Mois: février 2015

Contradiction du conséquentialisme

Préliminaire 1 : En philosophie morale, les théories conséquentialistes sont les théories selon lesquelles la valeur morale d’une action doit s’apprécier à l’aune de ses conséquences sur le monde (par exemple : est-ce qu’elle produit plus de bien que de mal ?). Elles s’opposent notamment aux théories déontologistes, selon lesquelles la valeur morale d’une action doit s’apprécier en fonction de la manière dont elle respecte (ou non) des principes. La morale kantienne est un type particulier de morale déontologiste.

Préliminaire 2 : Il y a longtemps, j’avais essayé de montrer que le fondement de nos idées morales était, en dernière analyse, l’intuition. Je pense toujours que c’est largement vrai ; seulement, les intuitions morales étant parfois contradictoires entre elles, il n’est pas sûr qu’elles puissent suffire à nous permettre de valider ou d’invalider tel ou tel système moral. Si en revanche, on arrive à montrer qu’une théorie morale contient un vice interne, qu’elle est self-defeating ou auto-contradictoire, on possède alors contre elle un argument immanent, objectif et convaincant, qui ne repose pas sur quelque chose d’aussi fragile que l’intuition. Mon camarade G. l’avait bien compris : c’est en réponse à une tentative de se part pour prouver que toute morale non universaliste impliquait une contradiction performative que j’avais écrit l’article susmentionné. Je ne suis toujours pas convaincu par les arguments de G., mais je reprends à mon compte son principe méthodologique et épistémologique : je vais essayer d’attaquer un système moral (en l’occurrence, le conséquentialisme, et notamment sa variante utilitariste) en montrant qu’il repose sur une contradiction performative.

*

J’ai fait une blague anti-conséquentialiste, l’autre jour, sur Facebook : « Comment rendre fou un conséquentialiste ? En le persuadant que le monde serait meilleur si tout le monde était kantien. » C’était une blague, mais pas seulement. La plaisanterie recèle au fond un argument qui me semble assez puissant.

Prenons la torture – c’est un très bon exemple, particulièrement saillant, mais qui peut être facilement étendu, mutatis mutandis, à d’autres situations. Marine Le Pen explique à Jean-Jacques Bourdin que bon, la torture, elle est plutôt contre, m’enfin, si y a une bombe qui va exploser et tuer des civil-e-s, tic-tac, tic-tac, et qu’on a sous la main un terroriste qui sait où est la bombe mais qui ne veut pas parler, on peut bien le torturer un petit peu pour lui faire cracher le morceau : elle adopte une position rigoureusement conséquentialiste, selon laquelle la valeur morale d’une action se définit par ses conséquences (prévisibles). Il est licite de torturer un terroriste si ça fait plus de bien que de mal à l’humanité.

En face, l’argument spontané contre la torture est de type kantien : la torture c’est mal, même s’il s’agit d’obtenir des renseignements précieux, parce que ça revient à traiter un être humain comme un moyen plutôt que comme une fin, et parce que ça attente à sa dignité d’être humain.

Mais on peut aussi adopter une position conséquentialiste pour condamner la torture, en faisant valoir, premièrement, que la torture est inefficace (dans quasiment tous les cas), et que, deuxièmement, la torture est souvent utilisée à des fins moralement douteuses. Même s’il est logiquement impossible d’arriver de la sorte à une condamnation de la torture aussi absolue que celle que formulerait un-e kantien-ne, on peut estimer qu’un-e conséquentialiste conséquent-e, si j’ose dire, la condamnerait 999 fois sur 1000. En pratique, on peut dire qu’il la condamnerait toujours.

Par définition, le but du/de la conséquentialiste opposé-e à la torture est que le monde soit sans torture. Mais a-t-on plus de chances d’y parvenir avec un monde rempli de kantien-ne-s, ou avec un monde rempli de conséquentialistes ? Dans un monde rempli de conséquentialistes, logiquement, la question de la légitimité ou non de la torture doit se reposer à chaque fois. À chaque fois, il faut se demander si le but poursuivi vaut la peine d’être poursuivi, si les moyens utilisés sont nécessaires et proportionnés, si la torture a une chance de fonctionner, etc. Et si l’on se pose ces questions, il y a de fortes chances que dans bien des cas, les conséquentialistes répondent oui ! Peut-être qu’ils/elles auront tort. Mais ils/elles auront essayé d’appliquer leurs principes à la situation, et, compte tenu d’un certain nombre de biais inévitables, ils/elles se retrouveront, dans un certain nombre de cas, à accepter, légitimer ou pratiquer eux/elles-mêmes la torture. Alors que dans un monde rempli de kantien-ne-s, la question de la légitimité de la torture est réglée une fois pour toutes : personne ne torture personne, et les objectifs du/de la conséquentialiste sont atteints. Certes, le/la conséquentialiste anti-torture est obligé-e d’admettre que peut-être, dans un très petit nombre de cas, la torture pourrait être légitime en vertu de ses conséquences globalement positives. Mais ces cas sont tellement rares que même d’un point de vue conséquentialiste, il vaut mieux ne pas torturer même quand il aurait fallu le faire, que torturer alors qu’il aurait fallu ne pas le faire.[1]

