Auteur : ggauvain

L’empathie contre l’antispécisme et la démocratie

Quand je réfléchis à ma conception de la morale, j’ai l’impression que j’ai tendance à l’asseoir sur une certaine capacité à l’empathie, sur une aptitude à se mettre ou à se projeter à la place de l’autre, à ressentir par procuration (et sous une forme forcément atténuée) ce que l’autre ressent[1]. Cela ne veut pas dire que la morale, pour moi, se réduise à suivre naïvement les mouvements de son cœur quand ceux-ci nous portent vers autrui ; disons simplement, et plus prudemment, que la possibilité théorique que quelqu’un puisse être l’objet de notre empathie me paraît une condition nécessaire pour qu’il/elle soit un sujet moral. Certes, comme certains l’ont remarqué et déploré, une morale fondée, même indirectement, sur l’empathie, risque de ne pas être vraiment égalitaire ou impartiale : il est évident que j’ai plus de facilité à me mettre à la place de gens qui sont socialement proches de moi, qui ont à peu près mon âge, qui vivent dans le même pays que moi, qui appartiennent à la même classe sociale, etc. Cela dit, j’ai quand même l’impression d’avoir suffisamment en commun avec un ouvrier bangladais pour pouvoir me faire une idée, même vague, de ce que signifie « souffrir » pour lui. Tout simplement parce que nous sommes tous les deux : 1) des êtres humains, 2) des individus.

A contrario, cette conception de la morale explique sans doute pourquoi je suis à la fois spéciste et antidémocrate :

-spéciste, parce que vraiment, il n’y a rien à faire, je ne peux pas me mettre mentalement à la place d’un veau. Et les gens qui prétendent pouvoir le faire me paraissent victimes d’une illusion anthropomorphique. Je veux bien admettre qu’un veau ait quelque chose comme des intérêts, encore que je n’en sois pas bien sûr, mais dans tous les cas je suis complètement incapable de me projeter dans sa conscience[2]. Je ne prétends pas, en disant cela, réfuter l’antispéciste utilitariste (benthamien, singerien…), mais enfin il faut bien admettre quand même que cet antispécisme utilitariste, s’il ne veut pas sombrer dans l’anthropomorphisme, est forcément privé de points d’appui affectifs ;

-anti-démocrate, parce que je ne peux pas me projeter dans la « conscience » d’un peuple[3]. Or l’idéologie démocratique, telle qu’elle s’exprimait un peu partout autour de moi lors des débats sur le très fumeux « droit à l’autodétermination » du peuple catalan, reposait toujours sur l’hypostase de cette abstraction bizarre qu’est « le peuple », présenté comme un sujet doté de volontés, d’intérêts et de droits. J’ai déjà eu des discussions avec des gens sur la question de savoir si un peuple pouvait avoir une conscience, une volonté, un intérêt, des droits, etc. Mais à la limite, peu importe : même si on considère qu’il est impossible de prouver qu’un peuple n’a pas de conscience (et donc pas de volonté, ni d’intérêt, ni de droits), on peut au moins tomber d’accord sur le fait qu’on ne peut pas appréhender mentalement ce à quoi ressemblerait une telle chose. La conscience d’un peuple n’est pas quelque chose dans quoi on puisse se projeter, et les torts commis contre un peuple ne sont pas quelque chose qu’on puisse éprouver, fût-ce par procuration, contrairement à ceux qui sont commis contre des individus.


[1] C’est un point que j’effleurais déjà ici, par la bande.

[2] On peut certes inférer des comportements des animaux que l’on mène à l’abattoir, ou que l’on torture, qu’ils vivent une expérience désagréable. Et pour un-e antispéciste utilitariste, ce simple constat suffit pour exiger la prise en compte des intérêts des animaux en question. On peut éventuellement parler de « douleur » si l’on désigne par là la simple excitation désagréable de nerfs. Mais le constat de la douleur animale ne peut pas sérieusement fonder notre « empathie » à l’égard des animaux. L’expérience humaine de la douleur ne se limite pas à une excitation nerveuse désagréable : elle inclut aussi une anticipation de la douleur à venir, un souvenir de la douleur passée, une peur que la douleur ne cesse pas, et souvent la rationalisation de la douleur ressentie et la mise en œuvre de moyens pour la faire cesser. Il se peut fort bien qu’un veau fasse lui aussi des expériences similaires, mais dans la mesure où ces expériences sont liées à notre mémoire, à notre capacité de projection dans l’avenir, à la rationalisation et l’analyse de ce qui nous arrive, etc., elles ne peuvent être que qualitativement très différentes chez des animaux qui ne sont pas pourvus de raison ni de parole. Cela ne veut pas dire que leur expérience de la douleur est plus ou moins intense que la nôtre ; ce que je conteste, c’est qu’on puisse à partir de l’une se faire une représentation correcte de l’autre.

