Auteur : ggauvain

Responsabilité, identité, mémoire

1.

Oskar Gröning, âgé aujourd’hui de quatre-vingt-seize ans, a été condamné en 2015 à de la prison ferme pour ce qu’il a fait, en 1944, à Auschwitz. En lisant cela, une question me vient : quand on juge quelqu’un plus de soixante-dix ans après les faits, qui juge-t-on vraiment ? Dans quelle mesure la personne condamnée est-elle la même que celle qui a commis des crimes dans sa jeunesse ? J’ai aujourd’hui vingt-sept ans, et quand j’en aurai quatre-vingt-dix-sept (inch’allah), est-ce que je me sentirai encore comptable de ce que je fais aujourd’hui ? J’avoue que quand je considère celui que j’étais il y a dix ans, j’ai déjà parfois du mal à me dire « C’est moi ! » et à me sentir personnellement impliqué.

Oskar Gröning, en l’occurrence, a vécu soixante-dix ans depuis ses crimes. Il a fait sa vie, il a eu un métier, il a développé sa personnalité dans diverses directions… Et sa page Wikipedia semble confirmer le fait qu’il ait opéré une forte dissociation entre son moi-d’alors et son moi-de-maintenant :

Rees écrit que Gröning décrit son séjour à Auschwitz comme s’il parlait d’un autre Oskar Gröning à Auschwitz et, par conséquent, le Gröning d’après la guerre s’exprime plus franchement à propos de son temps à Auschwitz en différenciant le Gröning qui contribua à la gestion d’un camp d’extermination du Gröning moderne qui condamne l’idéologie nazie.

Je comprendrais qu’il ait le sentiment qu’on le condamne pour les fautes d’un autre.

Récemment, en droit français, les délais de prescription pour les crimes ont été portés de dix à vingt ans (et jusqu’à trente ans après les faits dans certains cas). Le Syndicat de la magistrature s’y est opposé, arguant de la difficulté technique de réunir des preuves fiables après un délai trop long. Mais ce n’est pas le seul problème. Il y a aussi une question philosophique à poser sur ce qu’implique la responsabilité (pénale en l’occurrence, mais morale plus généralement) en termes de continuité de l’individu dans le temps.

Un ami me suggère la piste suivante, qui me semble intéressante : dans ce genre de cas, le problème vient aussi de ce que le coupable ne se soit pas livré à la police, ce qu’il avait la possibilité de faire à chaque instant depuis son crime. Et cette possibilité toujours présente réactualise en quelque sorte à chaque instant le souvenir du crime, et décale en permanence dans le temps le moment de sa faute. Son absence d’auto-dénonciation est une faute plus récente que le crime lui-même, donc la continuité entre le moi actuel et le moi qui ne s’est pas auto-dénoncé est plus forte que la continuité entre le moi de actuel et le moi criminel.

2.

Mais continuons à explorer l’idée que la responsabilité morale et pénale suppose la continuité du moi dans le temps, et examinons quelques conséquences amusantes de ce fait :

1) Une personne amnésique ne peut être tenue pour responsable de ce qu’elle a commis si elle ne s’en souvient plus. Judiciairement, cette personne se trouve injustement embarrassée pour se défendre, dans la mesure où elle ne peut plaider pour elle-même ni reconstituer l’état d’esprit où elle était quand elle a accompli son crime. Mais au-delà même de ces questions techniques, si l’on punit une personne qui a commis un crime et ne s’en souvient plus, on la met exactement dans la même situation psychologique qu’un innocent que l’on punirait : la dureté de la peine serait redoublée d’un immense sentiment d’injustice.

2) Se rendre soi-même amnésique après avoir commis un crime est un bon moyen d’échapper à ses responsabilités. On pourrait ainsi imaginer une personne qui, ayant tué quelqu’un, s’infligerait volontairement un traumatisme quelconque, ou absorberait je ne sais quelle drogue, et se réveillerait le lendemain sans souvenir de la veille. Il y a quelque chose de vicieux dans ce comportement, certainement, mais il est à mettre au compte du moi d’avant, non du moi d’après. Celui ou celle qui se réveille sans souvenir de ses actes de la veille est vierge de toute faute.

3) Si une personne croit à tort se souvenir d’avoir commis un crime (parce qu’on l’en a convaincue sous hypnose, par exemple), alors compte tenu de ce qui précède, il ne devrait pas être bien grave de la punir pour ce crime imaginaire. Mais il paraît pourtant cruel d’ajouter les duretés d’une peine à celles d’un remords sans fondement.

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La charge de la preuve

Je me suis récemment retrouvé à défendre, dans un débat, une thèse qui me semble évidente et de bon sens, à savoir que les individus sont les seuls types d’êtres qui soient dotés d’une subjectivité, et que les sociétés humaines, au contraire, n’avaient pas de subjectivité. Un interlocuteur m’a sommé de justifier ce point de vue, sans me donner le moindre élément qui pourrait expliquer qu’il ne fût pas d’accord avec moi, sans ouvrir la moindre piste de réfutation, sans même me montrer en quoi ma position faisait problème. Je me suis alors retrouvé bien dépourvu, et je lui ai demandé pourquoi il pensait que ma théorie n’était pas satisfaisante. Il a refusé de répondre et m’a rétorqué que la charge de la preuve me revenait, parce que, paraît-il, c’est à celui qui énonce une affirmation qu’il appartient de la prouver.

