Mois: septembre 2015

Avantage épistémologique des dominant-e-s : un exemple

Dans un article déjà ancien, j’évoquais l’idée que les dominant-e-s pouvaient jouir d’un avantage épistémologique pour parler des dominations, parce qu’ils avaient moins de biais cognitifs les empêchant d’adopter certaines positions. J’écrivais ainsi :

Le fond du problème est là : les dominé-e-s ont toujours beaucoup plus intérêt à renverser la domination que les dominant-e-s à la maintenir. Et s’il est vrai que la neutralité épistémologique est un idéal inatteignable, on peut toutefois déduire de ce qui précède que la position du/de la dominant-e en constitue une bien meilleure approximation que celle du/de la dominé-e. Concrètement, qu’est-ce que cela signifie ? Pour un-e dominant-e, adopter tous les points de vue possibles sur une question ne coûte rien, ou presque : fût-ce au titre d’un jeu de l’esprit, il lui est possible d’examiner sérieusement, rationnellement, et sans engagement affectif majeur des positions politiques opposées, aussi bien celles qui tendraient à renforcer sa domination que celles qui tendraient à la miner. À l’inverse, il est beaucoup plus coûteux pour un-e dominé-e de s’approprier, de faire siennes, les idées qui contredisent sa logique émancipatrice, dans la mesure où la question de la vérité des opinions en jeu est nécessairement parasitée par des questions relatives à leurs conséquences politiques. Il peut être acceptable pour une personne cisgenre de réfléchir posément à la question de savoir si la transexualité est ou non une maladie, s’il est légitime de rembourser les opérations de changement de sexe, etc. – quelles que soient les conclusions auxquelles elle arrive, son intégrité psychologique et affective ne sera menacée en rien. À l’inverse, une personne trans pourra à la rigueur entendre des propos transphobes, à la rigueur les énoncer pour les dénoncer, mais il lui sera certainement beaucoup plus difficile de se les approprier subjectivement, même momentanément et même en vue d’un dépassement ultérieur. Et même si cette personne joue le jeu de l’examen rationnel des arguments adverses, les dés sont pipés dès le départ dans la mesure où cet examen, structurellement, ne peut déboucher que sur une réfutation. Une personne trans et pauvre en attente d’être opérée ne peut psychologiquement pas (ou alors assez difficilement) consentir à l’idée que son opération puisse ne pas être remboursée.

Mais j’utilisais un exemple construit ad hoc. Or je suis tombé il y a quelques temps sur le témoignage d’une philosophe handicapée travaillant sur le handicap et qui, malgré elle, me donne raison.

Elisabeth Barnes, c’est son nom, explique à quel point il lui est difficile et douloureux de participer à des séminaires ou à des colloques où des collègues à elle expliquent (1) que si le choix se présente de sauver un-e handicapé-e ou un-e valide, il faut sauver le/la valide ; (2) que les handicapé-e-s ne devraient pas avoir d’enfant ; (3) que ce serait mieux si la mère d’un enfant handicapé avait eu un enfant valide à la place de son enfant handicapé ; (4) qu’il vaut mieux avorter quand on est enceinte d’un enfant handicapé. L’intensité des réactions affectives de Barnes, telle qu’elles les décrit[1], montre assez clairement que sa condition de handicapée lui interdit complètement, en l’occurrence, d’accomplir ce mouvement de la pensée qui me paraît, à moi, fondamental à toute recherche de la vérité : endosser, fût-ce temporairement, les arguments adverses, ou, tout au moins, les faire bénéficier du principe de charité. C’est d’autant plus gênant, en l’occurrence, que si certains des énoncés dénoncés peuvent effectivement paraître un peu brutaux, ça n’est pas le cas de tous – la proposition (3), par exemple, me paraît vraiment très défendable. De toute façon, vraies ou fausses, toutes devraient pouvoir être discutées posément entre philosophes, parce que même les fausses sont un moment de l’accès à la vérité.

