Mois: juillet 2018

Liberté religieuse et financement des lieux de culte

Il y a clairement un problème au niveau du financement des cultes en France. Les catholiques jouissent d’un privilège exorbitant : ils ne sont pas propriétaires de la plupart de leurs églises ; l’Etat ou les communes en assurent l’entretien et les mettent gracieusement à leur disposition, alors que les protestant-e-s, les juif/ve-s, les musulman-e-s, doivent payer eux/elles-mêmes l’entretien de leurs lieux de culte. Une solution juste à ce problème serait que l’Etat et les communes fassent payer un loyer aux associations diocésaines qui veulent utiliser les églises.

Cependant, cette solution partielle ne règlerait pas le problème du nombre absolu de lieux de culte disponibles. L’histoire fait qu’il y a, en France, beaucoup plus d’églises que de mosquées. Certains intellectuels proposent donc, pour compenser cette injustice héritée de l’histoire, que l’Etat finance la construction de mosquées. Jean Baubérot argumente en ce sens en proposant de lire l’article premier de la loi de 1905, selon lequel « la République […] garantit le libre exercice des cultes », comme imposant à l’Etat le devoir de mettre des lieux de culte à disposition des fidèles, de manière à donner un contenu positif, et non seulement formel, à cette liberté religieuse prévue par la loi. Or je trouve que c’est une très mauvaise idée, et même une idée dangereuse.

Bien sûr, plusieurs mots clés de la formule en jeu, aussi bien le mot garantit que le mot libre, sont ambigus. Les notions abstraites n’ont jamais une seule définition possible, et en l’occurrence on peut interpréter la liberté religieuse dont il est question comme une liberté purement négative (l’Etat n’empêche personne d’exercer sa religion, et empêche les gens d’empêcher d’autres gens d’exercer leur religion) ou bien comme une liberté positive (l’Etat fait en sorte que les gens puissent matériellement exercer leur religion). Comment choisir ?

Dans un cas comme celui-là, il me semble qu’on doit choisir l’interprétation la plus cohérente avec les valeurs fondamentales dont on estime qu’elles devraient guider la rédaction de la loi. Or l’une de ces valeurs fondamentales, et peut-être la plus importante, c’est l’égalité de traitement et l’universalité. La meilleure interprétation du principe de liberté religieuse est celle qui est la plus compatible avec cette exigence d’universalité, en vertu de laquelle aucun-e citoyen-ne, en raison de sa religion, n’est traité-e comme un-e citoyen-ne de seconde zone.

Mais précisément, seule une interprétation restrictive du principe de liberté religieuse garantit cette universalité. Si par « garantit le libre exercice des cultes », on entend simplement : « assure aux gens qu’ils ne seront pas empêchés d’exercer leur culte », alors ce principe peut s’appliquer à toutes, absolument toutes, les religions, mêmes celles qui sont ultra-minoritaires, même celles qui ne comptent qu’une poignée de fidèles en France ou dans une région donnée. S’il y a quelques jaïns au fin fond de la Corrèze, quelques druzes en Ardèche ou quelques bahaïstes sur le plateau du Larzac, ceux-ci et celles-ci sont concerné-e-s par cette protection négative de la liberté religieuse : l’Etat s’engage à ne pas les persécuter, et à les protéger contre les atteintes directes à leur liberté. Après, bien sûr, les druzes, les bahaïstes et les jaïns en question n’ont pas forcément de lieu de culte ou de clergé à leur disposition.

Si on donne un sens plus fort à la formule de l’article 1, cela permettrait peut-être aux musulman-e-s d’avoir des mosquées plus facilement, mais on perdrait au passage la dimension universaliste de la loi. Car il est techniquement impossible à « la République » d’assurer, dans ce sens fort, le « libre exercice des cultes » : il est techniquement impossible de satisfaire à toutes les exigences de tou-te-s les fidèles, partout en France, de toutes les religions, car les ressources de l’État sont forcément limitées. En ce sens, le désir d’exercer un culte doit être analysé comme un goût dispendieux : les gens peuvent avoir ce désir, mais alors ils doivent l’assumer, et soit y renoncer, soit s’organiser pour pouvoir le satisfaire (en déménageant, en cotisant pour assurer la construction d’un lieu de culte près de chez eux, etc.).

Dans ce cas précis, puisqu’il y a un conflit d’interprétation portant sur les termes de la loi, la solution la plus juste est de choisir l’interprétation qui garantisse le mieux la possibilité d’une lecture universaliste, c’est-à-dire l’interprétation de la liberté religieuse comme une liberté purement négative. L’interprétation inverse prétend lutter contre des injustices héritées de l’histoire ; mais celles-ci ne sont réellement de la faute de personne sinon de l’histoire elle-même, et l’existence d’une « injustice » de fait de ce type-là n’implique aucune inégalité de respect ou de traitement, puisqu’elle n’est le fruit d’aucune décision concertée (elle constitue juste l’environnement de base dans lequel les individus se meuvent, font leurs choix, et s’adaptent grâce aux ressources dont ils disposent). Et au nom de cette lutte contre ces « injustices » de fait, elle crée de nouvelles injustices, beaucoup plus graves, elles, puisque celles-ci impliquent de déterminer explicitement, sur une base forcément arbitraire, et en vertu de considérations forcément perméables aux préjugés, quelles sont les religions dont on satisfera les demandes (en l’occurrence, pour Baubérot, au moins l’islam), et quelles sont les religions (minoritaires) qu’on enverra se faire voir.