[3] Avec un angle d’approche un peu différent, j’écrivais jadis : « Pour Bentham, il est moralement équivalent d’apporter dix unités de bonheur à une personne, ou une unité de bonheur à dix personnes : au total on aura, dans chaque cas, apporté dix unités de bonheur. Mais ce point de vue est celui du philosophe, du commentateur extérieur, pour qui ces unités de bonheur ne sont que des abstractions comptables. Il oublie que l’individu est la seule échelle phénoménale pertinente : c’est toujours à l’échelle de l’individu, non à celle du groupe, qu’il y a de la souffrance, de la joie, du bonheur, des affects quels qu’ils soient ; c’est à l’échelle de l’individu, en particulier, que la politique produit les seuls effets qui vaillent d’être pris en compte. Il peut y avoir des affects partagés à plusieurs, bien sûr, mais le groupe n’est pas, en tant que groupe, doté d’une conscience propre qui lui permettrait de ressentir, par exemple, du bonheur. Par conséquent, dire que dix personnes sont heureuses, c’est un fait qui a un sens pour l’observateur extérieur (et du coup, faire le bonheur du plus grand nombre peut être un motif de satisfaction intellectuelle narcissique, sans doute), mais qui ne correspond à rien de vécu pour personne. Si dix personnes sont heureuses, personne n’est heureux/se dix fois. »

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Christine Boutin : et si c’était vous ?

L’affaire Christine Boutin vient donc de trouver une issue heureuse : l’intéressée a été relaxée par la Cour de cassation, qui a jugé que le fait de qualifier l’homosexualité d’« abomination » n’était pas une incitation à la haine. C’est du bon sens : dans l’article incriminé, Boutin reprend à son compte cette clause de la morale évangélique consistant à dire qu’il faut haïr le péché mais aimer le pécheur, et elle distingue bien dans son propos son jugement sur l’homosexualité et son jugement sur les homosexuel-le-s. J’ai l’impression que les gens qui ont porté plainte contre elle, soit n’ont pas compris cette nuance, soit ne l’ont pas prise au sérieux et l’ont interprétée comme une simple hypocrisie. Mais puisque Boutin est une militante catholique, alors il faut bien admettre qu’elle puisse avoir des raisonnements catholiques, et lui faire sur ce point crédit de sa bonne foi.

Cette distinction entre la haine du péché et l’amour du pécheur paraît peut-être byzantine à beaucoup de gens de gauche, qui ne sont peut-être pas toujours eux-mêmes capables d’une telle subtilité morale, mais c’est dommage. Il y a des cas où les militant-e-s de gauche gagneraient à se souvenir de ce beau précepte. J’ai vu passer récemment un article relatif à des cas de viols et d’agressions sexuelles dans les milieux militants rennais ; les auteur-e-s protestent contre l’espèce de frénésie punitive qui s’est abattue sur les coupables ou supposés tels, alors que selon elles et eux la gestion collective de ce genre de cas devrait avoir aussi pour but de faire progresser moralement et politiquement lesdits coupables, de manière à ce qu’ils prennent conscience de la gravité de leur comportement, et selon des modalités qui impliquent que, d’une certaine façon, on se soucie aussi d’eux. Même si ce n’est évidemment pas dit en ces termes, je trouve qu’on peut faire de ce texte, sur ce point, une lecture très évangélique : hais le viol ; quant au violeur, à défaut de l’aimer (encore que), enveloppe-le au moins de ta charité.

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En l’occurrence, pour en revenir à notre mouton de bénitier, j’ai sur l’affaire Boutin une position qui ne surprendra pas mes lecteur/trice-s habituel-le-s, consistant à défendre une conception très large de la liberté d’expression. En vérité (je vous le dis), j’éprouve une certaine difficulté à comprendre les réticences qu’ont certaines personnes de gauche à reconnaître y compris à leurs ennemi-e-s le droit de dire ce qu’ils/elles pensent. Pour ma part, je me sens suffisamment capable d’abstraction pour reconnaître des droits à autrui indépendamment de la manière dont il/elle les utilisera. Je ne me sens pas sali par l’expérience de pensée consistant à me mettre fugacement à la place de Christine Boutin, et donc à ressentir comme une violence par procuration le fait qu’on me / qu’on lui interdise de dire ce qu’elle pense, fût-ce sur un ton neutre et dépassionné, fût-ce avec des nuances, toutes conditions réunies ici. (Et pourtant, je n’ai pas besoin de le rappeler, je suis à mille lieux d’être d’accord avec elle.) J’entends bien les arguments conséquentialistes que l’on m’oppose (cela contribue à l’homophobie, cela renforce le mal-être des jeunes homos, cela favorise leur suicide, etc.), mais je ne peux pas malgré tout m’empêcher de soupçonner chez mes contradicteur/trice-s, sur ce point, un certain défaut de souplesse mentale, ou au moins une inhibition volontaire de leur capacité de projection. Mettez-vous à la place de l’intéressée, et dites-moi si cela vous ferait plaisir d’être poursuivi-e en justice pour avoir simplement dit le fond de votre cœur.

