Mois: août 2016

Genre et sexe

La doxa des milieux militants impose de distinguer le « genre », qui serait socialement construit, du « sexe », qui, « naturel » ou non, quoi que cela veuille dire (et il y a des débats là-dessus), aurait en tout cas un ancrage biologique, et correspondrait, chez un individu donné, à un certain état de ses organes génitaux externes et internes, de ses caractères sexuels secondaires (pilosité, masse musculaire…), de ses chromosomes, de ses gamètes, etc. Il y a des gens pour lesquels cette distinction est extrêmement utile, comme les trans, qui sont précisément dans la situation où genre et sexe ne correspondent pas.

Seulement, il y a aussi beaucoup de gens qui ne sont pas trans, comme moi, et pour ces personnes, la question des rapports entre genre et sexe se pose différemment. Il me semble même qu’il y a des cas où la distinction entre les deux concepts, et l’absence d’un concept-parapluie qui engloberait les deux, sont source de problèmes. J’aimerais faire un parallèle avec la notion marxiste de « classe » : on distingue la « classe-en-soi », définie objectivement par sa position dans les rapports d’exploitation, et la « classe-pour-soi », c’est-à-dire la classe en tant qu’elle a conscience de son unité et de ses intérêts communs, en tant qu’elle est organisée dans des syndicats et/ou des partis, etc. La distinction analytique entre les deux concepts est pertinente, et permet de saisir le réel avec précision. Mais il arrive aussi que l’on ait besoin de parler de « classe » tout court, parce qu’on se place à un niveau d’abstraction où la distinction cesse d’être pertinente. Si je parle de la « lutte des classes », par exemple, celle-ci peut affecter la classe ouvrière « en-soi » si elle consiste en une offensive des patron-ne-s pour faire baisser le coût du travail, par exemple, mais aussi la classe ouvrière « pour-soi » si cette offensive patronale a pour conséquence de susciter des grèves et de renforcer les syndicats. Ici, la syntaxe permet bien d’exprimer ce dont il s’agit : on un concept général, « classe », qui se divise en deux concepts, « classe-en-soi » et « classe-pour-soi », désignés par l’ajout d’une locution adjectivale au concept de base. Du coup, on peut choisir ou non de spécifier, selon les besoins, le concept de « classe ». Il est regrettable qu’il n’existe pas, de même, un concept général de sexe-genre, qui pourrait être « sexe » ou « genre », et qui n’empêcherait pas, selon les besoins, de parler de sexe social et de sexe biologique, ou de genre social et de genre biologique. J’extrapole peut-être, mais j’ai tendance à voir dans ce déplorable état de fait linguistique le signe d’une certaine manie analytique, d’une hostilité aux concepts synthétiques (soupçonnés, peut-être, d’invisibiliser les minorités et les situations particulières), dans les milieux militants féministes. Mais il faudrait creuser ce point.

De quels points de vue, donc, la distinction genre/sexe est-elle inutile ou nuisible ?

D’abord, sans doute, d’un point de vue historique et social. Il m’est arrivé, un jour, de débattre sur l’évidence phénoménale de la divisions de l’humanité en deux genres-sexes – et précisément, je ne savais pas s’il valait mieux dire « genre » ou « sexe », car c’était à la fois les deux que je voulais dire. Il s’agissait de comparer, à cet égard, la race et le sexe : autant il n’y a aucune évidence phénoménale de la division de l’humanité en races (et les scientifiques racistes du XVIIIe siècle qui tentent d’établir quelles sont les races humaines proposent des solutions spectaculairement différentes, repérant certains cinq races, certains huit, certains dix, aux frontières très changeantes…), autant la division binaire homme/femme possède une grande régularité à travers les sociétés – à vrai dire, je me demande même si elle n’est pas universelle, car je n’ai pas de contre-exemple qui me vienne en tête, et s’il en existait de convaincants je suppose que des féministes me les auraient déjà sortis. Or cette division homme/femme est à la fois une division de sexe et de genre : de sexe, bien sûr, parce qu’il y a bien à chaque fois environ 50% de la population qui a un pénis, des testicules et des spermatozoïdes, et 50% qui a un vagin, des ovaires, des ovules et un utérus ; et qu’en outre cette division binaire a une très grande importance pour la reproduction de l’espèce ; mais de genre, aussi, parce qu’il y a bien, à chaque fois, des rôles sociaux différenciés entre les porteuses d’utérus et ceux qui n’en portent pas. Quelles que soient les raisons précises qu’ils en donnent, des anthropologues matérialistes comme Christophe Darmangeat ou Paola Tabet sont, je crois, d’accord pour dire que la division des sociétés en deux genres est un (quasi ?) invariant, d’ailleurs (quasiment ?) toujours à l’avantage des hommes. La division en deux sexes engendre immédiatement, ou se confond avec, une division en deux genres, et il n’y a pas lieu, il est même absurde, de les distinguer. Bien sûr, dans chaque société, même très reculée dans le temps, il est possible qu’il y ait eu des personnes porteuses d’utérus qui se soient identifiées comme hommes, etc. Mais si on se place à un niveau historique et social, ces exceptions peuvent et doivent être tenues pour non pertinentes et négligeables.