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Arnaud Gauthier-Fawas est-il/elle un homme ?

Sur le plateau d’Arrêt sur image, Daniel Schneidermann reçoit quatre représentants – tous des hommes, du moins en apparence – des associations anti-pinkwashing qui ont participé à la Marche des Fiertés. À un moment, le présentateur soulève la question du manque de mixité du plateau. L’un-e des invité-e-s, Arnaud Gauthier-Fawas, qui présente tous les attributs extérieurs de la masculinité (voix grave, barbe…) répond alors, un peu agressivement : « Je ne vois pas ce qui vous permet de dire que je suis un homme ! » L’intéressé-e, en effet, se définit comme non-binaire, c’est-à-dire comme ni masculin-e, ni féminin-e. Il/elle explique qu’il faut distinguer l’expression de genre (en l’occurrence, masculine) et l’identité de genre (en l’occurrence, non-binaire), et qu’il y a beaucoup plus de fluidités dans les catégories de genre que l’on ne l’imagine parfois. Sa saillie (visible ici) a fait le buzz, et a été beaucoup moquée sur Internet par des idéologues réactionnaires. Et effectivement, il me semble qu’il y a un problème dans la conception du genre qu’il/elle défend, même si on peut la critiquer sur d’autres bases que lesdit-e-s réactionnaires.

En fait, la position d’Arnaud Gauthier-Fawas repose sur l’idée que le genre est quelque chose de relativement simple, en tout cas de relativement univoque : le genre de quelqu’un, c’est le genre que la personne revendique, point barre. Le genre serait donc un élément de la personnalité totalement indépendant de choses comme le sexe biologique, l’apparence physique, le choix d’un prénom (car Arnaud n’est pas précisément épicène).

Mais ça ne tient pas. Premièrement, si on définit le genre comme cela, alors on ne peut plus rien dire sur le genre, on ne peut plus faire d’études de genre, on ne peut plus analyser les discriminations de genre, on ne peut plus analyser les rapports sociaux entre les genres, tout simplement parce que, dans la plupart des relations interpersonnelles où le genre entre en ligne de compte, les personnes impliquées ne se connaissent pas suffisamment bien pour connaître leur « identité de genre » au sens où Gauthier-Fawas l’entend. Comme le suggère ici Daniel Schneidermann, penser le harcèlement de rue en termes de rapport de genre, cela implique de donner au « genre » un contenu beaucoup plus large que le simple fait de se sentir, pour un individu, dans le secret de son cœur, homme, femme, ou ni l’un ni l’autre. Les discriminations de genre à l’embauche ont au moins autant à voir avec l’expression de genre d’une part, avec le sexe biologique réel ou supposé de la personne d’autre part – puisque les employeur/se-s et DRH se méfient, non sans raison de leur point de vue, des femmes qui tombent enceintes…– que de l’« identité de genre » Pour résumer tout cela autrement, il faut choisir : on ne peut pas à la fois définir le genre comme « sexe social », ce qui est l’approche féministe la plus courante, et le définir uniquement à partir du ressenti intime des personnes, de manière totalement non sociale, sans prendre même en compte la manière dont ces personnes signalent leur genre aux gens qu’elles rencontrent.

Deuxièmement, cette approche analytique de l’« identité de genre » (opposée au sexe et à l’expression de genre) exprime peut-être quelque chose du vécu des personnes trans, et des personnes non binaires, mais elle rend insuffisamment compte, à mon avis, de l’expérience de la plupart des personnes cisgenres. Je vais prendre un exemple que je connais bien : moi. Qu’est-ce qui fait que je suis un homme ? Il serait erroné de dire que c’est (seulement) mon sexe biologique ; mais il serait aussi erroné de dire que c’est (seulement) la manière dont les autres me perçoivent, ou l’ensemble des signaux physiques de manhood que j’envoie aux autres ; il serait erroné de dire que c’est (seulement) la manière dont je me perçois moi-même. En fait, c’est un peu tout cela à la fois. Mon expérience de la manhood est synthétique : le fait d’utiliser un pronom masculin, le fait d’avoir un pénis, le fait d’être reconnu comme un homme par toutes les personnes qui me voient, contribuent tous à me constituer comme homme (c’est déjà ce que j’expliquais ici). Je peux me poser la question contrefactuelle de savoir ce qu’il adviendrait de ma manhood si l’une de ces caractéristiques me manquait, ou venait à me manquer ; mais l’honnêteté m’oblige à dire que cette question ne pourrait pas recevoir de réponse simple. Si je n’avais pas (plus) de pénis, ou pas (plus) d’apparence masculine, ou pas (plus) l’envie de me désigner par le pronom il, je pense que cela mettrait mon genre en crise, que cela déstabiliserait mon identité de genre, et que cette crise et cette déstabilisation feraient elles-mêmes partie de la définition de mon genre.