Je conclus de cela que le militantisme conséquentialiste est une contradiction performative : en répandant la bonne parole, le/la conséquentialiste précipite l’avènement d’un monde contraire à ses fins, et fait preuve d’anti-conséquentialisme caractérisé. Est-ce à dire alors que le/la conséquentialiste devrait se replier sur un conséquentialisme intime, à usage purement personnel, éloigné de tout prosélytisme ? C’est encore douteux, car le/la conséquentialiste sait bien qu’il/elle est lui-même faillible – parce qu’il y a dans chaque situation des données qui lui échappent, parce qu’il/elle a des biais cognitifs, etc. Et que par conséquent, si le/la conséquentialiste veut vraiment agir de sorte que le monde soit meilleur, il/elle a intérêt à se mettre rapidement en mode « kantien » pour être sûr-e de ne pas appliquer ses principes conséquentialistes à mauvais escient et à faire le mal sans le vouloir. En particulier, un-e conséquentialiste doit devenir kantien-ne s’il/elle veut limiter les risques de torturer à mauvais escient. Ce n’est donc pas le prosélytisme conséquentialiste qui est une contradiction performative, c’est la morale conséquentialiste en général.


[1] Reprenons les chiffres proposés plus haut, et supposons que d’un point de vue conséquentialiste la torture soit légitime dans 1 cas sur 1000, soit 10 cas sur 10000. Supposons en outre que dans l’appréciation des situations où la question de la torture se pose, on se trompe une fois sur 10 (c’est une hypothèse qui me paraît très charitable !). Dans les dix cas où la torture est légitime, on va torturer 9 fois et s’abstenir une fois de torturer (alors qu’on aurait dû torturer cette fois-là). Dans les 9990 autres cas, on va pratiquer à tort la torture dans 10% des cas, soit dans 999 cas. Par conséquent, sur 1008 cas de torture, seuls 9 seront légitimes, soit moins de 1% des cas… Le mal que l’on commet au nom des principes conséquentialistes fait plus qu’annuler le bien que l’on apporte !

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Le beurre et l’argent du beurre

[Attention : cet article contient un spoiler de Game of Thrones. Je n’ai pas vu Game of Thrones et n’en dirai que ce que l’on m’en a dit ; du reste je ne crois pas que la révélation de l’épisode que je vais révéler soit de nature à ruiner tout le suspense de la série. Mais la question du spoil de Game of Thrones est une question notoirement sensible ; aussi je préfère prendre les devants pour éviter toute récrimination ultérieure. Du reste, si ce billet devait m’attirer des inimités, je ne suis pas sûr que ce point-là en soit la cause.]

1.

Dans l’épisode 4 de la saison 3, Jaime viole Cersei. Les images ne laissent aucun doute, quant au fait qu’il s’agisse d’un viol, malgré les dénégations du réalisateur : Cersei n’est pas consentante, elle dit « non » à plusieurs reprises, Jaime use de force physique pour la contraindre. C’est un viol, selon l’acception courante du terme et selon la loi de n’importe quel pays. Il n’y a pas tellement débat là-dessus.

Un ami trouvait problématique cette scène de viol, parce qu’elle ne représente pas le viol… comme un viol. Il est vrai que le personnage de Jaime n’est pas plus méchant après qu’avant ; le personnage de Cersei ne paraît pas particulièrement prostré ; les deux personnages poursuivent tranquillement leur relation (il et elle étaient amant-e-s avant le viol[1]). Mais l’argument de cet ami est étrange : que signifie représenter un viol… comme un viol ? Il est clair que c’est un viol qui est représenté à l’écran. Tous les éléments analytiques du viol sont présents. Donc à la lettre, ce viol est représenté comme un viol. Qu’est-ce qui permet à cet ami de dire que ce viol n’est pas représenté comme un viol ?

