Légitimité de la révolution en démocratie

Comment une révolution peut-elle être légitime ? La question ne se pose guère quand elle vise à renverser un dictature : prendre les armes est alors le seul moyen, en l’absence d’élections, qu’ont les gens pour faire valoir leurs droits à prendre part à la marche des affaires. Mais en démocratie ? On pourrait être tenté-e de croire qu’à partir du moment où l’on est en démocratie, et où le peuple dispose d’un moyen pacifique de provoquer le changement, la révolution n’a plus aucune légitimité possible. C’était, par exemple, la position de Victor Hugo : l’instauration du suffrage universel au lendemain de la Révolution de 1848 avait, selon lui, supprimé le droit moral à l’insurrection. Dans Les Misérables, il se justifie rétrospectivement sur son attitude anti-révolutionnaire pendant les journées de juin 1848 : l’insurrection ouvrière ne peut pas être une insurrection véritable, mais une émeute, car elle s’en prend à un gouvernement légitimement élu, donc, indirectement, au peuple qui l’a élu ; elle ne peut donc pas être le fait du peuple, mais seulement d’une fraction du peuple contre une autre. 1832 (Gavroche), c’est oui, parce qu’on est en régime censitaire ; juin 1848, c’est non, parce que le suffrage est universel[1].

Mais cette distinction repose sur l’idée que la démocratie, c’est le pouvoir du peuple. Or la démocratie souffre à cet égard d’un vice fondamental qui l’empêche irrémédiablement de se conformer à son beau programme : la procédure électorale ne représente jamais l’état réel de l’opinion du peuple qu’au prix d’une trahison, dans la mesure même où elle accorde un poids égal à des opinions qui diffèrent à tout point de vue, et notamment en intensité et en maturité. Si 53% des gens votent pour Tartempion, et 47% pour Machinchouette, alors Tartempion est élu. Mais pour pouvoir dire que la volonté populaire s’est efficacement exprimée, il faut admettre que l’opinion du peuple est valablement décrite par un énoncé du type : « 53% des gens préfèrent Tartempion à Machinchouette, et 47% l’inverse ». Or cet énoncé est parfaitement inadéquat, parce que gravement lacunaire : il ne dit pas, notamment, à quel point les partisan-e-s de Tartempion le préfèrent à son adversaire, et vice versa. L’opinion du peuple n’est exprimée par le vote qu’au prix d’une énorme altération.

Or la révolution, par rapport à la démocratie électorale, constitue pour choisir ses gouvernant-e-s une procédure alternative qui règle en partie ce problème. Une révolution, en effet, c’est coûteux en temps et en énergie ; de plus, c’est risqué. La procédure révolutionnaire sélectionne d’elle-même les gens les plus motivés, puisque ceux-là seuls accepteront de consentir pour la cause aux sacrifices qu’elle requiert. Elle constitue, en un sens élargi du mot démocratie, une forme de démocratie immanente, et corrige ce qu’il peut y avoir d’injuste dans la procédure électorale.

Serait-il possible d’inventer une réforme de la procédure électorale qui la rende plus conforme à sa fonction – représenter la volonté du peuple ? On peut l’imaginer, pour rire, mais on va vite voir que les solutions possibles n’apparaissent pas très sérieuses. On pourrait ainsi pondérer le vote par le temps que chaque électeur/trice a passé dans l’isoloir (certain-e-s pourraient sans doute tenir plusieurs heures !), la quantité de temps sacrifiée étant alors considérée comme une approximation acceptable de la motivation. Un ami suggère une variante : on pourrait accorder plus de poids aux votes exprimés tôt dans la journée, la hâte à se rendre au bureau de vote étant supposée être un indice de l’abnégation du/de la votant-e.

Il n’empêche que la révolution semble une solution bien plus réaliste. Certes, elle ne corrige les déficiences de la procédure électorale que sur un seul point : elle prend en compte la motivation des individus. Elle ne permet pas de corriger l’indifférence électorale à, mettons, la maturité, l’approfondissement, la solidité des opinions, ce que l’on pourrait pourtant trouver souhaitable (ou alors, elle ne le permet qu’indirectement, dans la mesure où la motivation d’un individu peut être fonction de la maturité ou de la solidité d’une opinion. Mais ce n’est pas forcément le cas, semble-t-il.) Mais enfin, on ne peut pas tout avoir.