Cette thèse me paraît douteuse, et des contre-exemples me viennent assez vite à l’esprit. Par exemple, je peux soutenir la thèse qu’il n’existe pas un Dieu tout-puissant en forme de castor qui compte envoyer en enfer toutes celles et ceux qui ne mangent pas de cornichons à tous les repas. Cette thèse me paraît indubitablement vraie, et pourtant je ne vois pas comment je pourrais la prouver autrement que négativement, c’est-à-dire en montrant qu’il n’y a aucun argument probant en faveur de la thèse adverse.

Bien sûr, l’absence de preuve de l’existence n’est pas une preuve de la non-existence, et en un certain sens, pour le logicien, il n’existe pas de preuve absolue qu’un tel Dieu n’existe pas. Cependant ma certitude qu’un tel Dieu n’existe pas est psychologiquement aussi forte que ma certitude que Paris est la capitale de la France. Le logicien pourra dire tout ce qu’il voudra, en l’occurrence, les preuves négatives me suffisent – non seulement pour assoir ma croyance, mais aussi pour vivre ma vie en fonction d’elle : je ne mange pas, et ne mangerai pas, de cornichons à tous les repas.

Cette petite réflexion me suggère que lorsque certains faits ne peuvent pas faire l’objet d’une démonstration logique irréfutable (et il me semble que lorsqu’il s’agit de démontrer l’inexistence de quelque chose, c’est toujours le cas), on se satisfait assez bien d’un niveau de preuve un peu inférieur. Ce niveau de preuve inférieur ne permet peut-être pas d’arriver à des certitudes logiques absolues, mais il permet néanmoins d’arriver à des certitudes assez fortes pour qu’on agisse en fonction d’elles, et pour qu’on s’en serve comme fondement pour d’autres raisonnements ultérieurs.

Par conséquent, quand j’énonce une thèse, il arrive que je puisse considère sa simple robustesse à la réfutation comme une preuve suffisante de sa validité. Mais alors, ce n’est pas à moi que revient dans ce cas la charge de la preuve. Dans quelles circonstances cela est-il vrai ? Je me contenterais ici de débroussailler un peu ce point, et de faire remarquer que vraisemblablement, en extrapolant à partir de l’exemple cité plus haut, la charge de la preuve revient plutôt à celui ou celle qui affirme l’existence d’une chose qu’à celui ou celle qui affirme sa non-existence ; et qu’elle revient plutôt à celui ou celle qui affirme une opinion paradoxale qu’à celui ou celle qui se cale sur le bon sens.

2.

Mais plus fondamentalement, cette question de la charge de la preuve est peut-être mal posée. Normalement, quand on débat – dans la vraie vie ou sur internet – il n’y a pas un jury qui fixe les règles, qui compte les points et qui proclame un vainqueur à la fin. L’enjeu, théoriquement, n’est pas de remporter un concours, mais de convaincre l’autre, ou les tiers qui nous écoutent ou nous lisent, ou au moins d’ébranler les convictions de cet autre ou de ces tiers.

Du coup, la charge de la preuve, eh bien elle revient toujours à celui ou celle (ou à ceux, car elle peut revenir aux deux simultanément) qui n’a pas convaincu l’autre et qui voudrait pourtant le convaincre. Et même si cet-te autre est borné-e, un peu bête et qu’il/elle n’y met pas du sien, tant qu’on ne l’a pas conduit-e à modifier un tant soit peu sa position de départ, la charge de la preuve nous revient. Et si le but est de convaincre un public, tant qu’on estime que ce public a de bonnes chances de ne pas être convaincu par nos arguments, la charge de la preuve nous revient.

Cela me paraît un principe général beaucoup plus efficace et sain que les affirmations péremptoires et partielles (qui ont toutes cependant une part de vérité, mais loin d’être absolue) comme : « La charge de la preuve revient à celui qui affirme » (par opposition au sceptique qui met toute affirmation en doute), « La charge de la preuve revient à celui qui affirme l’existence d’une chose » (par opposition à celui qui affirme une non-existence) ou « La charge de la preuve revient à celui qui énonce une opinion paradoxale » (par opposition à celui qui énonce une position de bon sens).

En fait, ces affirmations péremptoires et partielles ne sont que des applications particulières du principe général (ce qui explique qu’elles soient partiellement valables, et qu’elles ne le soient que partiellement). Le bon sens rationnel des gens va spontanément attendre de certaines positions qu’elles soient plus solidement défendues que d’autres, et par exemple se montrer plus exigeant envers une opinion paradoxale qu’envers une opinion de bon sens, ou envers une opinion ferme (une affirmation, une thèse), qu’envers une opinion molle (un doute exprimé). Mais ces affirmations sont justifiées par la psychologie des gens, pas par une règle d’or du débat qui serait inscrite de toute éternité dans les cieux.