Sans doute est-ce le fait que ce viol n’est pas représenté comme un viol typique. Et par « typique », je n’entends pas « statistiquement majoritaire », mais « conforme aux représentations courantes ». La première chose, c’est que Jaime et Cersei sont engagé-e-s, avant le viol (et après) dans une relation affective. Un amant peut-il violer son amante ? Oui, comme un mari peut violer sa femme : cela s’appelle un viol conjugal, et c’est un type de viol beaucoup plus fréquent qu’on ne le croit. Quant au fait que le violeur ne soit pas représenté, après coup, comme un monstre absolu, ni la victime comme un être passif et prostré, c’est certainement conforme, là aussi, à une réalité fréquente. La plupart des viols sont commis dans l’entourage familial, par des personnes que la victime connaissait. Il y a sans doute beaucoup de couples qui survivent à des viols conjugaux, ne serait-ce que parce que la victime n’identifie pas nécessairement le viol comme tel. Les scénaristes de Game of Thrones ont représenté un viol, un certain type de viol, qui ne cesse pas d’être un viol du seul fait qu’il n’est pas un viol typique.

Le problème de la représentation d’un tel viol, c’est qu’on est enclin-e à en minimiser la gravité. Même en laissant de côté les déclarations du réalisateur, pour qui ce viol n’est pas vraiment un viol, il se trouve que la victime n’en a pas l’air si affectée que cela. Un viol, dans ces conditions, est-ce si grave ? C’est une question que le/la spectateur/trice est naturellement conduit-e à se poser.

Et c’est une bonne question, dont la réponse est nécessairement un peu embarrassante. Il y a dans le discours féministe des tautologies qui visent à conjurer les conséquences logiques de ce genre de réflexions dangereuses : « Un viol est un viol », « Non c’est non ». Un viol est un viol est une tautologie ; c’est en même temps un paradoxe – comme toute tautologie : il est de toute façon paradoxal d’avoir à énoncer un discours qui n’apporte rien, qui fait du sur-place. Et de fait, cette tautologie est l’envers complémentaire du paradoxe, explicite lui, dont je parlais plus haut : « Le viol de Cersei par Jaime n’est pas représenté comme un viol. » Le mot viol a, à chaque fois, sinon deux sens, du moins deux valeurs : la tautologie et le paradoxe dissimulent tou-te-s les deux une antanaclase. À chaque fois, dans sa première occurrence, le mot viol est pris dans son extension maximal : il sert à qualifier un viol de n’importe quel type, un viol quelconque, abstraitement considéré – par exemple, le viol de Cersei par Jaime, qui est bien un viol, donc qui est bien subsumé par le thème un viol de la phrase Un viol est un viol. À ce stade, on s’autorise à prendre le concept dans son extension maximale. Mais dans les deux cas aussi, la seconde occurrence renvoie à des connotations beaucoup plus précises : celles qui s’attachent, de manière intuitive, au viol tel qu’on se l’imagine, dans toute son horreur, et avec son cortège de représentations : un inconnu, un parking, une femme prostrée et détruite. Il n’est pas compatible avec cette intuition, en particulier, que la victime se sente bien, ou pas trop mal, ou pas trop prostrée, ou pas trop détruite, après le viol. Ainsi, quand mon ami dit : « Le viol de Cersei n’est pas représenté comme un viol », il veut dire : « L’acte commis par Jaime sur Cersei, qui relève du viol pris dans sa définition analytique, n’est pas entouré des connotations, notamment en termes de gravité, qui s’attachent et devraient s’attacher à toute conception du viol ». Quand des féministes disent : « Un viol est un viol », ils/elles veulent dire : « Tout rapport sexuel non consenti doit être assimilé, en termes de gravité notamment, aux exemples les plus typiques, les plus caricaturaux et les plus odieux de viols. »