J’ajoute à ce propos – c’est là, en fait, que je voulais en venir – qu’il faut être un peu modeste, et que l’on devrait tou-te-s se dire que l’on est susceptibles, un jour ou l’autre, de tenir des positions qui seront considérées par certain-e-s de la même manière que les militant-e-s de gauche et LGBT+ considèrent les propos de Boutin. Un exemple éclatant, que j’ai déjà utilisé dans ce blog, est fourni par la manière dont certains courants de la philosophie morale analytique considèrent la vie des handicapé-e-s lourd-e-s : pour certain-e-s utilitaristes hardcore, la vie de ces personnes, toutes choses égales par ailleurs, vaut moins la peine d’être vécue que la vie d’une personne valide. Le raisonnement consiste simplement à dire qu’il faut maximiser la somme globale du bien-être humain, et que comme les valides sont susceptibles d’avoir des expériences de vie plus riches que les handicapé-e-s lourd-e-s, alors il vaut mieux sacrifier la vie d’un-e handicapé-e plutôt que celle d’un-e valide. De telles positions peuvent sans doute être infiniment blessantes pour les personnes concernées, et même certainement contribuer à entretenir un mépris social à leur égard : tous les critères conséquentialistes sont donc réunis pour que l’on censure ces discours. Cependant ces positions me paraissent, quoique fausses, relativement raisonnables, au sens où elles ne font pas appel à un principe théologique arbitraire (l’utilitarisme se veut même probablement l’un systèmes moraux les plus économes en principes ad hoc), elles sont logiquement construites et appuyées sur des raisonnements dont chaque étape peut paraître à première vue robuste, etc. Cela implique que je n’ai absolument aucune garantie que, dans dix ans, dans vingt ans, en tant que personne rationnelle et de bonne foi, je ne me retrouverai pas à devoir défendre publiquement cette position. Et c’est pourquoi je ressens comme une menace personnelle, et comme une limitation par avance de mes propres investigations intellectuelles, que l’on puisse interdire l’expression de certaines idées pour la seule raison qu’elles blessent, voire qu’elles contribuent au malheur de certaines personnes.

Tout cela, au fond, revenant à ceci : alors même que je suis extrêmement éloigné, politiquement, de Christine Boutin, je me sens capable (et je regrette qu’on ne soit pas plus nombreux/ses dans ce cas), à force de projection empathique, d’anticipation, et d’abstraction, de considérer comme une violence personnellement subie, au moins en puissance, la violence judiciaire que l’on a essayé de lui faire subir. La prochaine fois que vous voulez faire taire quelqu’un en l’envoyant devant les tribunaux, demandez-vous plutôt : et si c’était vous ?

Les trois essentialismes

Il est d’usage de distinguer deux formes de racisme, ou deux étapes dans l’histoire de l’essentialisme racial.

Le premier est un essentialisme biologique, en vertu duquel les caractéristiques propres à chaque race seraient inscrites dans la biologie dans individus, par exemple dans leurs gènes.

Le second est un essentialisme culturaliste, en vertu duquel les caractéristiques propres à chaque groupe d’individus seraient déterminées par leur culture. Le racisme biologique ayant été durablement discrédité par diverses horreurs intervenues au cours du XXe siècle, c’est le racisme culturaliste qui l’a remplacé dans le discours politique contemporain, notamment d’extrême droite. Ce racisme culturaliste peut s’attaquer à des groupes qui ont été précédemment racisés sur une base biologique, comme les noir-e-s ou les juif/ve-s, mais aussi, du coup, à des groupes identifiés par leur culture, ou leur religion. C’est à ce titre qu’on peut considérer l’islamophobie comme un racisme.

En ce qui concerne l’essentialisme racial, le second type a à peu près totalement éradiqué le premier. Pour d’autres formes d’essentialisation, il semble que ce ne soit pas le cas. Ainsi, l’essentialisme de genre continue à faire fond sur certains résultats obtenus en neurosciences. C’est en raison de caractéristiques neurologiques, donc biologiques, propres, que les femmes sont supposées [en], par exemple, avoir plus d’inclination que les hommes pour les métiers où elles se trouvent en contact avec des êtres humains plutôt que pour ceux où elles se trouvent en contact avec des objets.

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À ce stade, je voudrais préciser mon choix terminologique consistant à parler d’« essentialisme » plutôt que d’autre chose, comme de « racisme » ou de « sexisme », ou même de « X-phobie »* puisque j’ai jadis inventé ce mot pour cela. Mais le problème, c’est que les mots racisme, sexisme ou X-phobie sont à la fois descriptifs et évaluatifs : en même temps qu’on rend compte analytiquement d’un système de pensée, on le condamne par le mot même qu’on emploie pour le désigner (c’est un problème dont je me plaignais déjà à la fin de cet article). Or je voudrais, ici, suspendre le jugement de valeur sur les idéologies et les discours évoqué-e-s – même si bien sûr, je n’interdis à personne de penser qu’il est idiot de croire que les noir-e-s sont génétiquement paresseux/ses. Mais en ce qui concerne l’exemple mentionné à la fin du précédent paragraphe, je n’ai pas envie d’avoir à me prononcer sur l’existence ou non d’une inclination neurologiquement déterminée des femmes (ou, symétriquement, des hommes) envers telles ou telles activités. Essentialisme m’a l’air plus neutre.

S’agit-il d’« essentialisme », cependant, lorsqu’on ne prétend pas que les individus sont strictement déterminés par les caractéristiques biologiques de leur groupe d’appartenance, mais seulement qu’il y a des régularités observables qui sont d’ordre statistique ? Car personne ne prétend que toutes les femmes aient une inclination pour les métiers orientés vers les personnes. En fait, je garde essentialisme parce que je ne vois pas tellement d’autres mots convenables. Mais en effet, il ne s’agit pas tout à fait du même « essentialisme » que celui que l’on mobilise lorsqu’on définit une catégorie par son « essence » et que l’appartenance d’un objet à cette catégorie dépend de sa participation à cette essence – ainsi, j’appellerais « essentialiste » une démarche par laquelle je définirais la poésie par la présence de vers rimés, et j’exclurais au nom de cette essence les Petits Poèmes en prose de Baudelaire de ce que j’appellerais « poésie ». Il y a là de quoi distinguer un essentialisme fort et un essentialisme faible – et c’est plutôt le second qui m’intéresse.