Les limites démocratiques du jugement majoritaire

David Louapre, de la chaîne Youtube Science étonnante, est d’habitude très bien inspiré, et je recommande ses vidéos à toutes celles et ceux qui sont curieux de vulgarisation scientifique efficace et bien faite. Mais dans l’une de ces vidéos, concernant les systèmes de vote, il sombre malheureusement dans un discours naïvement militant qui ne lui ressemble pas. David Louapre est au nombre de ceux qui, visiblement, croient avoir découvert le Graal électoral parce qu’ils ont entendu parler du « jugement majoritaire » (désormais JM), mis au point par Michel Balinski et Rida Laraki[1]. Ce système de vote semble jouir d’un engouement spectaculaire dans les milieux vaguement geek ; par exemple, LaPrimaire.org, qui a tenté de présenter une candidate (Charlotte Marchandise) à la dernière élection présidentielle, utilise et promeut ce mode de scrutin.

Quel est-il ? Je le résume simplement. On pose la question : Comment évalueriez-vous chacun de ces candidats au poste de président ? (ou député, ou ce que vous voulez). Chaque électeur attribue à chaque candidat une mention, à choisir parmi un petit nombre, par exemple cinq. Ces mentions sont : Très bien, bien, assez bien, insuffisant, à rejeter. On regarde pour chaque candidat quelle est sa mention médiane, et celui ou celle qui a la meilleure mention médiane est élu. Je passe sur les subtilités concernant le départage des candidats ayant la même mention médiane : ce n’est ni très compliqué, ni très intéressant en ce qui nous concerne.

L’avantage incontestable de ce système est qu’il est relativement robuste au vote stratégique et favorise le vote sincère – contrairement, par exemple, au système majoritaire uninominal actuel, qui favorise le vote utile. Cette robustesse au vote utile peut être prouvée mathématiquement, mais comme cela excède mes compétences, je ne vais pas examiner les démonstrations. Simplement, je souhaiterais déjà faire remarquer que ce système n’est pas totalement robuste au vote stratégique. Imaginez par exemple qu’un électeur juge le candidat A « insuffisant » et tous les autres candidats « à rejeter ». Cet électeur a vraiment très envie que A soit élu, non parce qu’il trouve A génial, mais parce qu’il déteste tous les autres. Si les autres électeurs ne partagent pas ses aversions, et jugent certains candidats « très bien », « bien » ou « assez bien », alors les candidats risquent d’avoir tous une médiane supérieure à « insuffisant », et le vote de notre premier électeur bougon n’aura aucun impact. Cet électeur a donc intérêt à mentir sur ses préférences, en classant A « très bien » plutôt qu’« insuffisant ». Trivialement, on constate qu’il est irrationnel, pour un électeur, de n’attribuer la mention « très bien » à aucun candidat. Tous les électeurs qui n’apprécient vraiment aucun candidat sont donc incités à mentir sur leurs préférences. Le système est donc relativement robuste au vote stratégique, mais il ne l’est pas totalement, et peut l’être plus ou moins en fonction de facteurs totalement contingents comme la plus ou moins grande méfiance qu’un électorat éprouve envers l’ensemble de la classe politique d’un pays.

Cela étant admis, je voudrais indiquer deux raisons pour lesquelles il est très discutable de considérer le JM comme le meilleur système possible. Je ne dis pas non plus qu’il est à jeter à la poubelle. Ma thèse est que ce système a des défauts qui contrebalancent ses qualités, et qu’il est hors de question d’avoir une approche purement technique de la question des systèmes de vote. Ce qui est en jeu, aussi, ce sont des questions philosophiques relatives à la fois à la conception que l’on se fait de la démocratie, et à la conception que l’on a de la structure de préférences d’un individu.

Commençons par là. Première objection au système : le JM est un vote par notes, et suppose donc une certaine structure des préférences politiques des électeurs. Je dis que c’est un vote par note, parce que mathématiquement, le système fonctionne exactement de la même manière si on met 5, 4, 3, 2 et 1 aux candidat-e-s plutôt que de leur mettre une mention. Je reviendrai plus bas sur les intérêts que présente, et les problèmes que pose, le fait de mettre une mention explicite plutôt qu’une note. Toujours est-il qu’il me parait beaucoup plus facile de classer des candidat-e-s du meilleur au moins bon, que de les noter, et je suis enclin à penser (sans pouvoir le prouver, il est vrai) que la structure réelle de nos préférences entre des choses diverses est de nature ordinale plutôt que cardinale (comme disent les économistes).

Personnellement, je peux produire sans trop d’effort un classement des candidats à la présidentielle en fonction de mes préférences : j’aurai peut-être une ou deux hésitations, mais je les règle en décidant de donner plus d’importance à tel critère ou à tel autre (par exemple, je classe Mélenchon devant Hamon si je pense que le critère le plus important est d’être le plus à gauche possible, je le classe derrière si je pense que le critère le plus important est le libéralisme philosophique). Pour la droite, je n’ai pas de problèmes à classer Macron, Fillon, Dupont-Aignon et Le Pen dans cet ordre (je laisse de côté les trolls Cheminade, Lassalle et Asselineau, pour la simplicité de l’exemple). Je suis en revanche incapable de dire si je les trouve tous les quatre « à rejeter », ou bien si seule Le Pen est « à rejeter » et que les trois autres sont seulement « insuffisants », ou bien si Macron mérite d’avoir une mention meilleure que les autres, etc.

Ce qui est sûr, en tout cas, c’est qu’un vote par notes comme le JM implique une conception de la structure de nos préférences beaucoup plus audacieuse qu’un vote par classement[2], car on peut déduire un classement d’un vote par notes, mais pas l’inverse. Le vote par notes est plus lourd en hypothèses philosophiques et, en cela, plus contestable.