Mais on ne peut pas jouer sur tous les tableaux à la fois. On ne peut pas vouloir à la fois le beurre et l’argent du beurre. Il y a une tension logiquement insoutenable (qu’on ne peut chercher à résoudre, en fait, que par la tautologie ou la contradiction logique…) entre le fait de vouloir donner à un concept une extension de plus en plus large, et le fait de vouloir lui conserver les connotations qui sont les siennes lorsqu’on l’applique à un cas particulièrement choquant, caricatural ou odieux. On ne peut pas ne pas perdre en intensité ce que l’on gagne en extension – c’est le problème du discours féministe sur le viol. Politiquement, beaucoup de féministes semblent militer pour une extension du concept de viol – avec quelque succès : en France, le viol conjugal a été reconnu comme un crime au début des années 1990. Il y a aussi des féministes, sans doute la majorité, qui sont favorables à un durcissement des conditions de validité du consentement – par exemple, qui estiment que le consentement est supposé absent dès lors que l’une des personnes impliquées ne dit pas « Oui », et pas seulement dès lors qu’elle dit « Non ». Etc. La difficulté (et l’arnaque) consiste à vouloir faire comme si tous les viols étaient aussi graves, aussi traumatisants, aussi douloureux, sans égard par exemple pour la question de savoir si le violeur et la victime avaient déjà eu des rapports sexuels réguliers auparavant ou non. Il me semble que du point de vue du degré de transgression de l’intimité, ça change des choses. Mais c’est ce genre de subtilité que refuse, pour des raisons politiques, le discours féministe qui affirme qu’ « un viol est un viol ». De façon générale, les progrès dans l’extension sémantique du mot viol menacent l’axiologie qui sert de fondement au discours féministe sur le viol.

2.

Il n’y a pas que les féministes qui sont en cause : il y a aussi les antiracistes. J’ai pris l’exemple du mot viol, mais on peut aussi prendre celui du mot racisme, et sans doute de pas mal d’autres mots. Le mot racisme évoque immédiatement quelque chose d’absolument insoutenable, et renvoie au crime moral par excellence – il convoque avec lui la figure d’Hitler, la mémoire de l’Apartheid, la crainte de l’agression physique. Or les plus avancé-e-s des antiracistes sont aussi celles et ceux qui donnent au mot racisme une extension plus grande que celle que beaucoup de gens lui donnent spontanément. (Et j’ai déjà dit ici que ces antiracistes-là avaient raison.) Par exemple, on va considérer comme « racistes » des discours ou des propos qui visent des individus, non pas en fonction de leur couleur de peau ou de leur supposée race biologique, mais en fonction de leur culture, voire de leur religion (la reconnaissance de l’islamophobie comme racisme est un combat juste, qui mérite d’être mené). On va aussi identifier comme racistes des formes plus douces que la violence physique : le paternalisme, par exemple. On va théoriser le fait que l’on peut être raciste de manière inconsciente ou implicite, que l’on peut être raciste sans le savoir, et même en étant convaincu-e du contraire : ceux et celles qui ont reproché à l’exposition Exhibit B d’être raciste n’ont jamais remis en cause la bonne foi antiraciste de l’artiste Brett Bailey.

J’ai abondamment parlé d’Exhibit B sur ce blog, et dans cet article j’ai évoqué l’idée que si Exhibit B était raciste, c’était de toute façon dans un sens bien spécifique du mot raciste – je parlais, à l’époque, de « racisme au sens faible » – c’est-à-dire d’un racisme dont l’identification ne pouvait pas faire, même en droit, l’objet d’un consensus objectif[2]. Entre Hitler et Brett Bailey, il y a donc deux différences au moins : Hitler est raciste au sens fort, Bailey est au mieux, ou au pire, raciste au sens faible. D’autre part, Hitler est explicitement antisémite, alors que Bailey n’est raciste qu’à la condition de définir le racisme de telle sorte qu’on puisse être raciste tout en étant convaincu-e d’être antiraciste (ou même mieux : de telle sorte qu’on puisse être à la fois l’un et l’autre, raciste et antiraciste). Or la rhétorique perfide du Collectif contre Exhibit B a constamment consisté à utiliser le signifiant racisme dans un sens contradictoire avec ses connotations. Le raisonnement sous-jacent est un paralogisme : Exhibit B est raciste ; or il faut interdire le racisme ; donc Exhibit B doit être interdit. Mais la mineure, il faut interdire le racisme, n’a aucun sens si on l’applique à des cas de racisme périphériques, non canoniques – je renvoie encore, là-dessus à ce billet. Le comble de la mauvaise foi et de l’absurdité a été atteint par la chanteuse Bams, qui, chez Taddéi, s’est tranquillement servie d’Hitler pour défendre l’interdiction de l’œuvre de Bailey : on interdit Mein Kampf parce que c’est une œuvre raciste, or Exhibit B est une œuvre raciste, donc il faut interdire Mein Kampf. Passons sur le fait que contrairement à ce que croit Bams, Mein Kampf n’est pas du tout interdit à la vente en France. (En Allemagne, si.) Toujours est-il que ce raisonnement relève exactement du paralogisme que je viens de dénoncer : Bams utilise la force de sidération de la référence hitlérienne, elle-même permise par le recours à la notion de « racisme », pour faire passer ses idées liberticides.