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À présent, il reste à examiner une troisième forme possible d’essentialisme, qui me semble être logiquement appelée par l’histoire à se réaliser sous une forme ou sous une autre, et qui d’ailleurs existe peut-être déjà : il s’agirait d’un essentialisme au carré, ou encore d’un essentialisme constructiviste, ou d’un méta-essentialisme (choisissez le terme que vous préférez), qui considèreraient les caractéristiques des groupes sociaux, non pas déterminées par la biologie, non pas déterminées par la culture desdits groupes, mais par leur essentialisation elle-même. Mais n’est-ce pas le discours militant antiraciste lui-même qui nous permet d’envisager cette perspective, lorsqu’il explique – à juste titre, selon moi – que les races sociales existent, en tant que produit du racisme, donc de la racisation, donc de l’essentialisation ? La blanchité et la non-blanchité deviennent des concepts pertinents, non au regard de leur vérité biologique ni parce qu’il y aurait une culture blanche et une culture non blanche plus ou moins éternelles, mais parce que les blanc-he-s et les non-blanc-he-s (et parmi ceux/celles-ci, les noir-e-s, les arabes, les asiatiques, etc.) sont incité-e-s par le système raciste à se comporter de telle ou telle manière.

En matière d’essentialisme de genre, cet essentialisme-là va même assez loin, puisqu’on lit assez fréquemment, sous la plume de féministes, l’idée que les hommes seraient tous des oppresseurs à divers degrés, précisément à cause de leur éducation et de leur socialisation masculine, donc à cause de leur appartenance à une société qui repose implicitement sur une répartition essentialiste des rôles de genre. Cet essentialisme-là, d’ailleurs, et bien que progressiste (en tant qu’il est conçu comme un outil théorique de la lutte contre le sexisme), est beaucoup plus rigide, et beaucoup plus universel dans son application, que l’essentialisme culturaliste du deuxième type. Il peut se trouver des féministes qui disent que tout homme est un oppresseur, alors qu’aucun-e sexiste ne prétendra (plus) que toutes les femmes aiment le contact humain, et qu’aucun-e raciste ne pense (plus) que tous les musulman-e-s sont contre la démocratie.

Je cite là des usages a priori progressistes de cet essentialisme constructiviste. Cela permet de bien faire comprendre ce dont je parle. Mais rien ne s’oppose à ce que de tels schèmes de pensée servent aussi à des usages réactionnaires : on pourrait, par exemple, prendre acte de l’essentialisation antécédente d’un groupe pour justifier un mépris, voire une violence, à leur égard. Sans pouvoir citer de sources précises, il me semble avoir déjà croisé de la littérature antisémite ancienne où le mépris envers les juif/ve-s était justifié par leur disposition supposément victimaire, elle-même découlant de persécutions bien réelles qu’ils/elles ont subies.

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Il me semble qu’il y a aujourd’hui, en France, un mouvement qui est assez fort pour exploiter de manière très ambiguë cette forme-là d’essentialisme : le Parti des indigènes de la République. Que ces gens disent-ils des juif/ve-s ? Qu’ils/elles sont, parmi les racisé-e-s, ceux et celles qui sont le plus près d’accéder au privilège de la blanchité, sans toutefois jamais pouvoir y accéder complètement, et qu’ils/elles se retrouvent, à cause d’une histoire juive faite d’oppression et de persécution, à jouer le rôle d’allié-e-s aussi objectif/ve-s qu’inconfortables du colonialisme. Que disent-ils/elles des gays, et des gays de banlieue en particulier ? Que leur essentialisation comme figures de la modernité sexuelle fait d’eux les fers de lance de l’homonationalisme et du racisme. Toutes les analyses sociologiques de gauche sur le caractère socialement construit des catégories de race, de genre, d’orientation sexuelle, etc., se retrouvent dans discours du PIR. Et cela rend, à mon avis, définitivement caduque toute tentative de stigmatisation du PIR qui consisterait, sur la base de leur homophobie, de leur antisémitisme ou de leur sexisme, à les rapprocher de l’extrême droite ou à les inclure dans des filiations politiques avec lesquelles ils/elles n’ont rien à voir. Mais il n’en reste pas moins qu’il y a de l’essentialisation. Et que pour le coup, autant il peut sans doute y avoir dans certains cas une essentialisation constructiviste progressiste, autant lorsque cet essentialisme constructiviste a pour conséquence, dans le discours du PIR, d’enjoindre aux gays de banlieue de ne pas faire leur coming-out pour ne pas nuire à la cause (antiraciste – la seule qui vaille !), ou aux racisé-e-s de ne pas faire de mariage mixte, ou aux femmes racisées de demeurer solidaires de leurs maris violents, alors l’essentialisation est bien mise au service d’un discours réactionnaire, et le relève pleinement, pour le coup, de l’homophobie, du racisme ou du sexisme.

Tout cela dit, entre autres, pour décrisper un peu les débats sur le PIR. Les demi-habiles des deux bords s’en donnent à cœur joie. D’un côté, des universalistes neuneus et pleins de bonnes intentions, mais fort peu subtils, versent sans autre forme de procès le PIR dans le camp de l’extrême droite, utilisant l’antisémitisme comme un épouvantail, sans voir l’essentiel, qui est que l’antisémitisme du PIR est un antisémitisme sui generis. De l’autre côté, les bouteldjobéat-e-s absolvent leur égérie en se laissant complaisamment abuser par ses sinuosités rhétoriques et en invoquant, en quelque sorte, le caractère sui generis des positions X-phobes* du PIR pour ne pas voir qu’elles sont, quand même, X-phobes : homophobes, sexistes, antisémites. La critique du PIR me paraît nécessaire, mais on ne s’en sortira pas par des courts-circuits paresseux qui reviendraient à plaquer sur l’idéologie du PIR des schémas pré-existants : la moindre des choses est tout de même de lui reconnaître une certaine originalité, voire une certaine audace, théoriques. Ça ne veut pas dire qu’il a raison.