Le fait de remplacer les notes par des mentions est censé limiter le problème de l’incommensurabilité des systèmes de notes des différents électeurs. Ainsi, on peut supposer que deux électeurs mettront à peu près la même chose derrière les mentions « assez bien » ou « insuffisant ». Mais ce correctif ne fonctionne qu’autant que les électeurs sont dupes de cet enrobage. C’est un problème démocratique très sérieux, qui constitue ma seconde objection : avec le JM, le mécanisme de cette fonction de choix social qu’est une élection est masqué aux électeurs. Il y a en quelque sorte une prime à l’insincérité, c’est-à-dire, pour reprendre mon exemple ci-dessus, à l’électeur qui mettra la mention « très bien » au candidat A alors qu’il aurait plutôt envie de lui mettre « insuffisant ». Il y aura donc une prime à l’électeur qui aura su déjouer le système, c’est-à-dire, non seulement, comprendre ses mécanismes implicites, mais aussi résister à son discours explicite.

En un sens, tous les systèmes de vote accordent une prime aux électeurs qui ont compris son fonctionnement, et qui du coup peuvent voter stratégiquement. Mais outre que les systèmes ne sont pas tous également complexes, ils n’adoptent surtout pas tous un déguisement destiné à tromper les électeurs sur leur fonctionnement.

Il me paraît préférable, en démocratie, que les choses soient le plus claires possibles, et qu’un système de vote apparaisse directement pour ce qu’il est : non pas un moyen de permettre aux électeurs d’exprimer la vérité de leur opinion, mais une manière de transformer un ensemble de bulletins de votes en résultat. Rien de plus, rien de moins ; que chacune, ensuite, se débrouille avec soi, sans que sa réflexion, éventuellement stratégique, soit parasitée par des phrases et des mots superflus apparaissant sur le bulletin de vote à titre de consignes officielles.

Je voudrais préciser, au terme de cette réflexion, que je ne suis pas farouchement opposé au JM. C’est un système qui a des avantages indéniables, que MM. Balinski et Laraki, ou David Louapre, rappellent assez. Mais il a aussi des spécificités, qui le distinguent de quasiment tous les autres systèmes de vote en vigueur, et qui posent des problèmes démocratiques différents de ceux qu’il résout. En outre, contrairement à la plupart des autres systèmes utilisés lors des élections politiques, il suppose que nos préférences individuelles ont une forme cardinale et non ordinale, ce qui est contestable et audacieux. Quant à savoir si les avantages l’emportent sur les inconvénients ou l’inverse, c’est à chacun de décider, et il peut raisonnablement y avoir des désaccords sur la question. Je n’en veux pas aux défenseurs du JM ; simplement, je regrette que certains s’aveuglent sur ses défauts, ou pire encore, contre ceux qui prennent le sujet sous un angle uniquement mathématique en oubliant qu’il a aussi, en dernier ressort, des implications politiques et philosophiques.


[1] David Louapre répond à certaines objections sur le blog associé à sa chaîne Youtube, mais il me semble que ses réponses ne concernent pas les critiques que je formule dans cet article.

[2] J’appelle vote par classement un vote où il s’agit simplement de classer les candidats du meilleur au moins bon. Le vote uninominal majoritaire est un vote par classement : il revient simplement à donner 1 point au candidat préféré de chaque électeur, et 0 à tous les autres. Le vote alternatif constitue un autre exemple, un peu plus raffiné (mais tout de même utilisé pour l’élections de certains parlements nationaux), de vote par classement.

Tentative de définition d’un libéralisme de gauche

Le problème de ma philosophie politique que je qualifierais de « libérale-très-à-gauche », c’est qu’il faut justifier le fait d’arrêter mon libéralisme au seuil de l’économie. En effet, non seulement j’ai des positions libérales sur certaines questions dites sociétales (religion, sexualité, immigration, drogue…) et sur la question des droits politiques (libertés de manifestation, de réunion, d’expression…), mais encore ma vision du monde repose vraiment sur un individualisme méthodologique et sur la méfiance envers des abstractions comme « le peuple » ou « la société » que l’on a trop vite fait d’hypostasier (j’adore la phrase de Margaret Thatcher : « There is no such thing as a society! »). Avec tous ces présupposés philosophiques, comment puis-je m’autoriser à ne pas être partisan d’un laissez-faire absolu en matière économique ?

En vérité, je crois que ma solution spontanée consiste à définir mon libéralisme comme, attention : une exigence de neutralité de l’État face aux préférences qualitatives des gens.

Je m’explique.

Ce que je ne supporte pas, c’est que l’État favorise tel ou tel choix de vie, telle ou telle manière de faire usage de son argent ou de son temps. Je considère que la pluralité des options philosophiques est un donné, et qu’un État juste doit avant tout respecter cette pluralité, sans favoriser (en tout cas, sans favoriser de manière arbitraire…) tel choix aux dépens de tel autre.

Or il me semble que cette définition n’est pas du tout incompatible avec un interventionnisme d’État qui jouerait sur le niveau de richesse des individus, par exemple en établissant un salaire minimum, en organisant une sécurité sociale ou en imposant les fortunes. L’argent en effet est un équivalent universel. Avec la quantité d’argent qu’ils ont, ou qui leur reste après imposition, les gens font bien ce qu’ils veulent. Régler le niveau de richesse des individus n’implique aucun dirigisme qualitatif, aucune faveur accordée à un choix de vie, ou de consommation en l’occurrence, plutôt qu’à un autre.

