Tentative de clarification sur les blagues X-phobes

Il me semble qu’en général, les gens qui critiquent les blagues X-phobes* (sexistes, racistes, homophobes, etc.) ont l’idée que la qualité de la blague (son degré de drôlerie) et son caractère politiquement problématique sont deux variables à peu près indépendantes. Il peut y avoir des blagues racistes et drôles, racistes et pas drôles, pas racistes et drôles, pas racistes et pas drôles. Au mieux, ces personnes suggèreront que le caractère X-phobe d’une blague l’empêche d’être drôle, ou du moins pas drôle pour tout le monde : les dominé-e-s visé-e-s sont supposé-e-s trop affecté-e-s pour pouvoir profiter de l’humour de la blague.

Or j’ai sur la question une intuition très différente, que je voudrais expliciter. Il me semble que non seulement la valeur humoristique et la valeur politique d’une blague ne sont pas du tout indépendantes l’une de l’autre, mais que c’est plutôt la drôlerie, ou la non-drôlerie, de la blague, qui détermine son caractère X-phobe ou pas (et non l’inverse).

Il y a quelques jours, en soirée, on m’a raconté une blague raciste :

Un noir, un juif et un arabe sautent d’une falaise.

Question : Qui s’écrase en premier ?

Réponse : On s’en fout !

Je trouve cette blague complètement raciste, parce qu’elle n’a aucun autre intérêt que de mobiliser un cliché raciste (à savoir : la vie d’un noir, d’un juif ou d’un arabe ne compte pas). À part ça, elle ne se caractérise par aucune finesse ; il n’y a pas d’astuce, pas de subtilité de construction, pas de jeu de mots amusant. La personne qui énonce une telle blague ne peut donc pas chercher à séduire autre chose que de basses passions.

Je voudrais mettre cette blague en regard avec un bon mot que j’ai lu il y a quelques jours sur Facebook. Laurent Bouvet, un intellectuel gravitant autour (ou au sein ?) du Parti socialiste, a ainsi commenté un article du Figaro sur le camarade Razzy Hammadi, récemment passé « de l’aile gauche à l’aile droite du PS » :

Une nouvelle preuve qu’on peut changer de trottoir sans changer de métier.

Blague « putophobe » ? Peut-être ! (On va voir). Mais surtout, quelle manière absolument magnifique de traiter Razzy Hammadi de pute ! Je n’approuve pas la stigmatisation des prostitué-e-s, ni, donc, l’assimilation d’un comportement moralement honteux à de la prostitution. Mais quelles sont au juste les émotions qui m’envahissent à la lecture de ce statut ? À vrai dire, une très grande satisfaction intellectuelle. Le trait de Laurent Bouvet est une véritable merveille. Il est toujours difficile d’analyser et d’expliquer une blague ou un bon mot, mais on peut tout de même essayer, pour voir en quoi, en l’occurrence, l’exercice est très réussi. La prostitution est évoquée non seulement sans être nommée, mais sans que la moindre référence explicite soit faite à la sexualité : la seule chose qui y fait penser, c’est le rapprochement entre les mots trottoir et métier. De ces deux mots, c’est trottoir le plus spécifique, mais c’est seulement à la fin de la phrase, avec le mot métier, si anodin, qui n’a tellement l’air de rien, que l’on peut réinterpréter l’ensemble : le trait est d’autant plus violent qu’il se cache sous des termes neutres. Je n’insiste pas sur la remarquable concision de la phrase, permis par les tours impersonnels de l’infinitif ; je ne reviens pas sur le saisissant parallèle changer de trottoir / changer de métier, qui juxtapose un simple déplacement spatial de quelques mètres (resémantisant au passage la métaphore politique de la « droite » et de la « gauche ») et une reconversion professionnelle. Il y aurait encore sans doute beaucoup à dire, mais pour faire bref, cette phrase est un bijou.