Défense de la partialité morale

J’ai regardé récemment une vidéo du youtubeur Monsieur Phi[1] où il est question de philosophie morale. Dans une vidéo précédente, Monsieur Phi présentait diverses variantes d’un dilemme moral apparenté à celui, bien connu, du tramway, et où il s’agit de décider si, étant directeur d’un hôpital avec des ressources limitées, on doit sauver plutôt un patient (le patient 0) ou plutôt cinq patients (les patients 1 à 5), sachant qu’évidemment (sinon c’est pas drôle) le fait de sauver les patients 1 à 5 semble empiéter gravement sur les droits du patient 0.

Dans la seconde vidéo, Monsieur Phi revient sur certains commentaires qu’il a reçus. Certain-e-s de ses abonné-e-s disent : « Oui mais, si le patient 0, c’est ta meuf ? ta mère ? ta sœur ? » Eh là, Monsieur Phi répond… que dans ce cas, on n’a plus à faire à un vrai dilemme moral. Dans ce cas, évidemment, il en convient lui-même, il sauve sa mère, ou sa meuf, ou sa sœur. Mais ce n’est pas parce qu’il pense que c’est moralement juste de le faire, c’est juste parce qu’il est trop faible, ou lâche, ou égoïste, pour agir selon ses propres préceptes utilitaristes (« Je suis une ordure utilitariste ! » proclame-t-il fièrement).

Pardon, mais je disconviens. La réponse de Monsieur Phi me paraît typique de ces conséquentialistes qui ont un système moral tout beau, tout propre, tout net, à leur disposition… précisément parce qu’ils/elles ont pris soin de couper tout ce qui dépassait, et parce qu’ils/elles ont artificiellement exclu du champ de la controverse morale les questions qui les embêtaient. C’est un peu facile.

Moi, je ne me reconnais pas du tout dans l’analyse de Monsieur Phi. Si le patient 0 était mon frère, je sauverais mon frère, dussé-je laissé mourir cinq, dix, cent autres patient-e-s – il me semble que mon frère pèserait d’un poids infini dans la balance, et que même si on met un milliard de patient-e-s de l’autre côté, ça ne changerait rien à mon choix[2]. Or contrairement à Monsieur Phi, je n’ai pas du tout l’impression que ce soit agir égoïstement ou lâchement. Non seulement je crois bien que ce ne serait pas un choix que je jugerais blâmable chez autrui, mais encore il me semble que si je faisais cela, je n’en aurais pas de remords. C’est si je faisais le choix inverse que j’aurais du remords, parce qu’alors je trahirais la confiance de quelqu’un qui m’est cher – tandis que les patient-e-s inconnu-e-s que j’aurais sauvé-e-s n’étaient pas lié-e-s à moi par un quelconque lien de confiance ou d’affection.

Est-ce que c’est immoral de sauver une personne qu’on aime plutôt que cinq personnes qu’on ne connaît pas ? Est-ce que, pour reprendre un autre exemple de la vidéo, ce serait immoral pour Spiderman de sauver Mary Jane plutôt qu’un bus rempli d’enfants ? Cela me paraît hautement problématique de l’affirmer. Si les gens sauvent de préférence ceux et celles qu’ils aiment, et ceux et celles à qui ils sont liés par des rapports étroits, cela tient au fait qu’il existe dans le monde des choses comme l’amour, l’amitié, le respect, la confiance, des liens sociaux d’une intensité particulière. Bien sûr, abstraitement, l’existence de tels liens sociaux est injuste, car ils sont inégalement répartis : certain-e-s en bénéficient plus que d’autres, car certain-e-s ont plus d’ami-e-s que d’autres… Et en même temps, quel-le égalitariste forcené-e faudrait-il être pour souhaiter que ces liens n’existent pas ! Je ne peux pas condamner comme immorale une conduite dictée par de tels sentiments, alors que, même en adoptant un point de vue utilitariste, je dois constater que leur existence accroît le bonheur global de l’humanité. La nécessaire partialité morale qui en découle, c’est-à-dire le fait que l’application d’une morale strictement universaliste soit impossible à chaque individu, n’est qu’un effet collatéral négatif d’un fait – l’existence de sentiments forts nous liant à autrui, et de relations sociales étroites – qui a par ailleurs beaucoup plus de bons côtés que de mauvais. Je serais content de vivre dans un monde où Spiderrman sauve Mary Jane et laisse mourir les vingt enfants.

Et je ne sais pas exactement comment ce second argument s’articule au précédent, mais j’ai aussi bien envie de l’invoquer : il me semble qu’on contracte des obligations spécifiques à l’égard des gens de sa famille, des gens avec qui on vit ou qui nous ont élevé-e-s, des gens qu’on apprécie ou qui nous apprécient, de ses ami-e-s… À l’évidence, on a des devoirs envers ses ami-e-s (les aider dans leurs déménagements…, que sais-je !) qu’on n’a pas envers n’importe qui. A fortiori, quand il est question de vie ou de mort… On peut estimer que l’amitié ou l’amour impliquent une sorte de contrat réciproque tacite dont une clause serait : « Je vaux plus que un à tes yeux. »


[1] Il y a aussi, sur son blog, un article associé à cette vidéo et à la précédente.

