L’universalisme contre la morale des situations

Avant-hier, je discutais avec quelqu’un qui reprochait à la gagnante (israélienne) de l’Eurovision d’avoir été membre d’une armée coloniale d’occupation. J’ai objecté que ce reproche était injuste : en Israël le service militaire est obligatoire (brrrrr), y compris pour les femmes. Il m’a été répondu qu’il y a en Israël des objecteur/trice-s de conscience. Ce à quoi j’ai rétorqué que oui, peut-être, et ces gens-là sont des héros, mais ils/elles vont en prison, ce qui est une punition dure, et que moi-même la prison me terrifie, et que je ne peux décemment pas exiger des gens qu’ils aillent en prison, et que donc on ne peut pas reprocher à un-e Israélien-ne de faire l’armée.

C’est à peu près à ce moment-là que mon interlocuteur m’a traité de nazi, alors la discussion a pris fin, mais si elle avait continué j’aurais pu développer mon point de vue de la manière suivante : je suis, moi, un universaliste conséquent, et c’est pourquoi je n’accorde pas grand crédit aux morales des « situations », sartriennes, etc. Je ne vois pas très bien pourquoi le fait aléatoire d’être né-e ici imposerait plus de devoirs, un plus grand devoir d’héroïsme en l’occurrence, que le fait d’être né là. Version psychologique de cet argument théorique : je suis né en France, je vis dans un pays où le service militaire obligatoire a été supprimé, je n’ai jamais eu à choisir entre aller faire la guerre et faire un séjour en prison ; donc je ne vois pas très bien de quel droit je donnerais des leçons à ceux et celles qui ont dû faire ce choix.

Une constante de la pensée de gauche, quand même, c’est de lutter contre les fatalités sociales. C’est de faire en sorte qu’on ne soit pas mieux ou moins bien loti-e en fonction des hasards de la naissance. C’est, idéalement, essayer de construire un monde où le fait d’être né-e en France ou en Somalie n’aura pas d’incidence sur le bonheur des gens, ni le fait d’être né-e blanc-he ou noir-e, ni le fait d’être né-e homme ou femme, ni – dans la mesure du possible – le fait d’être né-e valide ou handicapé-e, ni le fait de devenir homo ou hétéro, etc. Mais il est aberrant et illogique de réintroduire par la fenêtre ce qu’on a chassé par la porte, de remplacer la fatalité sociale par la fatalité du devoir moral. On ne peut pas déplorer d’un côté que les gens soient traités différemment selon leur couleur de peau ou leur pays de naissance, et de l’autre les traiter soi-même différemment en leur appliquant des standards moraux différents.

Une objection possible et attendue consisterait à se dédouaner en reportant sur la situation elle-même la responsabilité du double standard : ce n’est pas moi qui impose un degré différent d’héroïsme aux Israélien-ne-s et aux Français-es, c’est « la situation » ; c’est le fait que, eux, pas de chance et tant pis pour eux, ils vivent dans un pays colonial militariste et brutal. Je vais être un peu taquin et puiser de manière opportuniste dans le vocabulaire sartrien, mais cette position me paraît, précisément, être le summum de la « mauvaise foi » (« c’est pas moi, c’est la situation »). Surtout, pour être moins taquin et plus précis, elle méconnaît le fait que porter un jugement moral est un acte, et pas un simple enregistrement passif de données déjà là. Prétendre que la situation impose à des gens d’être héroïques relève de l’idéalisme et de l’animisme : la situation n’impose rien, parce que le monde est silencieux. Par contre les gens qui parlent et qui donnent des ordres ou des conseils, eux, les gens qui distribuent des bons et des mauvais points, ils ont le choix de parler ou de se taire, et en l’occurrence c’est à eux de choisir, dans les jugements qu’ils forment et qu’ils énoncent, d’être xénophobes ou de ne pas l’être. Expliquer aux Israéliens qu’ils sont obligés d’être des héros, sous peine d’indignité morale, me paraît à peu près de même nature que d’expliquer aux femmes comment elles doivent se conduire ou s’habiller. Parenthèse : il est curieux que ceux-là et celles-là même qui sont les plus volontaristes en politique soient aussi les plus enclin-e-s à se laisser porter par les événements en matière de jugement moral, les plus pressé-e-s d’abdiquer à ce sujet toute liberté, au nom de l’évidence fallacieuse du conséquentialisme.

C’est un peu pour les mêmes raisons que j’ai du mal à digérer la manière dont Bouteldja et les bouteldjistes expliquent aux femmes et aux gays indigènes comment il faut se comporter pour la cause (c’est-à-dire la seule qui vaille, bien sûr, l’antiracisme). Je suis tout à fait prêt à admettre que les gays et les femmes indigènes soient parfois clivé-e-s entre des fidélités contradictoires. Mais ce constat devrait nous pousser à conclure que les individus concernés, pris dans des situations délicates, doivent pouvoir se dépatouiller comme ils le veulent et le peuvent, le mieux possible, pour les autres mais d’abord pour eux-mêmes. Du constat, qu’on peut tenir pour vrai pour les besoins de la discussion, à l’injonction politico-morale, il y a un saut qu’on ne saurait franchir si aisément. Et considérer que les gays et les femmes indigènes doivent s’astreindre à des sacrifices qui sont épargnés aux gays et aux femmes blanc-he-s, cela me paraît relever d’une pensée qui est en l’occurrence moins sexiste ou homophobe que, tout simplement, raciste.