Ce mot d’esprit est un chef-d’œuvre, et c’est d’abord ce qui me frappe quand je le lis. Je me dis qu’il aurait été dommage que Bouvet en privât l’humanité. Et puis je me dis qu’il y a tellement de bonnes raisons linguistiques, littéraires, poétiques, stylistiques d’aimer cette phrase que le mépris des prostitué-e-s n’entre finalement pour rien, ou pour pas grand-chose, dans notre satisfaction. Contrairement à la blague citée plus haut, qui ne peut marcher qu’en sollicitant chez son auditeur/trice, au pire une adhésion au sous-entendu raciste, au mieux une jouissance malsaine de l’interdit enfreint, celle-ci peut fort bien ne reposer que sur sa qualité formelle intrinsèque. Bien sûr, il faut que le cliché sous-jacent (le cliché « putophobe ») soit reconnaissable, qu’il appartienne à un univers de référence partagé par l’énonciateur/trice et l’auditeur/trice (ici, le/la lecteur/trice), mais il n’a pas besoin d’être positivement accepté ou approuvé. L’usage qui est en fait, du coup, me semble largement citationnel. (Cf. à ce propos ce que j’écrivais dans cet article).

Voilà mon point : non pas que le contenu X-phobe d’une blague la rend moins drôle, ni que la drôlerie d’une blague permet d’excuser son caractère X-phobe. Je pense en fait que la drôlerie d’une blague est précisément ce qui fait qu’elle n’est pas X-phobe, car la jouissance esthétique qu’elle sollicite alors ne laisse plus de place aux passions mauvaises. On pourrait me faire une objection : la « drôlerie » d’une blague, c’est tout de même très subjectif ; or on aimerait bien pouvoir dénoncer de manière objective le caractère X-phobe d’une blague. Mais peut-être est-ce justement à cette illusion rassurante qu’il faut renoncer : le caractère objectif des jugements politiques. À cet égard, du reste, pas de différence entre une blague et un film, ou n’importe quelle œuvre d’art, comme je l’ai déjà montré.

Publicité

L’univers est-il dialectique ?

1.

Les lecteur/trice-s de ce blog savent que la dialectique m’intéresse. C’est un concept que je trouve tout à fait fascinant, et auquel je reconnais une large validité. Mais il faut immédiatement préciser quelque chose :

• dire que le développement de la pensée suit une marche dialectique ne me pose pas de problème : c’est ce que j’ai soutenu à plusieurs reprises, et Pascal (entre autres) l’a dit avant moi (Hegel aussi l’a dit avant moi, mais je n’ai jamais parlé de Hegel sur ce blog, alors que de Pascal, si) :
• dire que la structure de l’univers, en revanche, obéit elle-même à des lois dialectiques, c’est une affirmation qui me laisse beaucoup plus circonspect. C’est cependant le credo de la plupart des marxistes, qui voient de la dialectique aussi bien dans la succession des événements historiques que, pour Engels au moins (Dialectique de la nature) et certain-e-s de ses successeur/euse-s, dans les phénomènes naturels. C’est ce qu’on appelle « matérialisme dialectique », et c’est devenu la philosophie officielle de l’URSS stalinienne.

Je suis tombé récemment sur ces lignes de Sartre, extraites d’un texte de 1946 intitulé Matérialisme et révolution, et où il règle ses comptes avec un stalinisme qu’il identifie, sans doute un peu vite, au marxisme. À la rigueur, pour moi, peu importe. (Peu importe aussi, sans doute, qu’il se soit par la suite rapproché du marxisme, et qu’il ait sans doute pris ses distances avec les idées contenues dans ce texte.) Je vous conseille d’y jeter un œil : je n’y comprends pas tout, mais ça me parle, et il y a des choses que je vais réutiliser (et citer) dans la suite.

C’est fait ? À présent, jetons un œil sur une défense, très pédagogique, du matérialisme dialectique : ce texte de Sylvestre Jaffard publié en 2010 dans la revue Que faire ?, organe d’un courant du NPA. C’est avec Sartre en tête (ou sous le bras) que je m’en vais à présent expliquer ce qui me gêne dans ce texte – en ayant fort bien conscience, du reste, que Sylvestre Jaffard n’est ni Engels ni Politzer, et que je ne me frotte pas là à un grand texte de la pensée marxiste (ce que je dis là n’est pas du tout méprisant pour Sylvestre Jaffard, qui ne prétend sans doute pas lui-même avoir une telle ambition). C’est peut-être une facilité de ma part ; en même temps, si MM. Engels et Politzer veulent venir me réfuter, ils sont naturellement les bienvenus.