Plus bas, Barnes écrit :

One of the biggest challenges to having my work on disability taken seriously is the worry that I am too ‘personally invested’ in the topic. And seeming emotional can only amplify those worries. Don’t get me wrong, I think those worries are absurd. I am personally invested in the topic of disability. Of course I am. But the last time I checked, most non-disabled people are also rather personally invested in the topic. That is, non-disabled people are personally invested in being non-disabled just as much as I am personally invested in being disabled. Disability – or lack thereof – is something everyone takes personally.

Je trouve l’argumentation assez étrange, vu ce qui précède. La fausse symétrie, ici, est un sophisme, comme je le pointais du reste dans mon article précédemment cité. Car si les « personnes non handicapées » sont « personnellement impliquées » par le fait qu’elles sont autant « non handicapées » que Barnes est handicapée, il n’empêche que les philosophes non handicapé-e-s peuvent adopter n’importe quel point de vue sans risque affectif pour eux/elles-mêmes, ce qui est bien la preuve que, toute argutie mise à part, ils/elles sont impliquées d’une manière infiniment moins intense que Barnes. Sara, dans les commentaires, a raison de relier cette question à celle de la neutralité du point de vue. Mais contrairement à ce qu’elle laisse entendre, j’affirme que les philosophes non handicapé-e-s sont beaucoup plus proches d’une neutralité de point de vue que ne l’est Barnes. J’en suis désolé pour elle. Mais peut-être, en l’occurrence, dois-je me payer le luxe d’être un peu cynique : il n’est écrit nulle part que la réalité ne puisse pas être cruelle.

En réponse à un commentaire de Solipsist, Barnes précise que ce qui la gêne, ce n’est pas tant que certain-e-s philosophes tiennent ces positions qu’elles juge pénibles, que le fait qu’ils/elles les posent comme des hypothèses évidentes, n’ayant pas besoin d’être démontrées. À la limite, affirme-t-elle même, elle écouterait avec moins de tristesse et de colère une démonstration sérieuse de telles affirmations :

If someone has a very thoughtful, careful argument the conclusion of which is that, e.g., you really should leave the disabled person to die on a desert island if you have a choice to save some arbitrary non-disabled person instead, then I’m more than willing to listen, and I want to find out why they think this.

Mais premièrement, j’en doute un peu. Sur ce point, je ne veux pas parler à la place de Barnes, elle sait mieux que moi ce qu’elle ressent et ce qu’elle ressentirait ; cela dit on peut supposer que de façon générale une opinion offensante solidement démontrée peut très bien être encore plus offensante qu’une opinion offensante avancée sans argumentation. La seconde peut être rabattue sur la catégorie rassurante du préjugé, la première plus difficilement. Ou bien Barnes suppose, ce qui est audacieux, qu’une argumentation détaillée en faveur des thèses qu’elle conteste lui donnerait facilement l’occasion de les réfuter, parce que la faille logique sous-jacente apparaîtrait avec clarté ? C’est tout de même bien contestable.

Et deuxièmement, je suis d’accord avec ce commentaire : il n’est pas vrai que les positions que Barnes a en tête ne soient pas démontrées. Elles le sont, ou peuvent l’être, dans le cadre d’un système méta-éthique que le commentateur en question appelle l’utilitarisme hédoniste. Ce système peut lui-même être débattu, même si en dernière analyse il y a à son fondement des énoncés indémontrables qui sont des intuitions morales. Selon à quel niveau on envisage les choses, reprocher aux philosophes utilitaristes de ne pas justifier leurs opinions validistes est donc soit faux, soit sans objet. Ou alors il s’agit simplement de leur reprocher de ne pas refaire toute leur démonstration au début de chaque intervention ou communication ? Mais un-e universitaire a le droit de ne pas tout redémontrer à chaque fois. Il/elle a le droit de supposer acquis certains de ses résultats antérieurs, même d’ailleurs s’il/elle sait que tout le monde n’est pas d’accord avec lui/elle.