[2] On pourrait se demander quel est le poids moral d’un-e ami-e ; intuitivement, je ne suis pas sûr qu’il soit infini, comme celui de mon frère. Autrement dit, je ne sais pas combien d’inconnu-e-s je sacrifierais pour sauver un-e ami-e, mais peut-être pas un milliard quand même. Toutefois, si je prends au sérieux mon raisonnement taurekien, je devrais être indifférent aux facteurs quantitatifs, et donc mobiliser le critère de la préférence personnelle dans tous les cas, y compris si sauver l’ami-e implique de faire mourir un milliard de personnes inconnues.

La présomption d’innocence

1.

Dans les discussions récentes autour du mouvement #balancetonporc et de certaines affaires médiatisées, notamment celle qui concerne Pierre Joxe et celle qui concerne Tariq Ramadan, il a été question de « présomption d’innocence », un peu à tort et à travers à mon avis. Je crois qu’il faut un peu clarifier cette question.

J’ai lu sur Facebook des commentaires de certain-e-s, qui critiquaient le principe même de « présomption d’innocence » des hommes accusés de viol, en arguant que cela revenait à faire peser une présomption de mensonge sur la femme qui se plaint d’un viol. Je pense que ce n’est pas exact, que cela relève d’une mauvaise compréhension de ce qu’est la présomption d’innocence, et de ce qu’est, plus généralement, une fiction juridique. En français, le verbe présumer peut être pris dans un sens psychologique : on dit « Je présume que… » pour dire « Je suppose que… », et cela contribue peut-être à la confusion. Mais quand on parle de présomption d’innocence, ce n’est pas du tout de cela qu’il s’agit. La présomption d’innocence, c’est une fiction juridique – en vertu de laquelle, sur un certain nombre de points, on va faire comme si, et jusqu’à preuve du contraire, telle personne était innocente. Ce n’est que cela. Et en particulier, ce n’est pas un point de vue sur les faits. Dire que Tartempion est « présumé innocent », cela ne veut pas du tout dire qu’il est « probablement innocent ». Ce n’est pas une estimation des probabilités qu’il soit innocent ou coupable.

Du coup, cela n’a pas vraiment de sens d’inférer du fait que Tartempion est présumé innocent, que Tartempionne est présumée menteuse. « Menteuse » n’est pas une catégorie juridique, la présomption de mensonge n’emporte pas d’effets juridiques, etc. Cette inférence erronée revient en fait à interpréter de manière psychologique une notion, la présomption, qui n’a ici de sens que juridique.

Il y a en ce moment dans les cartons de Marlène Schiappa un projet de loi visant à établir une présomption irréfragable de non-consentement dans le cas de rapports sexuels avec des mineur-e-s de moins de 13 ans. Irréfragable signifie que la présomption ne peut pas être annulée en cas de preuve contraire. Cela veut dire que si un-e adulte a un rapport sexuel avec quelqu’un de moins de 13 ans, alors on considérera qu’il n’y avait pas de consentement, et qu’il s’agit d’un viol, point barre (et pas d’une simple « atteinte sexuelle » comme aujourd’hui : je vous rassure, ce n’est pas parce que ce n’est pas un « viol » que c’est autorisé). Il n’y aura pas lieu de discuter sur la réalité du consentement de la victime.

J’insiste sur le fait qu’il s’agit bien d’une fiction juridique. En tant que réalité psychologique, la notion de « consentement » contient nécessairement une dimension un peu floue : après tout, un enfant intimidé et immature peut formuler quelque chose qui ressemble à un consentement explicite, peut dire « oui ». Même si on reformule les choses selon les catégories du droit pénal français, qui ne parle pas de « non-consentement » mais de « surprise » (ou violence, menace et contrainte, mais c’est moins pertinent ici), la « surprise » est une notion éminemment fuyante. Si on s’en tient aux faits, dans leur dimension psychologique, l’idée qu’un enfant a pu consentir à une relation sexuelle n’est ni plus vraie ni plus fausse que la thèse opposée : tout dépend de ce que l’on appelle « consentir », etc. Si demain la loi dit qu’il y a une présomption irréfragable de non-consentement dans ce genre de cas, alors cela ne sera pas une manière de trancher ce point de fait. Ce sera une fiction juridique, qui permettra de régler juridiquement la question sans recourir à l’examen de certains faits, en l’occurrence à l’état psychologique de l’enfant.

Bien entendu la présomption d’innocence ne relève pas de la présomption irréfragable ; sinon, personne ne pourrait jamais être condamné. Mais il me semble qu’un petit détour par cette notion est bien commode pour faire comprendre ce que c’est, en droit, qu’une présomption. La présomption irréfragable, en effet, a ceci de sympathique qu’elle est robuste à la preuve contraire parce qu’elle se fout des faits. Et c’est ça, l’important : une présomption, ce n’est pas une thèse sur les faits.

2.

Cela étant dit, il faut aussi revenir sur la manière dont, dans nos discussions privées, dans un cadre amical par exemple, on manie la notion de « présomption d’innocence ». Et il me semble bien qu’on en fait souvent un usage très abusif, qui aggrave les confusions que je signale plus haut, et qui légitime en quelque sorte le malaise que j’ai évoqué.