Ce qui rend mon argumentation difficile à tenir publiquement, ce qui donne au propos de Bams une certaine force de sidération, c’est que ma vision des choses implique une conclusion qui n’est pas du tout politiquement correcte : le racisme, ce n’est pas si grave que cela. En tout cas pas toujours. En tout cas, il y a des degrés dans la gravité du racisme, et l’on ne peut pas sérieusement inclure dans le phénomène « racisme » les cas les moins graves tout en voulant leur donner par la seule force de l’étiquette lexicale les connotations qu’ont les cas les plus graves. C’est une position logiquement intenable. Là encore, les antiracistes ne peuvent pas vouloir à la fois le beurre et l’argent du beurre : plus on parle de « racisme » à propos de cas marginaux, secondaires, périphériques et relativement doux, moins le « racisme » est légitime à susciter l’effroi et l’horreur. La réprobation, oui : l’idée même de « racisme » contient analytiquement une orientation axiologique négative. (C’est un problème, d’ailleurs : le mot est à la fois descriptif et axiologique, ce qui a toutes les chances de faire pourrir les débats où on l’emploie.) Mais l’effroi et l’horreur, non. Comme les féministes à propos du viol, les antiracistes ont sans doute leurs raisons (politiques, tactiques) pour agir de la sorte. Sans doute n’en ont-ils/elles le plus souvent même pas conscience. Mais je ne peux pas, quant à moi, dire autre chose que ce qui me paraît être la vérité, et dénoncer cette rhétorique pour ce qu’elle est à mes yeux : un tour de passe-passe.


[1] En plus d’être frère et sœur, mais ça n’est pas une donnée pertinente pour cet article.

[2] Je n’ai pas dit, et je ne dis pas, qu’Exhibit B est raciste. Je n’ai pas non plus dit, et je ne dis pas, que ce n’est pas le cas. N’ayant pas vu l’œuvre, je suspends mon jugement à ce sujet. Certain-e-s de mes ami-e-s semblent avoir cru que mon opposition aux discours anti-Exhibit B les plus virulents et les plus primaires étaient motivée par la certitude que l’œuvre n’était pas raciste. C’est faux ; je n’exclus pas qu’il soit possible de dire que cette œuvre est raciste, en un sens bien particulier que je me suis attaché à expliquer.

Charlie Hebdo, « journal irresponsable »

1.

Charlie Hebdo avait jadis publié en une un excellent dessin de Charb, L’invention de l’humour. On y voyait un homme préhistorique avec de l’huile dans une main, du feu dans l’autre… Le sous-titre l’indique : Charlie Hebdo est un « journal irresponsable », un journal qui n’a pas peur de mettre de l’huile sur le feu, un journal qui agit (c’est-à-dire : qui publie) sans se soucier des conséquences de ses actions – sans estimer devoir en répondre. C’est pour cela que les appels à la responsabilité (de Dominique Vidal dans cette vidéo, de beaucoup de gens ailleurs) sonnent un peu faux. Ils ont l’air de faire la leçon aux gens de Charlie, mais ceux-ci leur ont répondu par avance. Oui, comme le dit David Fassin, il y a bien deux logiques qui s’affrontent ; mais plutôt que de reprendre à Max Weber la distinction entre « éthique de conviction » et « éthique de responsabilité », faite pour penser l’action politique, on ferait mieux d’opposer ici à l’éthique de la responsabilité une éthique de le gratuité et de l’indifférence aux conséquences.

La question de la responsabilité s’est posée à l’occasion de la parution du Charlie Hebdo du 14 janvier, le fameux « numéro des survivants », avec sa caricature de Mahomet (d’ailleurs pas méchante du tout) en couverture. Elle se pose, en fait, depuis des années ; on avait déjà fait grief à Charlie d’avoir fait une couverture polémique en 2012, alors qu’il y avait dans plusieurs pays musulmans des protestations contre un court-métrage islamophobe diffusé sur Internet. Charlie Hebdo, clairement, avait alors mis de l’huile sur le feu. Et la une du 14 janvier a également offensé des musulman-e-s[1]. Je voudrais expliquer dans cet article pourquoi Charlie a quand même eu raison. Mais pour et avant cela, je voudrais commencer par critiquer un argument pro-Charlie que l’on entend partout : Charlie Hebdo n’offenserait pas les musulman-e-s, ne serait pas islamophobe, parce qu’il taperait autant contre toutes les religions (variante : il taperait surtout sur les cathos). Du coup, les musulman-e-s qui prennent la mouche seraient exagérément susceptibles, fanatiques, pas démocrates, etc.