Ensuite, d’un point de vue psychogénétique. Certes, il y a des personnes qui, à partir d’un sexe masculin, développent une identité de genre féminine. Cependant, dans la grande majorité des cas, les personnes dotées d’un sexe masculin vont développer une identité de genre masculine ; le caractère statistiquement écrasant de cette configuration harmonieuse des rapports entre genre et sexe ne peut pas être un hasard. Quand un médecin, à la naissance d’un bébé mâle, dit : « c’est un garçon », il fait indissociablement deux choses : descriptivement, il constate l’appartenance du nouveau-né au sexe mâle ; performativement, il inaugure son entrée dans le genre masculin. Et cette identification originelle du sexe et du genre, chez les personnes cisgenres, est confirmée à chaque étape de la vie. Dans le cas des personnes cisgenres, on peut bien dire que leur sexe (masculin par exemple) est la cause de leur genre. Le récit de la vie d’un homme cis, par exemple, doit traiter comme un phénomène unique, ou comme deux phénomènes si étroitement corrélés qu’ils en deviennent uniques, son sexe mâle et son genre masculin. Il n’y a pas d’indépendance suffisante entre les deux faits pour qu’on puisse les distinguer conceptuellement. Bien sûr, à cet égard, la psychogenèse d’une personne trans fait apparaître la nécessité de la distinction sexe / genre ; mais c’est une erreur de croire que le cas des trans permet de mettre au jour une distinction à la validité universelle. En fait, la vie des trans et la vie des cis ne peuvent pas, à cet égard, se penser avec les mêmes concepts.

Enfin, d’un point de vue phénoménologique, et c’est ce qui me paraît le plus convaincant. Je suis un homme cis, et mon expérience de la masculinité est désespérément synthétique. On ne peut pas la réduire à ce que l’on appelle « genre » : bien sûr, si je suis un homme, c’est parce qu’on dit « il » en parlant de moi, qu’on me considère comme un homme, etc. Mais c’est aussi parce que j’ai un pénis que je suis un homme. Mes organes sexuels et l’usage que j’en fais participent, non seulement de la construction de ma masculinité, mais aussi de ma perception de moi-même en tant qu’homme. Si la distinction entre genre et sexe a pour fonction de mettre en évidence une distance, une possible non-coïncidence, ou au moins une coïncidence non immédiate entre genre et sexe, alors elle tombe à plat quand, précisément, l’expérience vécue des gens, expérience dont il faut bien parler et qu’il faut bien des mots pour dire, est celle de la coïncidence immédiate entre, en gros, un pronom et un organe.

Les mots sont ce qu’ils sont, et il va bien falloir faire avec, si ennuyeux soient-ils parfois. Mon argument est surtout méthodologique : au-delà de la question spécifique du genre et du sexe, il vise l’usage que l’on fait des concepts. Je confesse une certaine aversion pour les gens qui découpent le réel en tranche sans se préoccuper de le réunifier – ma vision des choses, qu’exprime d’ailleurs le titre de mon blog, consiste plutôt dans l’idée que l’esprit d’analyse et l’esprit de synthèse sont deux vertus, et que c’est en les combinant, en passant de l’un à l’autre, en enrichissant l’un par l’autre, qu’on saisit le mieux le monde. La distinction genre / sexe, adéquate à rendre compte de la vie et de la psyché de certaines personnes, échoue à décrire d’autres faits. La moulinette analytique, maniée dogmatiquement ou précipitée dans le langage, pose au moins autant de problèmes qu’elle n’en résout.