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La critique de la démocratie que je viens de formuler me paraît pouvoir être rapprochée de deux traditions très différentes.

Tout d’abord, on aura peut-être constaté que je reproche à la procédure électorale à peu près la même chose que Pierre Bourdieu reproche aux sondages d’opinion dans son texte fameux « L’opinion publique n’existe pas ».

Mais on peut également être frappé-e par le caractère libéral de mon développement. En effet, la révolution joue dans ma prose un rôle analogue à celui du marché pour les libéraux/ales, celui d’une manière immanente, résumable au fond à un pur rapport de force, de résoudre un problème et de créer un nouvel état de choses. En effet :

• les deux types de procédure (révolutionnaire et marchande) reposent sur l’idée que l’ordre légitime est celui que produit une combinaison des désirs non médiés (non institutionnellement médiés, c’est-à-dire non transformés, par le jeu d’un système institutionnel complexe, en une série de bulletins de vote). Le désir du/de la consommateur/trice, immédiatement traduit en achat, ou le désir de l’insurgé-e, immédiatement traduit en acte révolutionnaire, sont à cet égard homologues ; il n’y a pas besoin d’inventer une fonction de choix sociale (une procédure électorale) pour les rendre efficaces ;
• les deux types de procédure ont le même rapport ambivalent à la démocratie : elles en contestent la forme (électorale), et peut-être même l’essence, au nom de son propre principe de représentativité populaire. En prenant le mot démocratie dans un sens large, et en jouant un peu sur les mots, on pourra même dire que la révolution et le marché ne contestent la démocratie qu’au nom d’une conception supérieure et plus authentique de la démocratie. Sur la barricade, je vote avec mon fusil, pour une certaine option politique parmi plusieurs possibles ; quand je fais mes courses, je vote avec mon porte-monnaie pour ou contre un produit ;
• les deux types de procédure reposent sur le même principe élitiste et aristocratique d’indifférence aux indifférent-e-s : les choses sont faites par ceux et celles qui sont motivé-e-s, qui y ont un intérêt subjectif. Si le destin de mon pays m’indiffère, je ne serai ni d’un côté ni de l’autre de la barricade. Et si je n’ai aucune envie de m’acheter un smartphone, je ne participerai pas à la procédure qui va, in fine, décider si c’est plutôt Apple, Nokia ou Samsung qui va conquérir le monde. Les deux types de procédure reposent sur l’idée qu’il est mauvais que la masse indifférente décide pour les autres ; ma critique rejoint là une vieille tradition libérale de critique de la démocratie comme tyrannie (possible) de la majorité sur la minorité (voire sur l’élite), qui court de Tocqueville à Hayek, en passant certainement par beaucoup d’autres.

Tout cela étant dit, la démocratie a sans doute aussi ses avantages. Mais peut-être sont-ils plus pragmatiques que principiels : il n’est pas si mauvais, au fond, de vivre sous un régime de paix civile où les désaccords politiques se règlent d’une manière douce, pacifique, toujours partiellement prévisible, et sans bain de sang. Mais cela n’empêche pas que la procédure démocratique électorale échoue largement à faire ce qu’elle prétend faire : permettre à la volonté populaire de s’exprimer.

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[1] Pour purifier le problème, je considère pour le moment que le contenu de la révolution n’est pas en débat – admettons qu’il soit positif. Admettons qu’il s’agisse, par exemple, de remplacer un régime néo-libéral par un régime de gauche. Mes lecteur/trice-s de droite sont autorisé-e-s à intervertir mentalement, s’ils/elles le souhaitent, les termes du problème.

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De la pensée à l’action : problèmes

[Note technique : je risque d’être un peu occupé ces prochains mois, un certain ralentissement est à prévoir dans le rythme de mes publications.]

Dans un article d’octobre dernier, intitulé « Agir selon ce qu’on pense », j’avais souligné le caractère moralement contre-intuitif de l’exigence d’agir conformément à ce que l’on pense (ou de mettre ses actes en conformité avec ses idées). J’avais commencé mon billet en évoquant très rapidement un argument non moral, que j’avais volontairement laissé de côté à l’époque, et que je voudrais envisager à présent plus à fond :

Même si ce n’est pas essentiellement de cela que je vais parler dans ce billet, il ne va pas de soi que cela soit possible de « mettre ses actes en conformité avec ses idées : cela suppose une homologie structurelle entre les uns et les autres qui ne saute pas aux yeux.