Même si c’est moins net, on doit pouvoir étendre cette logique au fait de jouer sur le temps de travail des gens. Le fait d’accorder du temps libre aux gens ne préjuge pas de la manière dont ils vont l’utiliser ; et puis on suppose, on admet, que tout le monde préfère avoir du temps libre plutôt que de travailler. Donc réduire le temps de travail hebdomadaire ou quotidien ne constitue pas un désagrément pour quiconque.

Il en va différemment lorsque l’État veut interdire, au nom du bien commun, des comportements dont on peut facilement imaginer qu’ils constituent, pour certaines personnes placées dans certaines situations, de vrais choix de vie. L’exemple le plus évident est celui de la prostitution. En admettant qu’il y ait un intérêt social à l’interdiction de la prostitution, il n’empêche qu’il est injuste, pour l’État, de défavoriser les personnes qui font le choix, par convenance personnelle, d’exercer ce métier-là plutôt qu’un autre. Ici, l’État se montre non neutre face aux préférences qualitatives des gens[1].

Un autre exemple, plus délicat, est celui du travail du dimanche – mais cela fait longtemps que je trouve que les deux questions, prostitution et travail dominical, mobilisent des arguments et des raisonnements assez semblables. Même si c’est pour protéger la majorité des salarié-e-s, il ne me paraît pas du tout sûr que l’État ait moralement le droit de contraindre celles et ceux qui préfèrent travailler le dimanche qu’un autre jour de la semaine en échange d’un meilleur salaire. C’est une manière d’accorder une préférence au choix de vie consistant à avoir une famille, par exemple, ou à celui consistant à aller à la messe, et un État juste devrait s’en abstenir.

Une objection possible serait la suivante : en fixant un salaire minimal, en limitant le temps de travail des salarié-e-s, l’État défavorise le choix de vie (patronal) consistant à s’enrichir le plus possible. Mais précisément, cette intervention de l’État me paraît qualitativement neutre, dans la mesure où, en un certain sens, tout le monde veut s’enrichir (au moins dans un sens minimal : personne ne serait hostile ni même indifférent au fait de gagner au Loto). Et le fait de vouloir s’enrichir ne préjuge pas de la manière dont on va dépenser son argent : il s’agit seulement, si l’on peut dire, d’une préférence quantitative, face à laquelle aucune neutralité d’État n’est requise.


[1] Au bout du compte, je crois que je suis plutôt anti-abolitionniste, donc, même si les abolitionnistes ont aussi de bons arguments.

Trans et thérianthropes

Il y a longtemps, j’avais commis un article un peu embarrassé pour examiner les conditions de validité de l’auto-définition des individus : pourquoi est-on tenté-e de donner du crédit à une personne qui dirait, en dépit de son sexe de naissance, « Je suis une femme », et pas à une personne qui dirait « Je suis un oiseau » ? À l’époque, j’ignorais l’existence de ces personnes qu’on appelle (qui s’appellent) « otherkins », ou « thérianthropes », et qui, précisément, revendiquent leur appartenance à une autre espèce que l’espèce humaine, quitte à utiliser le paradigme trans de l’auto-définition pour produire et soutenir des assertions comme : « Je suis un renard gris d’Amérique », « Je suis un loup », etc. Il n’est pas exclu qu’il existe des trolls qui revendiquent une identité thérianthrope uniquement pour embêter et décridibiliser les trans, en poussant jusqu’à l’absurde, et pour le plaisir, la logique de l’auto-définition. Cela dit, il existe vraisemblablement des gens chez qui ces revendications d’identité animale correspondent à des sentiments profonds et réels, à un véritable malaise en tant qu’êtres humains.

Néanmoins, il me paraît très coûteux pour le bon sens, et pour le sens des mots, d’accepter l’idée que telle personne « est » un renard ou un loup : mieux vaut dire qu’elle croit être un renard ou un loup, ou qu’elle voudrait en être un, mais qu’elle commet une erreur de catégorie en utilisant le verbe être pour désigner son expérience. Mais inversement, il n’est pas évident de déterminer de manière précise et objective à quel titre et pour quelle raison, autre que l’intuition, l’auto-définition serait valable pour le genre mais pas pour l’espèce. Dire que le genre est socialement construit mais pas l’espèce, par exemple, cela ne suffit pas : les thérianthropes pourraient dire que l’espèce aussi est une construction sociale, et que leur propre expérience en est la preuve. Si on leur objecte la biologie, ils/elles pourront faire remarquer que les personnes ayant un sexe masculin mais se revendiquant femmes font, précisément, peu de cas de la biologie. Bref, il n’est pas facile de trouver des arguments qui ne soient pas tautologiques.