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Du bon usage du principe majoritaire

1. Sur l’additivité inter-individuelle des utilités[1]

Il y a plusieurs manières de défendre la démocratie et le principe majoritaire. On peut voir la démocratie comme une procédure de vérité, selon laquelle il s’agit de chercher collectivement une réponse, susceptible d’une valeur de vérité, aux questions du type « Que fait-il faire ? » posées par la situation, et considérer alors que la majorité est moins susceptible de se tromper que la minorité (c’est peut-être douteux, mais c’est probablement défendable). On peut aussi, plus modestement, partir de l’idée qu’il n’y a pas forcément de « vérité » en politique, mais que la démocratie vise simplement à dégager une volonté générale immanente, ou une approximation satisfaisante de la volonté générale, la « majorité » étant alors une approximation du « général ».

Mais il y a aussi une autre conception de la démocratie qui, contrairement aux précédentes, prend son parti des irréductibles conflits qui traversent la société, et envisage la politique comme expression d’un rapport de force. Cette idée anti-unanimiste de la politique me semble s’opposer, à grands traits, à une tradition philosophique qu’on peut appeler « républicaine », et se retrouve dans des traditions aussi différentes que le marxisme ou le libéralisme, le premier y voyant le champ d’expression d’intérêts de classe divergents, le second y voyant le champ d’expression d’intérêts privés (individuels ou collectifs) divergents. Dans les deux cas, le principe majoritaire acquiert alors facilement une valeur morale : il faut satisfaire la majorité, parce que du seul fait d’être la majorité, celle-ci a des droits[2].

Ce postulat de la valeur morale du principe majoritaire, on l’applique spontanément quand, par exemple, on consent à dégrader la position de quelqu’un d’une manière a priori injuste pour améliorer le sort du plus grand nombre : ainsi, quand on tue la famille impériale russe pour sauver la révolution. On l’applique aussi spontanément quand on a des ressources limitées à attribuer, et qu’on va essayer de rentabiliser ces ressources en faisant en sorte qu’elles profitent au plus de gens possibles : il nous paraît normal d’accorder plus d’argent à la recherche scientifique sur des maladies fréquentes que sur des maladies rares. Il y a plus de gens qui meurent du Sida ou du paludisme que de telle maladie neuro-dégénérative qui touche dix personnes par an et dans le monde, donc on va plutôt attribuer de l’argent la recherche sur le Sida ou le paludisme. Logique, non ?

Il faut voir. Cette idée de la valeur morale du principe majoritaire paraît, en effet, complètement intuitive, et elle est postulée par la philosophie utilitariste. Ainsi, pour Bentham et ses héritier-e-s intellectuel-le-s, si on a le choix entre sauver une personne et sauver cent personnes, il faut clairement sauver les cent. La justification, c’est que sauver les cent est celle des deux actions, qui maximise la somme totale des plaisirs et minimise la somme des souffrances.

Seulement il y a là-dessous un postulat très fort, et en fait très discutable, celui de l’additivité inter-individuelle des utilités. Pour Bentham, il est moralement équivalent d’apporter dix unités de bonheur à une personne, ou une unité de bonheur à dix personnes : au total on aura, dans chaque cas, apporté dix unités de bonheur. Mais ce point de vue est celui du philosophe, du commentateur extérieur, pour qui ces unités de bonheur ne sont que des abstractions comptables. Il oublie que l’individu est la seule échelle phénoménale pertinente : c’est toujours à l’échelle de l’individu, non à celle du groupe, qu’il y a de la souffrance, de la joie, du bonheur, des affects quels qu’ils soient ; c’est à l’échelle de l’individu, en particulier, que la politique produit les seuls effets qui vaillent d’être pris en compte. Il peut y avoir des affects partagés à plusieurs, bien sûr, mais le groupe n’est pas, en tant que groupe, doté d’une conscience propre qui lui permettrait de ressentir, par exemple, du bonheur. Par conséquent, dire que dix personnes sont heureuses, c’est un fait qui a un sens pour l’observateur extérieur (et du coup, faire le bonheur du plus grand nombre peut être un motif de satisfaction intellectuelle narcissique, sans doute), mais qui ne correspond à rien de vécu pour personne. Si dix personnes sont heureuses, personne n’est heureux/se dix fois.