Admettons le présupposé statistique, je n’ai aucune raison de le mettre en doute. Reste que cet argument, si on s’y arrête, n’est pertinent que dans un monde neuf. Dans un monde sans antécédent, où il n’y aurait en particulier jamais eu de caricature de Mahomet, le/la musulman-e qui s’énerverait à cause d’une caricature serait effectivement un-e con-ne, un-e réac, un-e pisse-froid, bref une personne qu’on pourrait légitimement blesser sans scrupule excessif – après tout, c’est de sa faute. Seulement, il y a eu, au moins, l’épisode des caricatures de 2006. Peu importe à la limite si ces caricatures étaient islamophobes ou non (il me semble que oui, au moins pour certaines d’entre elles) ; il se trouve qu’elles ont été accusées de l’être, et que du coup, à partir de ce moment-là, le fait pour Charlie Hebdo de représenter une caricature de Mahomet se chargeait nécessairement d’une connotation d’islamophobie. Admettons que ces caricatures n’aient pas été islamophobes, et qu’elles aient été accusées à tort de l’être. Quelques années plus tard, Charlie republie une caricature de Mahomet. Que le musulman moyen doit-il en conclure ? Les gens de Charlie savent qu’il y a un antécédent – qu’ils ont déjà été accusés d’islamophobie pour ça. Ils savent que, les mêmes causes produisant parfois les mêmes effets, cela risque encore d’arriver. Et surtout, de son côté, le musulman moyen sait que les gens de Charlie le savent. Il ne peut pas ne pas se demander si c’est consciemment ou non que Charlie Hebdo fait de la provocation. Et comme il sait que Charlie sait, comme il sait que Charlie connaît aussi bien que lui ou elle la situation objective dans laquelle sa publication prend place, il est nécessairement amené à conclure que oui, c’est consciemment que Charlie Hebdo fait de la provocation. Et même s’il est ouvert, même s’il est progressiste, laïque, même à la limite s’il est athée mais se sent solidaire de sa famille musulmane, il ne peut pas ne pas recevoir la publication comme une offense. La publication est nécessairement suspecte, et Charlie Hebdo, sachant très bien qu’elle est suspecte et s’en satisfaisant, légitime la suspicion à son égard. L’argument selon lequel Charlie Hebdo traite identiquement toutes les religions est non pertinent, car ce n’est pas le contenu objectif des dessins qui est en cause, mais leur connotation subjective telle que la construit une situation objective.

2.

Après avoir dit ça, on a envie de conclure à l’islamophobie, et d’appeler Charlie Hebdo à la responsabilité. Seulement, la limite de ce raisonnement – non pas ce par quoi il s’effondre, mais ce par quoi il est insuffisant –, c’est qu’il peut marcher non seulement à propos des caricatures de Mahomet, mais encore à propos d’à peu près n’importe quoi. Supposons que Charlie Hebdo publie un dessin de jambon, et qu’un musulman fou affirme que c’est islamophobe. Dès lors, que ce soit vrai ou non, tout dessin de jambon pourra être assimilé à de l’islamophobie – et même sera effectivement islamophobe dès lors qu’un journal conscient de ce risque le publiera quand même. Même des musulman-e-s très ouvert-e-s, même des athées de culture ou de famille musulmane, pourront légitimement en être offensé-e-s.

Faut-il, dans ce cas, s’abstenir de dessiner des jambons ? Ce ne serait encore pas trop grave. Mais que dire de ce dessin, intitulé « L’amour plus fort que la haine », qui représente un imam roulant  une pelle à un dessinateur de Charlie ? Ce dessin non plus n’arrive pas dans un monde neuf. Il arrive dans un monde où les autorités religieuses sont réputées conservatrices en matière de mœurs (ce qui est largement vrai), mais aussi dans un monde où la défense des droits sexuels et de l’homosexualité est utilisée à des fins racistes contre les musulman-e-s et, au-delà, les Arabes. Un-e musulman-e, un-e Arabe, même progressiste, même homo, pourrait très bien se dire : « Charlie Hebdo représente un imam qui roule une pelle à un homme. Ils savent très bien qu’il y a des musulman-e-s conservateur/trice-s que ça va heurter. Ils savent très bien que ces réactions de musulman-e-s conservateur/trice-s vont être utilisées pour stigmatiser les musulman-e-s en général. Ils savent très bien que ce dessin, au-delà de son contenu explicite, comporte la possibilité d’une campagne anti-musulman-e-s. Autrement dit, ils me méprisent. » Et comme les gens de Charlie Hebdo sont eux-mêmes capables d’anticiper ce genre de réactions, en publiant un tel dessin en connaissance de cause, ils sont eux-mêmes islamophobes – au sens où ils provoquent consciemment un sentiment d’offense chez des musulman-e-s innocent-e-s.