Cette homologie structurelle, a mon sens, peut faire défaut pour deux raisons, qui ne sont peut-être au fond que deux manières de décrire le même phénomène. Les voici.

Version post-moderne

Il n’y a pas d’homologie structurelle entre ce que l’on pense et ce que l’on fait, car ce que l’on pense est susceptible, bien plus que ce que l’on fait, d’une variation de degré. Ainsi, on peut tout à fait être convaincu-e d’une thèse à 40%, à 70%, à 90% (ce type de quantification, naturellement, est une simplification, mais une simplification acceptable). On ne peut pas agir à 40%, 70%, 90% : l’entrée dans l’ordre de l’action implique un aplatissement total de ces nuances. Si je suis convaincu à 70% de la légitimité d’un mouvement social, comment puis-je traduire cela en pratique ? En participant à 70% des actions dudit mouvement ? Évidemment non – personne ne prétend que quiconque soutient le mouvement à 100% doive participer à la totalité de ses actions. Mes actions ne peuvent guère, en dernière analyse, être orientées que par deux buts contradictoires : la victoire du mouvement, ou sa défaite, chacune étant insusceptible de nuances. Bien entendu, un mouvement peut gagner sur 70% de ses revendications et perdre sur les 30 autres pourcent, ou bien je peux m’engager dans un mouvement en étant convaincu de la légitimité de 70% de ses revendications et beaucoup moins des 30 autres, mais ce n’est pas de cela que je parle.

Ce modèle quantitatif, intensif, de la pensée, me conduit à proposer un modèle encore un peu plus raffiné : il faut réussir à penser une dissociation possible entre le contenu d’une idée et son coefficient subjectif de validité. C’est-à-dire que le fait d’avoir une idée dans la tête (« Ce mouvement est légitime », « La révolution prolétarienne est nécessaire », « Il faut abolir la prostitution », « Militer n’est pas un devoir moral »…) ne nous dit encore rien de la validité qu’on lui attribue. Fondamentalement, cela revient à dire qu’il y a une différence entre le contenu sémantique d’une phrase et ses modalisateurs. À partir des éléments « Militer » et « Devoir moral », ou des éléments « Révolution prolétarienne » et « Nécessaire », je peux reconstruire un contenu sémantique, éventuellement exprimé sous la forme d’une phrase (« Militer est un devoir moral », « La Révolution prolétarienne est nécessaire »), mais qu’il faudrait plutôt, pour plus de rigueur, présenter sous une forme grammaticale moins actualisée (« Militer être un devoir moral », « La Révolution prolétarienne être nécessaire » ?), voire en soulignant l’autonomie respective du sujet, du prédicat et de la copule (« Militer + être + devoir moral », « La Révolution prolétarienne + être + nécessaire »). Dans un second temps, vient la modalisation : positive (« La Révolution prolétarienne est nécessaire »), négative (« La Révolution prolétarienne n’est pas nécessaire »), interrogative (« La Révolution prolétarienne est-elle nécessaire ? »), dubitative (« La Révolution prolétarienne est peut-être nécessaire »), etc. Le nombre d’adverbes et de tours syntaxiques dont on dispose est limité, et n’épuise pas les infinies nuances de la pensée. Ce pour quoi je plaide ici, et c’est pour cela que je parle, dans le titre de cette première partie, de « version post-moderne » de l’argument, c’est de traiter nos idées pour ce qu’elles sont : des discours. Et de reconnaître donc, la possibilité d’une dissociation analytique entre un contenu sémantique et une modalisation. Le drame, c’est que le réel, lui, n’est pas constitué de discours : il n’y a aucun moyen de faire passer dans le réel un contenu sémantique non modalisé. Il y a des grèves victorieuses et des grèves défaites, mais il n’y a pas quelque chose, en vue de quoi l’on voudrait pouvoir agir, comme une idée de grève librement associée à l’idée de victoire. Il n’y a pas non plus quelque chose comme une idée de grève associée à l’idée de victoire avec un autre coefficient que 0% ou 100%. À cet égard, le passage de la pensée à l’action, de l’idée au réel, implique une actualisation binaire, nécessairement vécue comme une trahison douloureuse et déchirante, dès lors que l’on est lucide, c’est-à-dire dès lors qu’on ne s’illusionne pas sur la structure de sa propre pensée et qu’on refuse d’étouffer ses incertitudes, voire ses contradictions internes ; dès lors qu’on ne se persuade pas soi-même que l’on opère sur toutes ses idées une modalisation binaire et non problématique[1].