Appliqué à la politique, ce raisonnement donne ceci : personne n’est majoritaire, car « majoritaire » est une propriété d’un groupe, non d’un individu. Or appliquer le principe majoritaire, et favoriser le groupe majoritaire (c’est-à-dire en fait les membres du groupe majoritaire), c’est considéré que la propriété de ce groupe (« majoritaire ») a un caractère distributif, et qu’elle rejaillit d’une façon ou d’une autre sur les individus qui composent ce groupe. Or c’est une illusion. Si une personne appartient à un groupe majoritaire de cent personnes, elle ne possède aucune propriété intrinsèque qui exprime ce fait. Le fait que quatre-vingt-dix-neuf autres personnes partagent la même condition qu’elle, elle n’y est pour rien, elle s’en fiche, et on ne voit pas en quoi cela serait, le moins du monde, moralement pertinent. S’il s’agit de sauver de la mort un groupe de cent ou un groupe de dix, qui dans le groupe de cent a le droit de dire : « sauvez-moi, moi ! », ou « sauvez-nous, nous ! », et pourquoi aurait-il ce droit ? Si les cent sont sacrifié-e-s, chacun-e d’entre eux/elles mourra une fois, pas plus – c’est-à-dire exactement autant que chaque individu du groupe minoritaire si c’est lui qui avait été sacrifié.

Je précise que je raisonne ici comme si les individus étaient indifférents à leur sort mutuel, ce qui est une approximation. Si l’individu supposé ci-dessus a de la famille ou des ami-e-s parmi les quatre-vingt-dix-neuf autres personnes du groupe majoritaire, on peut considérer que le tort subi par lui ne se limitera pas aux frontières de sa propre personne, ou plus exactement que le tort subi par d’autres accroîtra son propre tort. Mais c’est vrai aussi pour les membres du groupe minoritaire, pourvu que ceux-ci soient liés par des liens de solidarité du même type. De toute façon, je veux bien consentir sur ce point à une réserve, elle ne change pas la forme générale de mon argumentation.

Celle-ci mène, par exemple, au résultat suivant, qui me paraît important : il est illégitime d’opprimer un groupe minoritaire pour le bien-être d’un groupe majoritaire, si le tort subi par chaque membre du groupe minoritaire est supérieur ou égal au bénéfice de chaque membre du groupe majoritaire. Non seulement parce qu’il y a, de toute façon, des raisons de principe (du genre « protection des minorités contre la tyrannie de la majorité », etc.) pour s’y opposer, mais aussi parce que le principe majoritaire qu’on prétend utiliser est, en lui-même, vicié. Un exemple réel qui me vient à l’esprit est celui des communautés indigènes de certains pays pétroliers d’Amérique latine (je pense à l’Équateur, où ce genre de problèmes s’est déjà posé), communautés qui ont le malheur de vivre sur des terres riches en pétrole. Peut-être que l’exploitation de ce pétrole, et du coup le déplacement forcé de quelques centaines de personnes (chiffre pifométrique), permettraient de rapporter de nombreuses devises à l’État, qu’il pourrait réinvestir pour le bien-être de plusieurs millions d’individus. Mais aucun raisonnement fondé sur la force morale propre du principe majoritaire ne peut, à mon sens, justifier cela. Aucun-e Équatorien-ne n’a de titre à réclamer cela, car le fait d’appartenir à un groupe statistiquement important n’est pas un critère moral. La même objection peut valoir lorsqu’il s’agit de sacrifier quelques membres innocents d’une famille régnante pour assurer le succès d’une révolution : même si l’absence de révolution russe signifie la poursuite de la guerre et la mort de millions de soldats sur le front, aucun soldat russe n’a de titre moral à réclamer la mort du tsarévitch, qui n’est pas plus coupable que lui.