C’est pourquoi, pour échapper aux difficultés ci-dessus, il me paraît utile et nécessaire de définir l’identité de genre, non simplement à partir du ressenti des individus, ou de leur envie/besoin de se désigner par tel ou tel pronom, mais comme un faisceau de facteurs – ces facteurs incluant, au moins, le sexe biologique, l’apparence physique, l’assignation sociale de genre et, bien sûr, tout de même, le sentiment intime. Je propose de dire que le genre, c’est tout ça à la fois. Dans ces conditions, il y a des personnes (cisgenres) à propos desquelles cela a complètement un sens de dire qu’elles sont hommes ou femmes : dans leur cas, tous les facteurs convergent harmonieusement vers la valeur « homme » ou la valeur « femme » de la variable « genre » (je laisse de côté la question de savoir si ce sont des valeurs discrètes, ou deux pôles d’un continuum). Et puis il y a des personnes (transgenres, non binaires…) pour lesquelles ces différents facteurs ne concordent pas.

Du coup, la question de savoir si Arnaud Gauthier-Fawas est un homme est piégée. Il y a tout simplement plusieurs manières d’entendre cette question. Si on considère, comme je propose de le faire, que la définition du genre inclut l’apparence physique (l’« expression de genre », comme dit l’intéressé-e) et la manière dont les gens nous perçoivent, donc nous traitent, alors la réponse est évidemment : oui, Arnaud Gauthier-Fawas est un homme, au moins en partie. Mais si, plutôt que de se placer à ce niveau d’abstraction classificatoire, on réfléchit pragmatiquement à la manière dont on peut et dont on doit s’adresser à Arnaud Gauthier-Fawas, alors rien n’interdit d’adopter des pratiques sociales (et notamment des pratiques linguistiques, via le choix des pronoms et des accords, comme je le fais moi-même dans ce billet) qui entérinent sa revendication de non-binarité. On peut tout à fait respecter la volonté d’Arnaud Gauthier-Fawas de ne pas être appelé-e « Monsieur », par exemple, et on peut tout à fait parler de lui/elle au masculin ou au féminin alternativement, si c’est cela qu’il/elle souhaite. Il n’y a pas besoin pour ce faire de théoriser que Gauthier-Fawas n’est pas un homme. Il y a simplement besoin de considérer que dans les relations interpersonnelles, ce qui est pertinent, ce n’est pas le genre dans son ensemble, mais seulement certains éléments parmi ceux qui contribuent à définir le genre, à savoir ceux qui relèvent du sentiment intime.

Comment l’interaction entre Schneidermann et Gauthier-Fawas aurait-elle donc pu se passer ? Daniel Schneidermann a eu raison de soulever le problème du manque de femmes sur le plateau ; Arnaud Gauthier-Fawas aurait pu, et dû, reconnaître la validité de son point, et reconnaître que dans la perspective qui justifiait la remarque de Daniel Schneidermann, il n’était pas absurde de le/la considérer comme un homme. Il/elle aurait aussi pu faire remarquer, en passant, que lui/elle-même ne s’identifiait pas comme un homme, qu’il/elle était non-binaire, mais que cela ne changeait rien au problème du manque de femmes sur le plateau. Une phrase comme : « Vous avez raison, ce plateau manque de femmes, même si en ce qui me concerne, je tiens à préciser que je ne me considère pas vraiment comme un homme, mais plutôt comme une personne non-binaire » aurait sans doute été parfaite, et tout le monde aurait été satisfait.

Les réactionnaires naturalistes transphobes et les progressistes constructivistes trans-friendly sont en fait d’accord sur une chose : les uns comme les autres considèrent que, pour un individu donné à un moment t, le genre est une variable qui ne peut prendre qu’une seule valeur. Certes, les uns et les autres diffèrent sur la manière d’établir cette valeur : les réactionnaires naturalistes indexent strictement le genre sur le sexe, alors que les progressistes constructivistes, bien souvent, considèrent que sexe et genre mènent deux existences à peu près complètement autonomes, sans aucun rapport conceptuel entre l’un et l’autre. Ces derniers admettent aussi que la variable « genre » peut prendre d’autres valeurs que « homme » ou « femme » (non-binaire, agenre, demiboy, etc.). Mais dans tous les cas, pour un individu donné, il y a un mot, et un seul, à écrire dans la case « genre » de la fiche d’identité. Est-ce que ce préjugé regrettable vient du fait qu’effectivement, on est souvent obligé-e de remplir des questionnaires où on nous demande notre genre ? Et du fait que les documents d’état-civil, les papiers d’identité, etc., imposent de donner une valeur unique et stable à la variable « genre » ? Pour ma part, je soutiens que ce dogme de la monovalence du genre ne rend pas justice à la richesse et à la complexité du « genre » comme pratique sociale et comme expérience vécue.