Version dialectique

La seconde version de mon argument repose sur la prise en compte de la nature dialectique de la pensée. Je vais mobiliser une vieille distinction que j’avais faite sur ce blog entre énoncé et opinion. Comme il s’agit d’une distinction absolument centrale dans mon argumentation, et comme je sais que vous êtes des flemmard-e-s, je vais vous épargner la peine d’aller voir dans mon glossaire et recopier directement les définitions :

Énoncé (par opposition à « Opinion ») : Dans un parcours dialectique qui mène quelqu’un d’une opinion 1 à une opinion 3 en passant par une opinion 2, il est possible que les opinions 1 et 3, tout en étant différentes, s’énoncent plus ou moins de la même façon. L’opinion 1 et toujours différente de l’opinion 3, parce qu’une opinion (c’est la définition que je propose de donner à ce terme) contient toujours aussi, en plus de quelque chose d’énonçable et de prédicable, quelque chose qui n’est pas énonçable et qui relève de la manière dont cette opinion se situe par rapport aux autres – par exemple, l’opinion 3 contient le fait d’être ultérieure à l’opinion 2, et l’opinion 1 contient le fait d’être antérieure à l’opinion 2.

Le fond du problème, c’est que faire passer une idée dans le réel, c’est toujours faire passer un énoncé (au sens indiqué ci-dessus), jamais une opinion. Si j’en arrive à la conclusion qu’il faut soutenir un mouvement social, et que je souhaite transformer cette conviction en action pratique, mon attitude réelle sera absolument indifférente au parcours qui m’a conduit à faire mienne cette conviction. Cela n’a pas forcément l’air très grave, mais en réalité cela nous oblige à envisager à nouveaux frais les éventuelles relations de proximité entre les différentes positions possibles.

Voici un exemple, emprunté à l’actualité. Il y a quelques jours, un « meeting contre l’islamophobie et le climat de guerre sécuritaire » s’est tenu à Paris. Des organisations de gauche radicale, comme le NPA, Ensemble ! ou le PCF, y appelaient – ainsi que des organisations politiquement plus douteuses, comme PSM (Présence et Spiritualité musulmanes) ou l’UOIF (Union des organisations islamiques de France), qui ont pris des positions réactionnaires sur le mariage homo ou sur le droit à l’avortement. Une polémique a éclaté quant à la légitimité, pour des organisations de gauche, d’appeler à ce meeting aux côtés de telles organisations. EELV a retiré sa signature.

Il y a au moins quatre positions possibles, que je restitue dans ce qui me semble être un ordre logique :

1. être indifférent-e à l’islamophobie / croire que l’islamophobie n’existe pas ou qu’elle n’est pas un problème => je ne participe pas au meeting ;
2. penser que l’islamophobie est un problème => je participe au meeting ;
3. penser que l’islamophobie est un problème, mais que l’homophobie d’organisations comme l’UOIF ou PSM l’est aussi => je ne participe pas au meeting ;
4. penser que l’islamophobie est un problème, et que l’homophobie de PSM et de l’UOIF l’est aussi, mais qu’appeler à un meeting avec elles n’est pas un acte d’alliance assez étroit pour être compromettant => je participe au meeting ;
5. etc.

Du point de vue de la pensée, la position 1 est plus proche de la position 2 que de la position 3, et la position 4 est plus proche de la position 3 que de la position 2. Mais du point de vue de l’action, les conséquences pratiques des positions paires convergent, et les conséquences pratiques des positions impaires convergent. Pratiquement parlant, (1) est proche de (3) et (2) est proche de (4).

Ce qui veut dire, aussi, que quelqu’un qui basculerait de 2 à 3, ou de 3 à 4, devrait faire réorienter son comportement pratique dans des proportions démesurées par rapport à l’évolution de sa pensée. Ce qui veut dire, aussi, que quelqu’un qui basculerait de 1 à 2, puis de 2 à 3, conserverait la même attitude pratique alors que l’état de sa pensée serait considérablement différent.