C’est déjà beaucoup plus embêtant, n’est-ce pas ? Attendez. La mécanique à l’œuvre dans tout ça n’est pas sans rappeler le chantage à l’antisémitisme auquel se livrent régulièrement les défenseur/euse-s d’Israël. Leur ligne d’attaque habituelle, c’est de souligner que l’antisionisme est un cache-sexe métonymique pour l’antisémitisme. Mais parbleu, ils/elles n’ont pas tort ! Admettons les prémices des apôtres de la « responsabilité ». Le message tient moins à son contenu explicite qu’aux connotations dont l’histoire a chargé ? Mais le mot antisionisme a été investi par d’authentiques antisémites – Soral, Dieudonné… L’utiliser en connaissance de cause, l’utiliser en sachant que des juif/ve-s même de bonne volonté sont légitimes à avoir un mouvement de recul en entendant ce mot suspect, c’est antisémite. Au même sens, en tout cas, que la publication d’une caricature de Mahomet est islamophobe[2].

3.

Faut-il s’interdire de se dire antisioniste ? Faut-il s’interdire de représenter un imam roulant une pelle à un dessinateur de presse ? Évidemment non. Il y a, dans l’indifférence aux conséquences négatives de ce que l’on dessine ou dit, une protestation éthique admirable contre les contraintes objectives de la situation. Il se peut que tel dessin, tel discours, soit suspect d’islamophobie ou d’antisémitisme, et devienne coupable de ce seul fait. Mais ce n’est pas notre faute, nous n’en sommes pas responsable, et nous continuons à agir comme si le monde était neuf. Sans quoi, ce sont toujours les connards qui gagnent.

L’argument, dans le cas spécifique de Charlie Hebdo, est certes un peu plus difficile à manier, car Charlie Hebdo n’est pas exactement pour rien dans le fait que les caricatures de Mahomet connotent l’islamophobie. Mais le débat, en 2006, s’était concentré sur la caricature représentant Mahomet avec une bombe en guise de turban. C’est cette caricature-là qui avait valu un procès au journal, c’est celle-là qui avait surtout fait scandale et qui avait été accusée d’être directement raciste. Les autres caricatures ont surtout été accusées d’être blasphématoires – et c’est à ce titre seulement qu’elles sont peut-être indirectement islamophobes. Le procès des caricatures de 2006 me paraît un élément faiblement pertinent pour comprendre pourquoi la simple représentation de Mahomet, le 14 janvier 2015, a suscité la controverse.

On pourrait objecter que dans le cas du bisou imam/dessinateur, ou dans le cas de la critique de l’antisionisme, les effets négatifs sont compensés par les effets positifs : le dessin de Charb représente, avec les moyens propres qui sont ceux d’un dessinateur de presse, un soutien militant à la reconnaissance sociale de l’homosexualité ; la critique de l’antisionisme est nécessaire à la défense des droits du peuple palestinien. C’est discutable. Si le mot antisionisme a été sali, on pourrait fort bien en changer, ou reformuler les mêmes revendications sans les associer à une étiquette précise. Quant à l’incidence réelle du dessin de Charb sur le cours des choses, elle est nulle. Eût-il renoncé la veille à le publier, aucun-e homosexuel-le n’en aurait été affecté, puisque aucun-e ne l’aurait su. Et la loi sur le mariage homo n’en aurait pas moins été adoptée en France un peu plus d’un an plus tard. Dans un cas et dans l’autre, ce qui se joue, c’est le fierté de celui ou celle qui fait face aux intimidations, qui lance un grand et bruyant : « Je vous emmerde ! » aux forces conservatrices et répressives. C’est une réaction qui est émancipatrice en soi, qui fait du bien, qui soude un groupe (un camp militant, les antisionistes ; une communauté dominée, les homosexuel-le-s) et qui exprime un message politique : on a raison, on ne va pas s’excuser.