Allons-y, donc.

2.

Selon l’article de Jaffard, il y a équivalence entre dire que le monde obéit à des lois de la dialectique, et dire que 1) tout change ; 2) les éléments changent sous l’effet de facteurs externes : « Non seulement tout change, mais tout change en fonction de l’interaction des différents éléments. »

Cela implique, Jaffard en convient lui-même, que nous fassions tou-te-s de la dialectique sans le savoir, comme M. Jourdain faisait de la prose : « dans ses fondements, elle [la dialectique] est très simple, et chacun pense de manière dialectique sans s’en apercevoir de très nombreuses fois chaque jour. » Mais cela pose aussi et surtout la question de savoir pourquoi il y a besoin d’un concept spécifique pour décrire quelque chose d’aussi trivial.

À vrai dire, pour dé-trivialiser cette idée, Jaffard lui donne progressivement une portée bien plus grande que celle dont il est parti. Il glisse ainsi de l’idée, peu contestable, que « tout change », à l’idée implicite qu’il n’y a que du changement. Il rejette ainsi comme non dialectiques les analyses fondées sur la permanence et l’inertie, stigmatisant à ce titre les croyances en une « nature humaine » ou en un « éternel féminin ». Or dans le monde, il y a du mouvement et de l’inertie, et je ne vois pas pourquoi il faudrait accorder un privilège au premier sur le second. Il me paraît évident qu’on pourra valablement définir une nature humaine, si on lui donne une acception assez vague – par exemple on y inclurait le fait d’être mortel-le donc limité-e, et le fait de pouvoir avoir conscience de sa condition humaine, ce qui certes peut donner lieu à des réactions et à des productions culturelles très diverses à travers les époques et les sociétés, mais qui semble bien constituer un invariant. Il arrive même que ce soit l’idéologie dominante qui insiste sur le mouvement, et les marxistes qui insistent sur les permanences : ainsi, l’idéologie dominante va prétendre que les conditions sociales d’aujourd’hui n’ont plus rien à voir avec celles du temps de Marx, alors que les marxistes vont insister sur les permanences, sur le fait que le capitalisme existe toujours et que ses « lois » (baisse tendancielle du taux de profit, etc.) continuent de s’appliquer.

Je ne fais là que défendre une idée encore plus triviale que celle de Jaffard : il y a du changement et de l’inertie. Mais lui utilise la dialectique pour défendre l’idée que, sous prétexte que « tout change », il est mal de penser l’inertie.

(Je pourrais faire une démonstration du même type pour le second point, « tout change en fonction de l’interaction des divers éléments », mais j’abrège. Je me contenterai donc d’affirmer qu’il n’y a pas forcément de raison, a priori, de privilégier les explications externes d’un phénomène quand on en rend compte de façon satisfaisante d’un point de vue interne. Jaffard écrit :

Pourtant il est souvent fait abstraction dans l’analyse de l’interaction avec les autres éléments : l’histoire de l’art et l’histoire politique et économique d’un pays sont enseignés comme deux choses complètement distinctes.

Mais il est bien évident qu’il y a une autonomie relative de l’histoire de l’art par rapport à l’histoire de l’économie, etc.).

3.

Ensuite, Sylvestre Jaffard écrit :

Le fait que tout change tout le temps en fonction de l’interaction des différents éléments signifie d’une part que tout est formé par ce à quoi il s’oppose, et d’autre part que toute chose inclut en elle-même des contradictions.