Or certains de mes articles récents, et notamment celui-ci, me permettent (me semble-t-il) de proposer une solution élégante, et dialectique, au problème. J’écrivais naguère :

L’habitude consiste à définir la transidentité ou la cisidentité par la disjonction ou la conformité entre, d’une part, le sexe et le genre assigné, et d’autre part le genre ressenti. C’est-à-dire que ce qui définit une personne trans, c’est, par exemple, le fait d’avoir des organes mâles et une assignation de genre masculine, et d’autre part un sentiment de genre féminin. Ce qui me définit comme cis, au contraire, c’est le fait d’avoir un sexe masculin, d’être perçu comme un homme et de me sentir homme. Mais la nature de ce « sentiment de genre féminin », de ce « sentir homme », reste flottante et mystérieuse. Or on peut voir les choses un peu autrement, et considérer qu’à partir d’un sexe et d’un genre assigné donnés, on va développer (pour des raisons qu’il revient sans doute à la psychanalyse de mettre au jour) une attitude de rejet ou d’acceptation, qui va en conséquence nourrir le sentiment d’être un homme ou une femme (ou autre chose, peut-être, mais on m’excusera de simplifier pour les besoins de l’exposition). C’est-à-dire que le fait d’être cis ou trans serait logiquement premier par rapport au fait d’être un homme ou une femme ; et le fait d’être un homme ou une femme ne serait rien d’autre que le nom du rapport qu’on entretient à nos déterminations biologiques ou sociales.

La conséquence de cela, me semble-t-il, c’est qu’il faut renoncer à penser dans les catégories indigènes, comme disent les sociologues, et à prendre trop au sérieux le discours des trans FtM (par exemple) qui disent : « Je suis un homme. » Plus exactement, il ne faut pas donner à cette assertion plus de portée qu’elle n’en a. L’affirmation « Je suis un homme », chez un trans, a une validité dans un certain régime de genre, qui, précisément, permet de fonder le genre sur le ressenti. Mais « être un homme » ne recouvre alors aucune autre réalité que celle-ci : « homme » est le nom qu’on donne à l’état d’arrivée d’une personne trans née femme.

Je me souviens d’avoir vu jadis un film iranien de Negar Azarbayjani intitulé Une femme iranienne, qui raconte l’histoire d’une personne née femme, et perçue socialement comme telle, qui entame une transition pour devenir un homme. Les sous-titres ont été critiqués, et le film lui-même me paraissait politiquement douteux (par certains aspects il ressemblait à un film de propagande à la gloire du régime iranien), mais j’avais été frappé par le fait que le personnage principal, d’après les sous-titres tout du moins, formulait tantôt son expérience en disant : « Je suis un homme », tantôt : « Je voudrais être un homme ». Pour les trans occidentaux, la première formulation paraît la plus naturelle, mais je trouve intéressant que dans un autre contexte, la seconde soit également possible. Que le même phénomène psychique puisse se dire aussi bien sur le mode de l’être et sur le mode du vouloir-être tend bien à prouver qu’ « être un homme », pour un trans, ne désigne pas quelque chose de très substantiel – sinon, l’essentialisme guette. Cela désigne simplement une certaine manière socialement admise, socialement possible, d’être trans.

Une amie évoquait récemment le cas des aristocrates travestis de l’Ancien Régime qui, disait-elle, parlaient parfois d’eux-mêmes – mais par jeu – au féminin, et se maquillaient, et mettaient des robes, et satisfaisaient par là, sans doute, le désir d’échapper, fût-ce momentanément, à des normes de genre trop contraignantes et étouffantes. Voyez par exemple l’abbé de Choisy. Ce travestissement ludique n’empêchait pas que les hommes en question se considérassent, et fussent considérés socialement, comme des hommes. Il était simplement, suggérait cette amie, la forme que pouvait prendre, compte tenu du régime de genre alors en vigueur, le sentiment d’insatisfaction vis-à-vis de son sexe et de son genre assigné. Ce n’est pas exactement de la « transidentité », si l’on veut, mais c’en est l’équivalent local.

Ces exemples suggèrent donc qu’il ne faut pas accorder une validité trop grande, et surtout pas une signification essentialiste, à des phrases comme « Je suis une femme » ou « Je suis un homme » prononcées par des trans. Du même coup, la question de la comparaison avec les thérianthropes doit pouvoir être réglée comme ceci : il n’y a pas actuellement de « régime d’espèce » (et il n’est pas sûr, d’ailleurs, qu’une telle chose soit possible) qui permette de décrire le sentiment d’étrangeté vis-à-vis de son corps humain dans les termes d’une revendication d’identité non humaine. Il n’y a pas lieu de remettre en cause la sincérité des thérianthropes ; il y a simplement lieu de remettre en cause leur essentialisme implicite qui leur a fait prendre un peu trop au pied de la lettre ce genre « homme » ou « femme » que les trans revendiquent pour eux/elles.

MOGAI ou LGBTI ?

Les Jeunes Anticapitalistes belges (JAC) ont publié sur leur site un texte qui défend l’usage de l’acronyme MOGAI (« Marginalized Orientations, Gender identities, Asexuals and Intersex ») en lieu et place du bien connu LGBT (éventuellement LGBTI, voire avec d’autres lettres derrière). L’introduction du texte annonce que le sigle LGBT « souffre de deux défauts majeurs » ; un seul, en fait, puisque le second « défaut » concerne moins le sigle LGBT en lui-même que ses variantes allongés (LGBTQIAAP, etc.), et n’affecte qu’une solution elle-même destinée à corriger le premier de ces deux défauts. Autrement dit, il n’est pas besoin de prendre en compte le second argument si on s’est débarrassé du premier.