J’écrivais plus haut :

Ce pour quoi je plaide ici, et c’est pour cela que je parle, dans le titre de cette première partie, de « version post-moderne » de l’argument, c’est de traiter nos idées pour ce qu’elles sont : des discours. Et de reconnaître donc, la possibilité d’une dissociation analytique entre un contenu sémantique et une modalisation. Le drame, c’est que le réel, lui, n’est pas constitué de discours.

Je rajoute donc, désormais : Ce pour quoi je plaide ici, c’est de prendre au sérieux la dimension dialectique de nos idées. Le drame, c’est que le réel, lui n’est pas dialectique. Il n’y a pas, dans le réel, de détour par le négatif qui vaille… La réalisation pratique de la position 3 n’intègre d’aucune façon le parcours dialectique qui a pu nous y mener ; elle se confond bêtement, sans faire aucune part à la contradiction, avec la réalisation pratique de la position 1.

(Naturellement, on pourra m’objecter qu’il est toujours possible de produire un discours, un tract par exemple, ou un communiqué, pour justifier son comportement pratique. Auquel cas la réalisation pratique de la position 3 sera différente de la réalisation pratique de la position 1, puisqu’elle incorporera la production d’un discours qui serait impossible à tenir depuis la position 1. Mais l’argument n’est pas décisif ; il ne l’est qu’autant que le discours en question peut légitimement être lui-même compté comme une action pratique, ce qui n’est pas toujours le cas. Faites tous les discours que vous voulez ; vous êtes d’un côté ou de l’autre de la barricade, et les raisons que vous invoquerez ne changeront pas la taille ou la puissance de vos fusils.)

Pirouette conclusive

Bien sûr, on hésitera à aller jusqu’au bout du mouvement amorcé ci-dessus, et à affirmer franchement qu’il n’y a pas un certain rapport de conformité, même lointain, même distendu, entre ce que l’on pense et ce que l’on fait. Il est patent que certaines idées prédisposent à certaines actions.

Bien sûr, on me répondra (on m’a répondu !) que le rapport entre pensée et action est lui-même dialectique, qu’il ne doit pas se penser sur le mode d’une simple homologie ou d’un simple parallélisme.

Mais tant qu’on ne m’expliquera pas exactement de quelle nature, alors, est ce rapport, on ne me convaincra pas de renoncer à une position maximaliste et aporétique – dont le but réel, comme souvent sur ce blog, est d’inquiéter mon/ma lecteur/trice, plus que de lui apporter des réponses.

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[1] Je propose, pour plus de clarté sémantique, de distinguer modalisation, qui peut très bien n’être qu’une opération interne au discours, et actualisation, qui est le type spécifique de modalisation qui se produit quand on fait passer une idée dans le réel.

Mauvaise foi ?

Je n’écris pas tous les articles de ce blog, et dans chaque article, tous les passages, avec le même degré de certitude. Une fois (et une seule, je crois), j’ai manifesté un changement de statut épistémologique par un changement de police : vers la fin de ce billet. Il m’est arrivé, un peu plus souvent, de signaler dans le cours de mon billet, que je n’étais pas absolument certain de mon fait, ainsi dans ce billet-là (fin de la section 4). Et puis parfois, je ne le signale pas, mais c’est le cas quand même. Par exemple, mes deux articles récents sur l’antispécisme et sur l’irresponsabilité de Charlie Hebdo sont caractérisés par un assez fort degré d’incertitude par rapport à certains autres (celui-ci, ou celui-là, ou celui-là…) qui sont caractérisés par un haut degré de certitude. Cela veut simplement dire qu’au moment où je les écris, j’ai plus au moins de doute quant au bien-fondé de ce que j’écris.

(Note méta : Le paragraphe qui précède est caractérisé par un très très haut degré de certitude.)

Et le contenu de ces billets, il m’arrive d’être amené à le défendre de vive voix, dans des discussions avec des ami-e-s par exemple. Dans le cas des billets « sûrs », il n’y a pas de problème particulier : je connais bien les détails de ma pensée, je peux mobiliser à chaque fois les arguments adéquats, je suis capable de les exposer sous leur meilleur jour. À la limite, il peut y avoir des problèmes contingents qui tiennent aux difficultés objectives de l’exposition d’une certaine position : toute défense sérieuse d’Exhibit B fondée sur les arguments exposés ici suppose ainsi de manier simultanément deux sens différents du mot racisme, ce qui risque d’être un exercice de haute voltige. Mais ce genre de cas mis à part, lorsque j’éprouve une idée avec un haut degré de certitude, ce n’est pas tellement un problème pour moi de débattre à son propos.