2. Raisonnement probabiliste et méta-principe majoritaire

On n’est pas, cependant, obligé-e d’en rester là. Il semble bien, tout de même, qu’il y ait des arguments assez forts en faveur du principe majoritaire, qui échappent à la critique que je viens de formuler. Mais ce ne sont pas les arguments les plus intuitifs qui soient.

1.

D’abord, on peut adopter un raisonnement probabiliste. Certes, les gens atteints d’une maladie mortelle mais rare n’ont pas moins le droit d’être soignés que les gens atteints d’une maladie mortelle mais plus fréquente. Mais poser les choses en ces termes, cela suppose que les conditions de chaque personne sont connues, données dans l’énoncé du problème. Dans le cas des maladies, c’est infiniment plus compliqué que cela : au moment où une décision sociale collective doit être prise sur l’attribution des ressources, certaines personnes sont déjà (et se savent déjà) malades, tandis que d’autres ne le sont pas encore, ou ne le savent pas. D’autres, d’ailleurs, ne sont pas encore nées, mais leurs futurs parents peuvent déjà s’en préoccuper pour elles à l’avance. Et puis d’autres enfin ne savent pas si elles seront malades ou non, et si oui de quelle maladie, mais peuvent déjà savoir qu’elles appartiennent à un groupe à risque pour telle ou telle maladie, à cause de leur sexualité par exemple, ou à cause de leur origine géographique. Cette complexité des choses rend sans doute le problème largement inélucidable en fait. Mais en droit, il faut opposer un peu brutalement le paradigme dans lequel tout est connu au départ, et où, donc, les décisions prises affectent des gens précis, existants, de manière certaine (chaque personne, une fois la décision prise, a une probabilité de 0 ou de 1 d’être affectée négativement) et celui où les gens sont derrière un voile d’ignorance [en]. Dans ce cas, on sort d’une conception de la politique comme conflit d’intérêts, puisque chaque personne a les mêmes intérêts que chaque autre, et alors il n’y a aucun sens à opposer des groupes majoritaires à des groupes minoritaires. Simplement, chaque personne a X % de chances de développer telle maladie et Y % de chances de développer telle autre maladie. Il n’y a pas besoin alors de justifier la valeur morale du principe majoritaire, puisque les choses ne se posent plus en termes de majorité ou de minorité.

Il y a des cas, donc, qui sont trop complexes pour qu’on sache lequel des deux paradigmes il faut appliquer – certaines situations empruntent un peu aux deux. C’est ennuyeux, mais c’est comme ça. Il y en a d’autres, en revanche, où les choses sont claires : si l’État équatorien organise un référendum pour savoir si, oui ou non, on exploite telle terre indigène pour le bénéfice du plus grand nombre, alors il s’agit d’une application complètement illégitime du principe majoritaire, dans la mesure où il n’y a pas du tout de voile d’ignorance dans la situation, où tout le monde sait dès le départ comment il va être affecté par la décision finale. Cette démocratie-là est une blague. Il me semble que dans le cas du tsarévitch, c’est un peu pareil : on a beau jeu d’invoquer le principe majoritaire pour tuer un innocent, alors qu’au moment où on prend la décision, on sait déjà qui va mourir au bénéfice de qui !

2.

Une autre façon de réhabiliter le principe majoritaire consiste à passer par ce que j’appellerais le « méta-principe » majoritaire, selon lequel l’application générale du principe majoritaire est elle-même une règle sur laquelle on peut s’accorder à l’aveugle. Car si on envisage les choses non pas au cas par cas, mais de manière diachronique, alors il apparaît que chaque personne va être, dans sa vie, concernée plusieurs fois par une application du principe majoritaire. Or par définition, chaque personne sera, dans sa vie, plus souvent dans un groupe majoritaire que dans un groupe minoritaire. Appliquer le principe majoritaire n’équivaut alors plus à faire primer les membres du groupe majoritaire sur les membres du groupe minoritaire, mais à favoriser globalement chaque personne, prise individuellement, non par rapport à d’autres personnes mais par rapport à ce que serait son sort si on n’appliquait pas le principe majoritaire. Autrement dit, si on envisage les choses dans leur dimension temporelle, le paradoxe de l’additivité inter-individuelle des utilités se résout en une simple additivité individuelle des utilités.