Or quel est-il, ce premier argument ? Le voici :

Il [le sigle LGBT] n’est pas complet : en effet, les lettres de l’acronyme ne mentionne [sic] que trois orientations sexuelles bien précises (en plus du terme Trans, lui-même relativement inclusif). Ainsi, les pansexuel.le.s, les asexuel.le.s, les personnes polyamoureuses ou intersexuées n’apparaissent pas dans ce sigle alors que tou.te.s ces oublié.e.s font communément partie des mêmes cercles militants et sont tout aussi opprimées par la même idéologie.

La thèse de ce paragraphe est très discutable. Contrairement aux homos, aux bis et aux trans, les asexuel-le-s par exemple ne sont pas frappé-e-s, viré-e-s de leur famille, assassiné-e-s, discriminé-e-s à l’emploi en raison de ce qu’ils/elles sont, ni victimes de discriminations légales. Idem pour les polyamoureux/ses… Je veux bien admettre que ces personnes sont victimes de préjugés, de remarques désobligeantes, et éprouvent éventuellement certains obstacles ou certaines difficultés dans leur vie affective… Mais tout de même, tout n’est pas équivalent.

Il n’y a qu’à regarder ce que signifie MOGAI pour saisir le problème : le M initial est là pour marginalized. Or il me paraît tout à fait erroné de vouloir fonder une communauté politique sur le seul fait d’être « marginalisé-e ». Ce mot peut avoir des sens extrêmement vagues ; il peut renvoyer aussi bien à une véritable exclusion sociale qu’à une simple invisibilisation dans les discours ou les représentations culturelles – désagréable, je n’en doute pas, mais enfin qui ne porte pas à des conséquences si graves que cela. C’est vrai, il y a probablement peu de films qui nous montrent explicitement des personnages asexuels, et c’est probablement dommage… Je ne dis pas non plus que l’asexualité ou le polyamour, ne peuvent pas être politisé-e-s. Tout est politique, c’est entendu, et les questions de sexe et d’amour en particulier. Mais tout n’est pas politique au même degré, ni de la même façon, et les éventuelles revendications politiques des asexuel-le-s et des polyamoureux/ses ne me paraissent pas pouvoir aller au-delà d’une demande de plus grande reconnaissance sociale. D’autres groupes, les homos par exemple, réclament aussi une plus grande reconnaissance sociale. Mais dans leur cas, cette revendication ne se suffit pas à elle-même : l’enjeu de la normalisation sociale de l’homosexualité, ce n’est pas simplement, et ce n’est pas avant tout, que les homos puissent s’identifier plus facilement aux personnages de films qu’ils/elles regardent. C’est surtout, indirectement, de faire diminuer la violence qu’ils/elles subissent. La violence, l’oppression, la domination : ce sont de bonnes raisons d’ériger une condition amoureuse ou sexuelle en cause politique – la « marginalisation », non. Si le seul problème d’un individu est qu’il n’est pas à l’aise avec sa sexualité ou ses orientations et pratiques amoureuses, son problème se règlera plus probablement autour d’un verre, avec des ami-e-s, ou bien chez lui ou elle, avec son, sa, ses partenaire(s) affectif/ve-s ou sexuel-le-s, que sous une banderole en manifestation.

Bref, le sigle LGBTI sacrifie une exhaustivité suspecte à une louable cohérence : ce n’est pas un mal. Au demeurant, il est vrai que ce sigle pose déjà des problèmes – mais pas ceux relevés par la JAC : il est parfois ennuyeux de parler de « LGBTI » comme si l’expérience des trans et celle des homos étaient identiques, que les causes étaient toujours les mêmes… Souvent, on dit « LGBT » pour être inclusif/ve alors qu’on pense en fait « homo », voire « gay », ce qui, pour le coup, marginalise et invisibilise la spécificité de la condition trans… C’est d’ailleurs pour cela que dans les mots-clés de mon blog, il y a d’une part « questions LGB et homophobie », et d’autre part « questions trans et transphobie ». Le sigle LGBT m’est spontanément suspect. Morale de tout cela : il me semble qu’avant de se demander quel sigle utiliser, il faudrait déjà se demander de qui exactement on entend parler, et pourquoi. Parfois il s’agit de parler des homos, parfois des bis, parfois des trans, parfois des LGBT, parfois des LGBTI… parfois, peut-être, mais plus rarement à mon avis, des « MOGAI »… Vouloir décréter une fois pour toutes, a priori, que tel sigle est le bon, et que tel autre souffre de défauts rédhibitoires, est à mon avis une erreur. Mais d’un point de vue militant et politique (et je suppose que les Jeunes Anticapitalistes se placent de ce point de vue), LGBT(I) est plus opérant que MOGAI.

Un genre sans contenu ?

Comme le dernier, ce billet est adapté d’un statut Facebook. Pourquoi pas, après tout. Facebook me sert facilement à mettre en œuvre un type d’écriture que j’aime de plus en plus pratiquer : plutôt que la prose métaphysique abstraite qui a largement dominé, depuis trois ans, sur ce blog, élaborer des réflexions de nature philosophique à partir de mon vécu et de mon introspection. La limite évidente de l’exercice, c’est que sur un blog public comme celui-ci, et bien qu’il soit anonyme, je ne tiens pas à me mettre complètement à nu. Il n’est pas question pour moi de faire une psychanalyse publique. Mais dans la mesure où je dis des choses d’ordre assez général et peu compromettantes, il me semble que ces productions sont parfaitement à leur place sur ce blog. Il y a d’ailleurs une logique, à la fois personnelle ET philosophique, à cette évolution tendancielle de mon style. J’en parlerai peut-être une autre fois.