Mais la conséquence ne me paraît pas bonne ! Ainsi, « tout [serait] formé par ce à quoi il s’oppose », sous prétexte que les éléments évoluent les uns en fonction des autres ? Pour reprendre l’exemple précédent, l’histoire de l’art évolue en fonction de l’histoire économique. Mais est-ce que l’histoire de l’art « s’oppose » à l’histoire économique ? Seulement dans un sens très faible du verbe s’opposer, seulement au sens où il s’agit de deux réalités différentes et hétérogènes. Mais il n’y a pas entre elles un rapport de confrontation, de tension (ou pas forcément en tout cas) qui justifierait l’emploi du verbe s’opposer. Même genre de remarque sur le fait que toute chose « inclut en elle-même des contradictions » : toute chose porte la trace de ce qui n’est pas elle, si l’on veut, mais pourquoi parler de « contradiction », et pourquoi cette hétérogénéité serait-elle source de « mouvement constant » ?

Il me semble que ces derniers points sont décisifs pour éclairer la distinction entre dialectique de l’idée et matérialisme dialectique. Je pense qu’il est vrai de dire que les idées se développent dans la contradiction. Penser quelque chose, c’est toujours implicitement (ou explicitement) réfuter une opinion antérieure, qui se trouve, donc, réfutée, mais pas abolie, pas rejetée dans le néant : chaque étape de la pensée entraîne des acquis, qui sédimentent, et qui ne disparaissent pas à l’étape suivante[1]. C’est la structure de la pensée qui veut ça, c’est un fait probablement anthropologique (tiens, encore de la permanence) qui tient à nos capacités cognitives. Et comment je le sais ? Pour reprendre ce que dit Sartre, je le sais parce que ma conscience

n’est pas un pur témoin objectif assistant du dehors à la génération des idées : elle est elle-même dialectique, elle s’engendre elle-même selon les lois de la progression synthétique ; point n’est besoin qu’elle suppose de la nécessité dans les liaisons : elle est cette nécessité, elle la vit.

Il n’y a en revanche aucune raison de penser que ce schéma (sans doute ce que Sartre appelle « progression synthétique » dans le texte susmentionné) corresponde à la structure de l’univers, aucune raison de penser que l’univers serait habité par de la contradiction plus que par n’importe quoi d’autre. La seule chose qu’on a réellement montrée, c’est qu’il y avait dans l’univers du mouvement (mais aussi de la permanence), des changements sous l’effet de facteurs externes (mais aussi des changements sous l’effet de facteurs internes), et de l’hétérogénéité (qu’on peut sans doute, dans certains cas, de manière contingente, analyser comme des « contradictions » porteuses de « mouvement », mais sans qu’on puisse postuler là une « loi » de l’univers).

Et c’est pour cela que je suis tenté, avec Sartre, d’adresser au « matérialisme dialectique » un procès en idéalisme.

4.

Le matérialisme dialectique (du moins tel que le défend Jaffard) me paraît être un très bon exemple de doctrine « motte-and-bailey ».

Je vous vois hausser les sourcils – c’est que vous n’êtes pas des lecteur/trice-s assidu-e-s de l’excellent blog Slate Star Codex (cf. notamment cet article, section II). Son excellent auteur, Scott Alexander, emprunte en fait son concept à un article de Nicolas Schakel (p. 3-4).

Je ne sais pas trop comment traduire motte-and-bailey castle (Wikipedia propose « motte castrale », mais la métaphore perd de sa vigueur), mais l’idée est la suivante : imaginez une tour vieille, sombre et poussiéreuse, inhabitable et inhospitalière (la motte). Autour d’elle s’étend une petite terre (le bailey) qui, elle, présente beaucoup d’intérêt – agricole, par exemple. Cette petite terre est elle-même protégée par une petite enceinte. L’enceinte plus la tour permettent de protéger la terre contre les maraudeur/euse-s. C’est même leur seule raison d’être.

Lorsque les maraudeur/euse-s sont peu nombreux/ses ou peu véhément-e-s, l’enceinte suffit à les décourager. Lorsqu’ils/elles se font plus pressant-e-s, un repli stratégique vers la tour se fait nécessaire. C’est alors la tour qu’on va s’acharner à défendre, non que l’on y tienne tellement, mais simplement parce qu’elle sert de point d’appui pour repousser les maraudeur/euse-s. Une fois que ceux/celles-ci sont reparti-e-s, on pourra tranquillement réinvestir la terre désirable.