En revanche, le fait de défendre des idées dont je ne suis pas sûr pose des problèmes particuliers. Moins mes idées sont claires, plus ma défense est brouillonne ; dans de pareils cas, je suis plus facilement pris en défaut, les arguments m’échappent au moment où j’en aurais besoin, j’ai du mal à cerner avec précision ce que je veux dire et ce qu’il faut dire. Mais le premier problème est d’ordre moral : défendre face à d’autres gens des idées dont je ne suis pas sûr, n’est-ce pas se condamner à la mauvaise foi ? N’est-ce pas, en un sens très faible de ce mot, une sorte de mensonge ? Ne devrais-je pas simplement avouer mes doutes, apprécier honnêtement les arguments qu’on m’oppose pour ce qu’ils valent, considérer les choses avec froideur et impartialité sans m’engager dans la défense d’une cause ?

Une telle ligne de conduite a de quoi séduire. Cependant, on ne peut pas l’ériger en modèle sans faire offense à cette vérité psychologique toute simple : ce que l’on pense, ce que l’on croit, n’est pas toujours absolument transparent à la conscience. Il y a des choses qui se sentent mieux qu’elles ne se disent ; cela ne veut pas dire qu’elles relèvent du mystique, ou qu’elles soient intrinsèquement ineffables ; cela veut simplement dire qu’on n’a pas encore compris pourquoi on les croyait. Cela veut dire qu’on n’arrive pas (encore) à reconstituer le raisonnement sous-jacent à notre croyance. Mais il n’est pas du tout certain que notre intuition soit prise en défaut – parfois, on est même à peu près sûr qu’il existe de très bons arguments allant dans notre sens, et l’on est extrêmement frustré-e de ne pouvoir les exprimer de façon satisfaisante.

Cette situation légitime la mauvaise foi, et la rend même, peut-être nécessaire. Cela pour deux raisons. La première, Schopenhauer l’a énoncée mieux que je ne saurais le faire – c’est sur le blog de Pater Taciturnus que j’ai trouvé ça :

Il existe toutefois une excuse à cette mauvaise foi qui nous conduit à camper sur une position qui nous paraît pourtant erronée : souvent, nous sommes d’abord fermement convaincus de la vérité de ce que nous affirmons, mais voilà que l’argument adverse semble la faire vaciller ; et si nous renonçons alors, nous découvrons souvent après coup que nous avions bien raison. Notre preuve était erronée ; mais il existait une preuve recevable pour étayer notre thèse : l’argument providentiel ne nous était pas venu à l’esprit en temps voulu. Ainsi se forme en nous la maxime selon laquelle nous continuons à débattre d’un contre-argument quand bien même il nous paraîtrait juste et pertinent, croyant que sa validité n’est qu’illusoire, et qu’au cours du débat nous viendra un argument permettant de le contrer ou d’entériner notre vérité d’une façon ou d’une autre. Aussi sommes-nous sinon contraints, du moins incités à la mauvaise foi dans le débat, de telle sorte que les faiblesses de notre entendement se trouvent soutenues par la nature corruptrice de notre volonté, et vice versa. Si bien qu’en règle générale, on ne se battra pas pour défendre la vérité, mais pour défendre sa propre thèse, comme s’il s’agissait de son bien le plus précieux ; et pour ce faire, tous les moyens sont bons, puisque comme nous venons de le montrer, il est parfois impossible de faire autrement.

Schopenhauer, L’art d’avoir toujours raison.

Résumons, paraphrasons : il serait sot de renoncer, au premier contre-argument venu, à défendre une thèse que l’on croit vraie ; il arrive bien souvent que notre croyance dans la véracité d’une certaine thèse ne tienne pas, en dernière analyse, aux arguments que l’on avance pour la défendre, mais à quelque chose de plus profond, et, pour le moment du moins, de plus inexprimable – une intuition. S’obstiner dans la mauvaise foi, dans ce cas, c’est encore servir, indirectement, la vérité. Pater Taciturnus écrit :

Ainsi l’entêtement à soutenir une thèse en dépit de la force des arguments adverses, qui semble faire prévaloir un autre intérêt sur celui de la vérité, serait-il relativement justifié par sa contribution indirecte au triomphe de la vérité.