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Hier, j’ai eu l’occasion de réfléchir à la question suivante : qu’est-ce que ça veut dire, se sentir homme ? C’est un problème délicat, bien sûr, puisqu’on sait – vu qu’il y a des personnes trans – que « se sentir homme » n’est pas identique au fait de savoir qu’on a des organes mâles, ni au fait d’être socialisé comme un homme, et puisque d’autre part on ne peut pas non plus définir le fait d’être un homme par l’adoption de comportements associés à la masculinité. Il y a des hommes peu virils, des femmes qui ont des comportements culturellement associés à la masculinité, et tout le monde s’accorde à dire que ça ne suffit pas à faire changer de genre ces personnes-là. Ce serait vraiment souscrire à un constructivisme sommaire et naïf que de penser que le genre homme, sous prétexte qu’il est « social », puisse simplement se décrire comme la somme de certains comportements donnés – et à vrai dire, je ne pense pas que quiconque puisse vraiment s’accrocher à cette position après y avoir un peu réfléchi.

Je suis certain d’être un homme. Je ne me suis jamais posé la question de mon « genre », ou alors de manière purement abstraite, et la réponse a toujours été évidente et immédiate. Mais je ne peux pas vraiment expliciter le contenu de cet être-homme. Il se peut que j’aie des goûts, des attitudes, des comportements masculins, mais je suis persuadé que ce sont là des caractéristiques beaucoup plus inessentielles pour moi que le fait d’être un homme. Je pourrais tout changer à mes goûts, à mes attitudes, à mes comportements, je n’en serais pas moins un homme. La langue anglaise, plus subtile que la nôtre, distingue utilement la maleness et la masculinity : les degrés de réalisation de la seconde n’ont pas d’impact sur les degrés de réalisation de la première.

Si je réfléchis à partir de ma propre expérience, donc, je ne vois pas ce que le fait d’être un homme (cis, en l’occurrence) peut être d’autre que l’acceptation heureuse et apaisée de mes déterminations biologiques d’une part, de mon assignation sociale de genre d’autre part – la seconde, bien sûr, reposant sur les premières. Ça n’a l’air de rien, mais en formulant les choses ainsi, j’ai l’impression qu’on évite l’essentialisme latent qui hante souvent le récit des vécus trans. Car si on a des organes mâles, qu’on a été assignée homme à la naissance, comment peut-on se découvrir un être-femme ? Quel peut-être le contenu précis d’une telle expérience intime ? Il semblerait à première vue que cette expérience ne puisse consister qu’en la découverte en soi d’une « essence » féminine, plus profonde que notre corps ou que le regard de la société. Bien sûr, c’est gênant. C’est une question classique, mais c’est une question sérieuse. Peut-être justement la solution consiste-t-elle à dire que cette expérience n’a pas de contenu, et que le fait de se sentir homme ou femme n’est jamais que l’interprétation que l’on donne d’une attitude d’acceptation, ou au contraire d’hostilité, vis-à-vis de l’assignation dont on est l’objet.

Disons les choses autrement. L’habitude consiste à définir la transidentité ou la cisidentité par la disjonction ou la conformité entre, d’une part, le sexe et le genre assigné, et d’autre part le genre ressenti. C’est-à-dire que ce qui définit une personne trans, c’est, par exemple, le fait d’avoir des organes mâles et une assignation de genre masculine, et d’autre part un sentiment de genre féminin. Ce qui me définit comme cis, au contraire, c’est le fait d’avoir un sexe masculin, d’être perçu comme un homme et de me sentir homme. Mais la nature de ce « sentiment de genre féminin », de ce « sentir homme », reste flottante et mystérieuse. Or on peut voir les choses un peu autrement, et considérer qu’à partir d’un sexe et d’un genre assigné donnés, on va développer (pour des raisons qu’il revient sans doute à la psychanalyse de mettre au jour) une attitude de rejet ou d’acceptation, qui va en conséquence nourrir le sentiment d’être un homme ou une femme (ou autre chose, peut-être, mais on m’excusera de simplifier pour les besoins de l’exposition). C’est-à-dire que le fait d’être cis ou trans serait logiquement premier par rapport au fait d’être un homme ou une femme ; et le fait d’être un homme ou une femme ne serait rien d’autre que le nom du rapport qu’on entretient à nos déterminations biologiques ou sociales.

Je ne sais pas quelle portée accorder à cette réflexion. Ce que je peux dire c’est qu’appliquée à mon cas, elle me convainc. Mon expérience du genre est caractérisée par un très fort sentiment d’évidence qui traduit peut-être, précisément, le fait que c’est cette évidence même (cette harmonie puissante, cet accord entre mon corps, mon être et l’assignation sociale que j’ai reçue) qui définit mon genre. Au demeurant, je ne suis pas persuadé de dire des choses si révolutionnaires que cela. Mais cet « essentialisme » de genre qui transparaît parfois dans les récits trans, jadis, m’avait un peu embêté ; et je sais bien qu’il y a des courants féministes qui prennent argument de cela pour condamner les trans. Je me demande donc s’il n’est pas possible de court-circuiter cet embarras en proposant la notion d’un genre sans contenu.