule pas le risque d’une dégradante hétéronomie. Ainsi, il défend l’idée que le fait d’être engagé dans une relation de couple asymétrique, où les deux membres manifestent à l’égard l’un-e de l’autre un degré de sollicitude très différent, constitue une atteinte à notre dignité (p. 341). Dans ces conditions, pourquoi ne rien dire sur le salariat et sur l’exploitation ? C’est tout de même quelque chose qui concerne des centaines de millions de gens rien que dans les démocraties libérales occidentales, et c’est quelque chose qui se trouve au cœur de la réflexion d’importants courants de pensée (le marxisme, notamment…). Lorsque des gens passent plusieurs dizaines d’heures par semaine, et plusieurs dizaines d’années de leur vie, sous le pouvoir hiérarchique d’individus qui ont en outre le pouvoir de leur octroyer leurs moyens de subsistance, on peut raisonnablement penser qu’il y a un problème en termes de « dignité ». À vrai dire, quand je me demande où se situent les principales atteintes à la « dignité » dans nos démocraties capitalistes contemporaines, c’est même d’abord à cela que je pense. Le salariat et l’exploitation menacent-ils notre dignité ? Il faut au moins poser la question – sans forcément préjuger de la réponse, d’ailleurs, qui dépendra de ce que l’on appelle « dignité ». Mais il faut au moins poser la question.

La question de la valeur morale de l’exploitation n’est pas exactement équivalente à celle de la valeur morale d’un État qui autorise, ou qui organise, l’exploitation. Un État dans lequel l’exploitation est légale, et même facilitée par une série de lois et de mesures, manque-t-il à son devoir de respect et de sollicitude égale envers chaque citoyen ? Porte-t-il gravement atteinte à la dignité des gens ? Dworkin bien sûr répond non, au prix d’une nouvelle astuce. Il faut distinguer, explique Dworkin, les atteintes à la dignité qui proviennent d’un manque réel de considération pour la dignité des individus de celles qui découlent d’une « interprétation erronée de ce qu’exigerait une sollicitude et un respect égaux pour tous » (p. 351), donc d’une erreur commise de bonne foi par un gouvernement qui aurait, de bonne foi, le souci de la dignité des gens. Mais cet argument, qui porte pourtant sur un point décisif, me paraît d’une naïveté décourageante. Bien entendu, Dworkin en a besoin pour affirmer qu’il est légitime de désobéir aux lois de l’Allemagne nazie mais pas de désobéir aux lois d’une démocratie libérale, même si celle-ci mène (à cause d’une « interprétation erronée » de ce qui est juste) une politique trop à droite (d’ailleurs je serais curieux de savoir ce que Dworkin penserait de Trump, et s’il lui aurait fait crédit de sa bonne foi, mais malheureusement il est mort en 2013). Mais autant cela peut avoir un sens d’appliquer, à l’échelle de l’action individuelle, le critère du respect de la dignité d’autrui, autant ce critère est dénué de tout fondement quand on parle de politiques publiques. Il me paraît évident que les politiques menées par un État sont bien mieux décrites par les théories fonctionnalistes de l’État que par les théories intentionnalistes ; que cela a très peu de sens d’attribuer une « bonne » ou une « mauvaise » foi à un État, ou même à un gouvernement, mais que cela en a un grand, en revanche, de considérer – par exemple – qu’un État représente, via des médiations non descriptibles en termes d’intentions conscientes, des intérêts… de classe. Et si l’on envisage les choses ainsi, naturellement, la distinction proposée par Dworkin s’effondre automatiquement.

Je mentionne cet exemple, mais en vérité il y en a d’autres – peut-être moins flagrants – où Dworkin recourt à une argumentation très friable, ou à des concepts flous sur le plan moral (la « dignité ») ou psychologique (l’intention, la bonne foi…), pour conclure que les choses sont finalement assez bien comme elles sont. La décision séduisante de ne définir aucun terme a priori, loin de garantir aux concepts maniés un dynamisme subversif, revient en réalité à les neutraliser l’un par l’autre et à les faire servir, à peu de choses près, à une apologie boiteuse de l’existant : Dworkin, hélas, réussit le miracle d’inventer une dialectique plan-plan.