La deuxième raison qui rend la mauvaise foi nécessaire, c’est ceci, qui à première vue a l’air paradoxal : on est d’autant plus susceptible d’abandonner une thèse que l’on en est plus sûr-e. Inversement, plus une thèse nous parait fragile et mal établie, plus elle est inébranlable. Car alors aucun coup n’est réellement capable de porter contre elle ! C’est une métaphore mécanique qu’il faut utiliser ici. Tant que ma théorie est malléable, les arguments portés contre elle peuvent la déformer ; elle résistera tant bien que mal, reprendra plus ou moins sa forme de départ ou une autre forme proche, et tiendra de toute façon debout. Quand elle est solidifiée, cristallisée, à chaque coup porté, c’est quitte ou double : soit elle résiste, soit elle casse. Si j’ai les idées très claires sur ce que je pense, on peut me montrer les limites de ma théorie, et je peux être amené à la changer pour une théorie supérieure, plus englobante ou moins imparfaite. Si j’ai les idées confuses, chaque argument apparemment décisif pourra au mieux me conduire à reprendre et corriger tel ou tel aspect de ma thèse, à ajouter une nuance quelque part, à procéder à des rectifications mineures ; mais je n’ai strictement aucune raison, à ce stade, de jeter aux orties l’essentiel de ma théorie.

Un exemple. Je discutais récemment, avec des ami-e-s, à propos de Charlie Hebdo ; je défendais à peu près les mêmes positions que dans cet article, à avoir que les dessinateur/trice-s de ce journal avaient eu raison de se montrer « irresponsable[s] ». Cet article, je ne sais trop moi-même jusqu’à quel point il me convainc ; sans doute est-il parfois un peu rapide. Cela n’empêche pas qu’il y ait en moi des intuitions morales qui résistent, pour le moment, aux doutes que pourrait faire naître en moi la prise de conscience de la faiblesse localisée de tel ou tel argument. Si j’échoue à convaincre mes ami-e-s, ou si, accidentellement, je ne trouve rien à répondre à certains de leurs arguments, c’est parce que je ne suis pas moi-même capable de faire le jour sur mes propres idées. Leurs arguments (condamnant l’attitude de Charlie Hebdo) ont beau être percutants, pertinents, intelligents, logiquement valables, pleins de bon sens ou d’esprit, ils ne peuvent pas tirer de moi autre chose qu’un « Certes, mais… ». Ainsi, lorsque l’on rétorque, à mon éloge de l’irresponsabilité, qu’il est contradictoire pour Charlie Hebdo de se proclamer « irresponsable » tout en défendant une certaine ligne politique (anticléricale, de gauche, contestataire…), cet argument ne peut pas purement et simplement mettre par terre mon éloge de l’irresponsabilité. Il m’invite seulement à élaborer (ou tenter d’élaborer) une conception plus fine de l’engagement politique et de la responsabilité, et à me demander ce qu’il faut exactement entendre par politique et par irresponsabilité, bref, à rectifier quelques points, importants certes, de ma théorie, à affiner ou préciser quelques définitions. Mais fondamentalement, ma position n’est pas ébranlée dans son fondement.

Par conséquent, quand je m’accroche avec mauvaise foi à une position fragile à laquelle on m’oppose de bons arguments, je fais, paradoxalement, par honnêteté. Ce serait succomber à un rationalisme naïf que de croire que, parce que mes arguments sont fragilisés, l’idée qu’ils soutiennent doive s’effondrer également. En réalité, l’idée en question peut reposer sur l’évidence, l’intuition, sur des formes particulièrement nébuleuses et embrumées de certitude logique. Auquel cas ce serait mentir, et me mentir à moi-même, que d’accepter comme convaincants les arguments d’autrui.

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Point à creuser : quel rapport entre une thèse dont on n’est pas sûr-e, et une thèse dont on est sûr-e mais qu’on n’arrive pas à justifier convenablement ? Dans cet article, j’ai tendance à faire comme si les deux étaient équivalentes. Je pense que c’est, en effet, largement vrai, mais ça mériterait d’être discuté et éclairci. J’ai commencé à essayer de me dépatouiller avec ça, et puis j’ai trouvé que c’était, pour le moment, trop compliqué. J’y reviendrai peut-être ; en tout cas, ça vaudrait le coup.

(J’espère que vous appréciez le caractère admirablement méta du paragraphe ci-dessus.)