Schakel explicite sa métaphore. Je traduis (p. 4) :

Le territoire désirable mais difficilement défendable de la motte castrale [allez, va pour motte castrale], c’est-à-dire le bailey, représente une doctrine ou une position philosophique dotée de propriétés similaires : désirable pour ses partisan-e-s, mais difficilement défendable. La motte est la position défendable mais inintéressante sur laquelle on se replie lorsqu’on est vigoureusement pressé-e.

Pour ce qui concerne une application concrète de cette brillante métaphore, je me tourne cette fois vers Scott Alexander :

The paper was critiquing post-modernism, an area I don’t know enough about to determine whether or not their critique was fair. It complained that post-modernists sometimes say things like “reality is socially constructed”. There’s an uncontroversial meaning here – we don’t experience the world directly, but through the categories and prejudices implicit to our society. For example, I might view a certain shade of bluish-green as blue, and someone raised in a different culture might view it as green. Okay. Then post-modernists go on to say that if someone in a different culture thinks that the sun is light glinting off the horns of the Sky Ox, that’s just as real as our own culture’s theory that the sun is a mass of incandescent gas a great big nuclear furnace. If you challenge them, they’ll say that you’re denying reality is socially constructed, which means you’re clearly very naive and think you have perfect objectivity and the senses perceive reality directly.

C’est-à-dire :

L’article [de Schakel] critique le post-modernisme, un domaine qui m’est trop mal connu pour que je puisse déterminer si sa critique est juste ou non. Il se plaint de ce que les post-modernes disent parfois des choses comme : « la réalité est socialement construite. » Cela peut être, en un sens, indiscutablement vrai : nous n’avons pas une expérience directe du monde, mais une expérience formée à travers les catégories et les préjugés implicites de notre société. Par exemple, je pourrais voir une certaine nuance de bleu-vert comme du bleu, et une personne élevée dans une culture différente pourrait la voir comme du vert. D’accord. Puis les post-modernes continuent en disant que si quelqu’un, dans une culture différente, pense que si le soleil est de la lumière qui scintille sur les cornes du Bœuf Céleste, c’est absolument aussi vrai que la théorie de notre propre culture, selon laquelle le soleil est une masse de gaz incandescent, un immense four nucléaire. Si vous les contestez, ils/elles diront que vous refusez d’admettre que la réalité est socialement construite, ce qui signifie que vous êtes clairement très naïf et que vous pensez détenir la parfaite objectivité et percevoir la réalité directement par vos sens.

Dans l’article de Sylvestre Jaffard, le bailey, c’est : la « structure de l’univers » (l’expression est de Sartre) obéit aux lois de la dialectique – il y a un matérialisme dialectique. La motte, c’est : tout change – et sous l’effet de facteurs extérieurs. À quelqu’un qui nierait l’existence du matérialisme dialectique, il est aisé de répondre : comment ? Tu ne penses pas que les choses changent ? Et tu ne penses pas qu’il faut prendre en compte des éléments extérieurs pour comprendre la manière dont les choses changent ? Tu crois vraiment qu’il y a un éternel féminin, et que l’histoire de l’art n’a rien à voir avec l’histoire économique ? Tu es bien naïf/ve, camarade ! Cette rhétorique redoutable (d’autant plus qu’elle est vraisemblablement le fait de gens sincères : il n’y a pas de raison penser que ceux et celles qui la manient ne s’abusent pas eux/elles-mêmes !) a d’ailleurs toutes les chances de fonctionner, si on omet de la soumettre à une critique du type de celle que j’ai essayé de produire plus haut.

Quant au caractère attrayant de la doctrine, qui justifie l’analogie avec le bailey, elle est explicitée par Jaffard lui-même : « une pensée dialectique », c’est-à-dire, dans le contexte de l’article, non pas une pensée qui se reconnaisse comme fonctionnant elle-même selon des lois dialectiques, mais une pensée qui interprète le monde comme étant organisé par les lois de la dialectique (l’ambiguïté est habile !), « est utile aux militant-e-s révolutionnaires »…

---

[1] Au moins dans une conscience individuelle. Si on veut faire l’histoire de l’Esprit humain en général, c’est plus discutable