À défaut de le reconnaître, Barnes qualifie de « préjugés » les opinions exprimées par ses collègues. Mais comme le dit le commentateur, la différence entre intuition et préjugé est parfois bien maigre. Et puis, quand Barnes explique dans son témoignage qu’elle utilise sa colère et sa tristesse comme des moteurs de sa réflexion, parce qu’elle veut à tout prix prouver que ses collègues ont tort, que donc fait-elle d’autre que justifier, pour des besoins de confort intellectuel et affectif personnel, ce qu’on peut bien appeler des préjugés ?

Barnes dit que sa colère et sa tristesse constituent, dans son cas, des moteurs pour philosopher. Je ne conteste pas qu’à cet égard, sa condition de personne handicapée puisse servir d’avantage épistémologique partiel : cela peut la pousser à découvrir des vérités. Mais ces vérités, une fois exposées, pourront fort bien être endossées par ses collègues validistes. En revanche, l’inverse n’est pas vrai : les opinions des collègues, toutes démontrées qu’elles soient, ne pourront jamais être acceptées par Barnes être acceptées par Barnes qu’au prix d’un effort particulièrement important [edit 20/09/2015 : correction suite à un commentaire de Pater Taciturnus]. C’est en ce sens qu’on peut affirmer qu’en l’occurrence, l’avantage épistémologique est plutôt du côté des autres philosophes.


[1] « My first reaction isn’t to sit down and come up with carefully crafted counterexamples for why the views I find so disgusting are false. My first reaction is to want to punch the people that say these things in the face. (Or maybe shut myself in my room and cry. Or maybe both. It depends on the day.) »

L’avortement et la gauche

La défense du droit à l’avortement n’est pas une position de gauche.

Cela ne veut pas dire que ce ne soit pas une position juste : je pense que c’est une position juste, comme je l’ai expliqué ici. Mais ce n’est pas une position qu’on puisse dire « de gauche », parce qu’elle ne fait pas système avec les autres positions de gauche.

Considérez, a contrario, les questions économiques : il est facile d’unifier en système les positions économiques de gauche, en montrant par exemple qu’elles procèdent toutes d’une logique interventionniste et anti-libérale, ou bien qu’elles ont toutes pour but de transférer de l’argent et du pouvoir de décision des employeur/se-s vers les employé-e-s, etc. À peu près aucune question économique ne soulève vraiment d’enjeux qui lui soient propres à l’exclusion des autres questions économiques, et qui justifieraient une prise de position spécifique et, éventuellement, différente des prises de position habituelles.

Considérez, également, la défense des droits des homos ou des trans, ou l’exigence de régularisation des sans-papiers ou d’accueil des réfugié-e-s, ou la lutte contre les discriminations X-phobes*, ou le combat en faveur de l’accessibilité des lieux publics pour les handicapé-e-s, etc. : toutes ces positions sont sous-tendues par une conception de gauche de l’universalisme – c’est-à-dire d’un universalisme qui exige une égalité concrète ici et maintenant, et non seulement une reconnaissance de principe de l’égalité de tous les êtres humains.

Mais la défense du droit à l’avortement me paraît plus difficilement faire système avec d’autres positions de gauche. C’est pour cela que si vous voulez dénigrer un parti, un-e homme/femme politique ou un gouvernement devant moi, essayez plutôt de me dire qu’il/elle mène ou prône une politique néo-libérale, ou qu’il/elle se montre peu sympathique aux immigré-e-s : ça a plus de chance de fonctionner que si vous me dites qu’il/elle est contre l’avortement. Je désapprouverai le fait qu’il/elle soit contre l’avortement, mais je ne remettrai pas en cause le fait qu’il/elle soit de gauche, et je ne considérerai pas que cette position regrettable compromet le reste de son programme. Inversement, si on m’apprend qu’un-e politicien-ne « de gauche » est favorable aux privatisations ou à la baisse du salaire minimum, ou souhaite faire expulser les réfugié-e-s de son pays, j’aurai quelques doutes quant au fait qu’il/elle soit réellement « de gauche », et quant à sa sincérité politique sur les autres questions.