Nous ne sommes pas dépositaires d’une quelconque autorité judiciaire. Nous n’avons donc pas à manier des fictions juridiques : ce n’est pas notre boulot. Si on débat, dans un cadre privé ou amical, sur la culpabilité ou l’innocence de Tariq Ramadan ou de Pierre Joxe, on n’a pas à parler de « présomption d’innocence ». On peut dire : « Je pense que Tartempion est coupable », ou « Je pense que Tartempion est innocent », ou, plus prudemment, « Je n’en sais pas assez pour me prononcer ». Mais parler de « présomption d’innocence », quand on est un quidam et qu’on discute avec ses ami-e-s, cela n’a pas de sens. Ou alors, cela n’a de sens que sens psychologique : dire que j’applique la présomption d’innocence à Tartempion, cela veut bien dire que je pense que Tartempion est innocent (ici, « Je présume » veut bien dire « Je suppose »). Si ce que l’on veut dire, en revanche, c’est qu’on ne sait pas si Tartempion est coupable ou non, et qu’on ne peut pas le décréter coupable avant de savoir, alors c’est comme cela qu’il faut le dire. « On ne sait pas. » Pas : « Il est présumé innocent. »

Marxisme et morale

Il y a un problème autour de la question de la normativité, de la morale, dans le marxisme. Est-ce que le capitalisme est injuste, est-ce que le communisme est juste, et selon quels critères ? Je suppose que les gens qui deviennent communistes le deviennent souvent pour des raisons morales : ils sont convaincus que l’état actuel du monde est moralement inacceptable et insoutenable. Cependant, il y a dans la tradition marxiste, et chez Marx lui-même, une tendance à essayer de se passer des critères moraux. Ainsi, Marx dit parfois très clairement, contre Proudhon notamment, que l’exploitation, ce n’est pas du « vol » ; l’exploitation se définit scientifiquement par l’extraction de survaleur, mais on n’a pas besoin d’ajouter à cette définition une considération morale. Pourtant, bien sûr, quand on parle d’« exploitation » aujourd’hui (et peut-être déjà à l’époque de Marx ?), la plupart des gens vont considérer que ce concept porte intrinsèquement un jugement de valeur négatif : ils sont convaincus que l’exploitation, c’est mal, et que cette dimension fait partie du mot, ou du concept lui-même.

On comprend ce qui gêne les marxistes dans cette idée qu’il faudrait un critère moral pour s’opposer au capitalisme : le soupçon d’idéalisme. S’il y a une morale à invoquer contre le capitalisme et en faveur du communisme, d’où vient-elle ? D’où la tentation de remplacer les lois morales par les lois de l’histoire : indépendamment même du fait qu’il soit moral ou immoral, le capitalisme – nous dit Marx – est condamné par l’histoire, il est fondamentalement instable, il est voué à des crises à des répétitions. Dans ces conditions, être communiste, c’est juste de l’amor fati à l’échelle collective. Éventuellement, dans une perspective écologiste, il s’agit de sortir du capitalisme avant que celui-ci n’ait détruit la planète et l’humanité. Mais même cet impératif de survie peut être considéré, à la rigueur, comme un impératif infra-moral.

Mais au cours de l’histoire, les militant-e-s marxistes ont appris à combiner à leur combat anticapitaliste des combats non strictement réductibles à celui-ci, comme l’antiracisme, le féminisme ou les luttes LGBTI. Et j’ai l’impression que ces mouvements nous obligent à penser l’irréductible dimension morale de la lutte politique. Parce que contrairement au capitalisme, ni le patriarcat, ni le racisme, ni l’homophobie ne sont des systèmes qui, dans leurs lois internes, sont fondamentalement instables ou voués à connaître des crises cycliques. Aucun de ces systèmes ne menace, comme peut le faire le capitalisme, la survie même de l’humanité : même si on massacrait tou-te-s les homos, même si on exterminait plusieurs races, même si on réduisait toutes les femmes en esclavage, l’humanité pourrait survivre. On peut considérer que ces oppressions sont appelées à disparaître en tant qu’elles sont le produit idéologique d’un système capitaliste lui-même voué à disparaître ; mais ceci ne dit pas pourquoi il faudrait, dans le présent, lutter contre elles. En vérité, les lois de l’histoire ne nous sont d’aucun secours sur ces questions. Pour être antiraciste, antisexiste, antihomophobe, il faut de la morale, donc il faut faire appel à une normativité. Venue d’où ? je ne sais pas, mais il en faut une.

Et aujourd’hui, il y a les antispécistes, à qui je suis reconnaissant de porter haut le flambeau de la morale en politique. Je ne suis pas d’accord avec leurs raisonnements, mais ce n’est pas la question : au moins, eux/elles, ils/elles assument que leur combat n’est pas réductible à l’accompagnement de l’histoire en marche, ni à la tentative de conjurer une catastrophe. Ce combat ne peut même pas se fonder sur le ralliement passif à une lutte préexistante chez les concerné-e-s, car s’il y a eu des révoltes d’esclaves, s’il y a eu des émeutes gays, il n’y a jamais eu un syndicat des bêtes. Toute considération écologique mise à part (mais l’antispécisme n’est pas intégralement soluble dans l’écologie), le maintien d’un ordre où l’être humain domine, exploite et tue les animaux n’a rien d’incompatible avec la survie de l’humanité, ni même avec le socialisme. Et la lutte de classes, d’ailleurs, n’a pas grand-chose à gagner à intégrer dans son agenda la question de l’antispécisme. Bref, l’impératif antispéciste, s’il existe, vient forcément d’ailleurs, et ce n’est pas pour rien que les militant-e-s antispécistes s’appuient volontiers sur les auteurs les plus classiques de la philosophie morale, utilitariste (dans le cas de Peter Singer) ou kantien (dans le cas de Tom Regan).