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Pourquoi je ne suis pas végan

Comme il y a de plus en plus d’antispécistes et de végans dans les milieux militants, la charge de la justification s’inverse. Il y a quelques années, la question était de savoir pourquoi les végans étaient végans. Aujourd’hui, comme la chose s’est répandue et que l’antispécisme paraît à première vue cohérent avec d’autres convictions éthiques et politiques à la légitimité indubitable (l’antiracisme par exemple), les non-végans sont eux-mêmes amenés à justifier leur non-véganisme. Je me sens moi-même parfois requis de le faire. Tant mieux, d’ailleurs : si l’on est forcé à prendre une distance réflexive par rapport à ses pratiques spontanées, c’est aussi bien.

Pourquoi, donc, je ne suis pas végan. La première raison est d’ordre théorique : je ne suis pas convaincu du tout par l’antispécisme. Selon les périodes, mon absence d’adhésion à cette doctrine est plus ou moins ferme, et ma consommation de viande varie en fonction. Parfois je suis à peu près sûr que l’antispécisme est faux, parfois j’ai seulement un gros doute ; c’est qu’il est difficile d’avoir des certitudes dans le domaine moral. J’ai déjà expliqué sur ce blog (voir ici et là pour des argumentations en forme) quelles étaient mes objections à l’idée d’une inclusion des animaux dans la communauté morale : une telle démarche me paraît logiquement incohérente, impossible à tenir sérieusement jusqu’au bout, etc. Le propos n’est pas d’y revenir ici.

Cet argument pourrait, à lui seul, ne pas suffire, car je pourrais être plutôt persuadé de la légitimité du spécisme tout en ayant un peu peur de le mettre en pratique, au cas où cela ferait vraiment de moi un monstre sans que je le sache. Je ne suis pas forcément assez sûr de mon anti-antispécisme pour être tout à fait serein. Alors viennent deux arguments supplémentaires. Le premier est d’ordre pratique : être végan impliquerait dans ma vie quotidienne des difficultés que je ne suis pas du tout prêt à supporter, en tout cas pas pour un bénéfice moral aussi douteux. Ma vie sociale en particulier s’en trouverait largement altérée, parce que ce n’est pas du tout simple quand on va au restaurant, ou dans des lieux de restauration collective, de pouvoir faire un repas acceptable sans manger de chair animale, ni d’œuf, ni de fromage. Par ailleurs ça demande d’avoir le temps et l’envie de cuisiner, etc. Il y a là beaucoup d’obstacles, que les végans négligent souvent quand ils attribuent commodément le refus du véganisme à une simple affaire de joie des papilles.

Le second est à nouveau d’ordre théorique, mais joue à un autre niveau, et repose sur mon anti-conséquentialisme moral. Même en admettant que l’antispécisme soit vrai, reste que ce à quoi j’ai affaire dans mon assiette, moi, ce n’est pas un veau ou un poulet, c’est à un bout de viande. Et j’ai quand même du mal à me sentir coupable de traiter comme un pur moyen un animal qui est déjà mort et réduit à l’état de chose. Il est certainement possible d’être un antispéciste déontologiste, mais alors cela suppose de ne pas avoir spécialement de problème avec le fait de consommer des animaux morts, et de rejeter l’essentiel de la faute sur ceux-là qui les ont tués. De même, je ne pense pas qu’il soit raisonnable d’avoir des bouffées de culpabilité quand on achète un vêtement ou un gadget dont l’élaboration a fait intervenir, à un endroit ou l’autre de la chaîne, le travail d’ouvriers chinois ou d’enfants bengladais. Est-ce que c’est moralement mieux de se passer de smartphones et de chaussures Nike ? Vaguement. Mais la faute du consommateur me paraît incommensurable à celle du capitaliste bengladais ou chinois. De toute façon, une vie parfaitement propre et innocente paraît largement impraticable dans une société comme la nôtre – nous sommes cernés – et il n’ y a d’ailleurs guère, de ce point de vue, d’anticapitalistes cohérents (si l’on applique du moins à l’anticapitalisme les mêmes critères de cohérence que les antispécistes le font à l’antispécisme) : comment le pourraient-ils, et vivre ? C’est pourquoi je crois vraiment que la chose raisonnable à faire, en matière morale, est de s’abstenir de causer des torts directs à autrui, et de s’en contenter à peu près. Au fond, et en gros, j’ai la même objection à formuler contre le conséquentialisme et l’antispécisme : l’un comme l’autre sont trop exigeants.