Mais ça n’est pas le cas, donc, pour l’avortement. Parce qu’il n’y a rien, dans les arguments laïques contre l’avortement (tels ceux de Don Marquis, que j’ai exposés ici), qui soit spécialement de droite, ou qui doive choquer spécialement des consciences de gauche. L’idée selon laquelle on fait du tort à un individu déjà conçu, donc déjà en route, en le privant de venir au monde, n’est ni absurde, ni scandaleuse. J’ai essayé de réfuter cette idée ici et , avec des arguments que j’espère ingénieux et convaincants, mais qui n’appartiennent pas spécialement à l’argumentaire de la gauche – ce sont simplement des arguments logiquement rigoureux, et qui se meuvent en partie dans un champ qui me semble parfaitement apolitique, celui de la philosophie de l’esprit. Qu’on puisse être en désaccord avec moi ne me choque pas : dire que c’est mal de tuer et bien de laisser vivre, ce n’est pas de droite. Tout le monde est, en règle générale, pro-vie. La gauche est triste et révoltée quand le petit Aylan se noie au large de la Turquie. La seule cause à propos de laquelle la gauche n’est pas pro-vie, c’est l’avortement – par opportunisme, plus que par esprit de système.

Mon principal argument en faveur du droit à l’avortement consiste à dire que chacun-e est propriétaire de son corps, et doit pouvoir avoir le plus entier contrôle sur ce qui s’y passe. Mais cela, ce n’est pas un argument de gauche : c’est un argument libéral. L’idée de propriété de soi qui le sous-tend, en fait, est même au cœur des principes libertariens. Et ma défense du droit à l’avortement est quasiment identique à celle de Murray Rothbard, qui fut l’un des papes du libertarianisme à peu près à la même époque que Nozick. Dans L’éthique de la liberté (1982), Rothbard écrit :

L’analyse de l’avortement doit s’ancrer dans la propriété absolue de chaque être humain sur sa propre personne. Cela implique que chaque femme est titulaire d’un Droit absolu sur son propre corps, qu’elle jouit d’un empire sans partage sur son corps et tout ce qui se trouve à l’intérieur. Ce qui inclut le fœtus. Le fœtus est généralement dans le ventre de sa mère car elle y a consenti ; mais c’est par la seule vertu de consentement libre qu’il y est. Si la mère décide qu’elle ne veut plus du fœtus, celui-ci devient ipso facto une sorte de parasite envahissant pour sa mère, qui est tout à fait en son Droit de l’expulser de son domaine.

J’approuve complètement ; je signe des deux mains ; je ne connaissais pas ce texte quand j’ai écrit mes précédents articles, mais je ne suis pas vraiment surpris de voir que je suis d’accord avec Rothbard là-dessus ; il a d’ailleurs dû m’arriver, peut-être pas sur ce blog mais dans des discussions orales, de recourir à la même comparaison du fœtus avec un « parasite ». Oui, mais voilà : j’assume assez bien ce rapprochement, parce que je suis moi-même libéral. Je le sais, je l’assume, je ne dis pas que je n’ai aucun problème à concilier ça avec mes idées de gauche, mais enfin, et quel que soit le sens exact qu’il faille donner à ce mot, je peux bien dire que je suis « libéral ». Par conséquent, utiliser un argument libéral en faveur du droit à l’avortement, de mon point de vue, c’est presque la moindre des choses. En revanche, je trouverais parfaitement logique qu’une personne de gauche non libérale refuse d’utiliser l’argument de la « propriété de soi » (que je reprends à mon compte, du reste, sans vraiment pouvoir le justifier[1]) pour défendre le droit à l’avortement. Si des gens de gauche non libéraux peuvent être tentés d’utiliser cet argument, c’est, là encore, de manière opportuniste.