Et tant mieux. C’est très bien de forcer les marxistes à se positionner sur des questions morales, à faire de la morale, parce que de toute façon, en vrai, qu’ils/elles le reconnaissent ou pas, ils/elles en font. Évidemment, Marx lui-même était révolté par le capitalisme. Et tou-te-s les marxistes, qu’ils/elles s’en défendent on non, sont mu-e-s par le sentiment d’injustice qui les saisit à la vue de la misère.

Mais c’est très bien, aussi, de forcer le marxisme à descendre dans l’arène, à assumer sa dimension morale, et à discuter, système contre système, avec d’autres théories concurrentes de la justice. Et si, comme le pensent certains auteurs, il y a du kantisme dans le marxisme, alors c’est parfait : il pourra y avoir des débats avec d’autres théories politiques kantiennes, comme celles de Rawls, de Dworkin ou de Nozick. Mais plus question, alors, pour le marxisme, d’adopter une position de surplomb et de considérer que tous ces gens ne parlent pas le même langage que lui.

Marxisme et libéralisme, deux philosophies du dissensus

Il me semble qu’un gros point de convergence possible entre la philosophie politique marxiste et la philosophie politique libérale, c’est que dans les deux cas, l’idée de dissensus, de conflit, joue un rôle central. Les marxistes parlent de conflit de classes ; les libéraux/ales parlent simplement de divergence entre les intérêts privés (en matière économique) ou de conceptions divergentes du bien (en matière morale). Mais dans les deux cas, on pose le désaccord ou le conflit comme essentiel, ce qui vaccine contre les grandes abstractions monistes et unanimistes comme le peuple, la nation, la volonté générale…

Les libéraux/ales, d’ailleurs, peuvent assez facilement admettre l’idée de lutte des classes. On me souffle que c’est Guizot qui, le premier, a théorisé la notion. Cela n’est pas très étonnant : la lutte des classes n’est jamais qu’un exemple parmi d’autres de ces conflits d’intérêt qui constituent, pour les libéraux/ales, le principe d’une société. La vision libérale me paraît donc plus complète, plus englobante, que la vision marxiste, mais jusqu’à un certain point la vision marxiste est compatible avec la vision libérale.

Après, bien sûr, tout diverge : cette situation de dissensus, pour les marxistes, est amenée à être résolue par une révolution qui fera naître une société sans classes, alors que pour les libéraux/ales, elle est permanente (la situation de dissensus, pas la révolution). Et les marxistes, de leur côté, ne considèrent pas l’État comme un appareil au-dessus des classes servant à réguler ou à organiser les divergences d’intérêt, mais bien comme un outil au service des classes dominantes. Il n’empêche qu’à un certain niveau d’abstraction, dans leurs analyses de la société telle qu’elle est, marxistes et libéraux/ales ont de quoi se comprendre.

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Cela se voit même, d’ailleurs, à propos de questions assez précises. La crise actuelle en Catalogne me fait souvenir que je suis contre le droit des peuples à l’autodétermination : les peuples n’ayant ni conscience, ni volonté unifiée, je ne vois pas comment ils pourraient avoir quelque droit que ce soit (les individus qui le composent, oui, mais c’est une autre question). Or Rosa Luxemburg aussi était contre le droit à l’autodétermination, et cela d’ailleurs a entraîné une polémique fameuse entre elle et Lénine. Je tombe sur un texte d’elle, qui, entre autres arguments, dit ceci :

« Le droit des peuples à dis­po­ser d’eux-mêmes » ne ces­sera d’être une phra­séo­lo­gie creuse que dans un sys­tème social où le « droit au tra­vail » ces­sera d’être une for­mule vide de sens. Un sys­tème socia­liste qui non seule­ment éradique la domi­na­tion d’une classe sociale sur une autre mais qui sup­prime en même temps l’existence même des classes sociales et leur anta­go­nisme, la sépa­ra­tion de la société en classes aux inté­rêts et aux aspi­ra­tions différentes, seul un tel sys­tème réa­lise, par l’harmonie et la soli­da­rité des inté­rêts, une société comme somme d’individus unis et, par consé­quent, comme ensemble homo­gène à la volonté orga­ni­sée en com­mun où l’accomplissement de cette volonté est pos­sible.

En ce qui me concerne, je ne formulerais pas les choses ainsi, mais je dois dire que l’argument me parle. Ce qu’elle dit, c’est que dans une société divisée en classes, le « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes » est un mot d’ordre creux, parce que la société n’est pas assez unifiée pour avoir une « volonté organisée en commun ». Moi, je surenchérirais, et je dirais que le « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes » est un mot d’ordre creux dans une société divisée en individus. Cela implique qu’aucun grand soir, jamais, ne fera advenir cette société magiquement unifiée et sans conflits, à laquelle on pourrait attribuer une volonté et que l’on pourrait, au fond, car c’est de cela qu’il s’agit, traiter de la même manière que l’on traite un individu. En attendant, cet exemple emprunté à Luxemburg nous indique peut-être la manière dont il faut s’y prendre pour faire germer dans le cerveau d’un-e marxiste les graines fertiles de la philosophie libérale !