Voilà la démocratie sauvée ! Vraiment ? Il y a pourtant quelques conditions à remplir, et non des moindres, pour que ce passage par le méta-principe puisse fonctionner.

Premièrement, il faut l’appliquer à chaque fois qu’une question conflictuelle se pose. Si on ne l’applique que quand cela nous arrange, on se retrouve en fait à favoriser insidieusement certains groupes (majoritaires) sur d’autres. Un référendum national sur l’exploitation des terres indigènes ne pourrait à la rigueur être légitime que si, par ailleurs, d’autres référendums étaient aussi organisés sur des sujets d’importance équivalente et à propos desquels la majorité des indigènes concerné-e-s seraient membres d’un groupe d’intérêt majoritaire. Concrètement, ce n’est pas comme cela que nos démocraties fonctionnent, et je ne suis pas vraiment sûr que cela soit techniquement possible. Peut-être peut-on s’approcher de ce modèle, mais rien ne dit qu’on obtiendra une approximation satisfaisante.

Deuxièmement, on ne peut pas l’appliquer quand c’est la vie des gens qui est en jeu. Le méta-principe repose sur le fait qu’à l’échelle d’une vie, l’oppression subie par les minorités sera compensée par l’oppression que chaque membre de ces minorités exercera à son tour, en tant qu’il appartiendra à une majorité, sur d’autres minorités. Mais la mort interrompt la série, et rend vain ce genre de calculs. On peut peut-être appliquer le raisonnement du méta-principe aux indigènes équatoriens, qui auront d’autres occasions dans leur vie d’opprimer des minorités pour leur propre bénéfice. On ne peut pas l’appliquer aux malades du paludisme ou aux tsarévitchs assassinés.

Troisièmement, on n’est pas tou-te-s égaux/ales à la base. Je viens d’écrire, parce qu’à cette étape du raisonnement c’était nécessaire, que « par définition, chaque personne sera, dans sa vie, plus souvent dans un groupe majoritaire que dans un groupe minoritaire. » Or ça n’est probablement pas tout à fait vrai : il y a des personnes qui, à cause de leurs caractéristiques sociales, se retrouveront beaucoup plus souvent que d’autres dans un groupe minoritaire – peut-être même dans la majorité des cas. Elles seront peut-être très minoritaires à l’échelle de la société, certes, mais justement : le fait de décider de mettre en œuvre un méta-principe majoritaire n’est jamais qu’une application raffinée, et tout aussi problématique, du principe majoritaire. Il s’agit d’accorder une valeur morale au fait d’être dans le méta-groupe majoritaire composé des personnes qui sont majoritairement dans un groupe majoritaire, plutôt que dans le méta-groupe minoritaire composé des personnes qui sont majoritairement dans un groupe minoritaire. Et autant dire que si vous êtes homo, trans, handicapé-e et membre d’une famille régnante, vous êtes mal barré-e.


[1] Le contenu de cette première partie s’inspire d’un article important du philosophe John Taurek intitulé « Should the Numbers Count? » J’ai fait exprès de ne pas le relire pour l’occasion, parce que je ne voulais pas être prisonnier d’un commentaire pas à pas de ses propres formules et de sa propre manière de présenter les choses. En outre, il ne raisonne pas en termes de démocratie, ni de philosophie politique, mais bien de philosophie morale : je procède donc à quelques extensions, aménagements, élargissements ou trahisons. Mais il va de soi que je lui dois beaucoup.

[2] Cette défense morale de la démocratie peut éventuellement se combiner avec une défense plus pragmatique, du type : respecter l’opinion majoritaire permet que la majorité des gens soient satisfaits, donc diminue le risque de révolte, ou simplement le risque de déstabilisation du système. Mais cet argument-là me semble rarement utilisé en premier lieu.