Dans le cas des représentations de Mahomet, le problème est un peu le même. Pour ne parler que de la une du 14 janvier, il y a naturellement un côté jubilatoire à narguer les assassins[3], à refaire cela même pour quoi Charb, Tignous, Wolinski et les autres sont morts. C’est bien un message politique qu’il s’agit d’exprimer, en assumant paradoxalement une ligne d’irresponsabilité et de gratuité (et c’est par là, seulement, que l’ « éthique de gratuité » rejoint l’ « éthique de conviction » : on peut s’adonner à la gratuité avec beaucoup de conviction, l’irresponsabilité peut être affaire de conviction politique) : « Vos attentats ne nous ferons pas changer, nous résisterons à la barbarie. »

Protestation éthique d’une part, diffusion d’un message politique de l’autre : voilà deux raisons qui suffiraient à justifier que même si Charlie Hebdo, en publiant une caricature de Mahomet le 14 janvier, a été islamophobe (et compte tenu de ce que j’ai dit dans la première section de cet article, il serait absurde de le nier), il a cependant eu raison de l’être. Il ne pouvait pas faire autrement sans s’écraser, sans être lâche, sans envoyer un message de faiblesse aux barbares. Choix terrible ; mais si vraiment, comme je le pense, les dessinateur/trice du journal n’avaient le choix qu’entre la lâcheté, l’humiliation et la soumission d’une part, l’islamophobie d’autre part ; si c’est bien en ces termes que se posait l’alternative ; alors je comprends et j’approuve qu’ils/elles aient choisi la seconde option. Reste une troisième raison, peut-être plus puissante encore : en publiant un tel dessin dans de telles circonstances, Charlie Hebdo resémantise toutes les caricatures de Mahomet à venir. L’histoire a chargé de sédiments sémantiques toute caricature de Mahomet, comme elle a chargé de sédiments sémantiques le mot antisionisme. Mais cette chose et ce mot peuvent fort bien être lavé-e-s des dépôts de l’histoire : il suffit pour cela de les utiliser. De les utiliser dans des contextes où les interprétations offensantes soient très improbables, où leur usage se justifie immédiatement et évidemment par des raisons contingentes. Il n’y a pas de meilleur moment, pour se dire antisioniste, que quand Israël bombarde Gaza, car le mot alors commence à cesser d’être suspect : il trouve une justification suffisante dans les horreurs de la situation. Il n’y a pas de meilleure raison, pour publier une caricature de Mahomet, qu’un attentat barbare commis en son nom. Les caricatures de Mahomet ne perdent pas automatiquement toutes leurs connotations antérieures, mais celles-ci commencent à s’estomper sous de nouvelles : ces caricatures deviennent un symbole de liberté, d’insolence, de droit à l’humour… d’irresponsabilité. On n’efface pas le passé à volonté, on ne peut pas annuler d’un claquement de doigts les connotations antérieures des caricatures de Mahomet, mais en les contrebalançant par d’autres on peut sans doute parvenir à un équilibre sémantique instable qui soit la meilleure approximation possible de ce monde neuf que nous devons considérer avec nostalgie.


[1] Un autre argument avancé contre Charlie Hebdo était que ce genre de caricatures pouvait mettre en danger physique les Français-es expatrié-e-s dans certains pays musulmans. Cet argument ne vaut pas grand-chose à mes yeux. Si ces gens sont français, ils ont le droit de résider sur le territoire français, et d’y trouver la protection de la police française. S’ils choisissent de se rendre dans des endroits où la France n’exerce pas de juridiction et ne peut pas les protéger, c’est leur problème – ils n’ont en tout cas pas voix au chapitre quand il s’agit d’intervenir sur la politique intérieure française.

[2] Les plus fidèles, et les plus anciens, de mes lecteurs se souviennent peut-être que j’ai déjà écrit un article pour ébranler l’idée d’une frontière claire, objective, définitionnelle, analytique, entre antisionisme et antisémitisme. L’inexistence d’une telle frontière renforce la suspicion qui peut planer sur les usages du mot antisionisme (autrement dit, je pense que mes conclusions d’alors vont dans le sens de ma théorie d’aujourd’hui).

[3] Je ne dis pas « les terroristes ». Je ne sais pas au juste ce qui permet d’affirmer que les frères Kouachi sont des terroristes. Ils n’ont pas tiré dans le tas, ils n’ont pas fait explosé une bombe dans un lieu public, ils n’ont pas dirigé un avion sur une tour : ils ont tué des gens contre lesquels ils avaient des griefs précis (et quelques victimes collatérales, dont la mort était nécessaire à l’exécution du projet). Leur objectif explicite était de venger le prophète, pas d’intimider ou de terroriser la population. Je suis d’autant plus scrupuleux sur le terme que la requalification de ce meurtre en acte de terrorisme permet, depuis le 12 janvier, des condamnations d’une incroyable sévérité contre des personnes accusées d’ « apologie d’acte de terrorisme » pour avoir dit, par exemple, « Je suis Kouachi », « Les frères Kouachi ont eu raison », etc.