Reste le féminisme. Si on lie « défense de l’avortement » et « droit des femmes », alors on peut avoir l’impression que la défense de l’avortement est de gauche, puisque le féminisme est de gauche (je ne conteste pas ce point ici). Le problème est que le « féminisme » peut ici rentrer en conflit avec d’autres principes politiques (la défense du plus faible, l’universalité du droit à la vie) qui n’ont pas tellement l’air moins « de gauche ». Le critère du « droit des femmes » est de toute façon trop général pour être opérant. De quel droit s’agit-il ? S’il s’agit du droit des femmes à tuer des êtres humains innocents, personne ne sera d’accord – même les féministes. S’il s’agit du droit à disposer de son corps, alors on passe sous silence le fait qu’en l’occurrence la femme qui avorte ne dispose pas de son corps seulement, mais de deux corps. Considérer que l’inclusion physique du second dans le premier suffit à régler la question revient à mobiliser l’argument libéral et rothbardien, mais certainement pas de gauche, que j’ai avancé plus haut.

Plutôt que de présenter les choses sous la forme d’un conflit d’intérêt entre la mère et le fœtus, certain-e-s insistent sur le fait qu’il s’agit d’un conflit entre les femmes et les agents du patriarcat. Il est possible, effectivement, que l’opposition à l’avortement ait pour origine politique ou psychologique une volonté (le plus souvent non exprimée et non consciente) d’assurer aux hommes un contrôle social sur les femmes. Mais même si c’est le cas, ce n’est pas tellement la question : le fait qu’il y ait des mauvaises raisons d’être contre l’avortement n’implique pas qu’il ne puisse pas y avoir aussi de bonnes raisons d’être contre l’avortement. En fait, présenter la question en termes de « droit des femmes » et de féminisme est une facilité argumentative, qui fait très bon marché de l’existence d’arguments parfaitement non sexistes contre l’avortement – comme ceux de Marquis[2].

Si on laisse de côté les arguments stupides, comme celui consistant à dire que les fœtus ne sont pas des êtres humains (que sont-ils alors ? des amibes ?), on voit que les principaux arguments en défense du droit à l’avortement, quand ils émanent de la gauche et qu’ils prétendent fonder une position politique qui soit aussi un marqueur identitaire de la gauche, sont parfaitement opportunistes. Ils sont sous-tendus par des théories philosophiques précises sur l’identité, le statut de personne et de sujet, les torts négatifs*, alors qu’il n’y a en principe pas de position « de gauche » sur toutes ces questions (sauf, donc, de manière opportuniste quand il est question d’avortement)… et que la gauche s’en passe très bien. Et dans ce cas, en particulier, ils sont sous-tendus par l’idée qu’il est parfois admissible de tuer un être humain… alors que la gauche, sauf quand il est question d’avortement, est évidemment « pro-vie » (sans doute plus que la droite d’ailleurs). Ou alors, ils sont sous-tendus par des arguments libéraux, qui sont en principe étrangers à la gauche, et même contradictoires avec elle… sauf quand il est question d’avortement. Ou alors, ils en appellent à un système idéologique « de gauche », comme le féminisme, mais en ne considérant la question que sous un angle très limité.

Il se trouve que, de manière contingente, la défense du droit à l’avortement est de gauche. Je pense avoir montré qu’elle ne l’est pas de manière essentielle : il n’y a rien, dans les principes qui la justifient, qui soit spécifiquement de gauche. Mais elle l’est de manière contingente, et de fait, au moins en France, en Europe, aux Etats-Unis (mais pas forcément en Amérique latine [es]…), les gens de gauche sont tous ou presque tous « pro-choix ». Indépendamment du fait qu’ils ont raison, cela s’explique vraisemblablement par le fait que la gauche aime bien les mouvements militants, et que les mouvements militants féministes se sont, pour l’instant, montrés plus puissants que les mouvements militants de fœtus.


[1] J’ai critiqué le libertarianisme dans deux récents articles – mais l’objet de ma critique n’était pas tant l’idée de « propriété de soi » que l’idée que cette « propriété de soi » impliquait la propriété sur les produits de son corps et de son travail.

[2] Vous pouvez vérifier, d’ailleurs, que mes précédents billets sur l’avortement n’ont pas été associés au tag « Sexisme et antisexisme ». Ce n’est pas un oubli, mais un choix conscient : pour moi, l’avortement n’est pas essentiellement une question féministe.