Exhibit B : l’effet Mullen

Dans un commentaire récent, j’ai annoncé un prochain article qui continuerait celui-la. J’y pense toujours, et ça ne devrait pas trop tarder.

*

1.

Depuis trois jours, le spectacle controversé Exhibit B, du Sud-africain Brett Bailey, se tient au théâtre Gérard-Philipe, à Saint-Denis – face, à chaque fois, à quelques centaines de manifestant-e-s qui l’accusent de racisme. Jeudi soir (27 novembre), les représentations ont dû être interrompues suite à l’intervention violente de quelques manifestant-e-s appartenant à la Brigade anti-négrophobie. Avant-hier (28 novembre) et hier (29 novembre), les représentations ont pu aller à leur terme, protégées par un nombre important de CRS. Ma culture militante fait que j’ai une réticence instinctive à recourir à la police dans un conflit de nature politique, mais enfin, il faut ce qu’il faut. Je suis en gros d’accord avec ce communiqué commun du MRAP, de la LDH et de la LICRA. Je suis aussi d’accord avec ce communiqué de Parti de gauche, même si je regrette la majuscule au mot Artiste : l’art n’a pas besoin d’être sacralisé pour être défendu.

Mais que nous apprend la présence de ces quelques centaines de manifestant-e-s qui crient leur colère aux abords du théâtre ? Sans nul doute, leur colère et leur dégoût sont réels. Ce sont des personnes de bonne foi, dont il n’y a pas lieu de supposer qu’elles soient plus bêtes que d’autres… Dans ce cas, comment se peut-il qu’elles soient là, et qu’elles soient choquées par ce spectacle ? Pourtant, d’après cet article, elles ne devraient pas l’être, puisque comme je l’ai montré, le seul moyen de savoir si Exhibit B est raciste ou non, c’est de l’avoir vu. Or ces personnes ne l’ont pas vu. Si elles « savent », ou croient savoir, qu’Exhibit B est raciste, c’est uniquement sur la base de ce qu’elles en ont appris, via les textes de ceux/celles qui ont initié le mouvement, comme John Mullen, ou comme les membres du Collectif contre Exhibit B, ou via à la rigueur des recherches probablement lacunaires effectuées sur Internet.

En un sens, ce n’est donc pas Exhibit B qui a choqué ces gens, mais une certaine idée (fausse) qu’ils se sont fait du spectacle, sur la base de ces informations. C’est pour cela que la ligne de défense consistant à dire : « Ah, vous voyez, les gens sont choqués, donc c’est bien la preuve qu’Exhibit B est raciste », est très faible. Car ce n’est pas réellement Exhibit B qui les a choqués, mais les discours tenus autour. Et ces discours ont certainement les mêmes effets qu’une œuvre réellement raciste pourrait en avoir : ils rendent les gens furieux et dégoûtés, ils les humilient, ils les mettent en colère. Ils participent même peut-être d’un climat général de montée du racisme. Mais ce n’est pas Brett Bailey qui est à blâmer, c’est John Mullen (et ses ami-e-s). John Mullen, à son corps défendant, a fait beaucoup plus que Brett Bailey pour la diffusion du racisme en France. Car soyons honnête : sans la formidable publicité apportée par John Mullen, Exhibit B serait resté confidentiel (en France, en tout cas), et personne n’aurait été choqué par rien du tout.

On reconnaît là un phénomène bien connu, qui s’appelle l’effet Streisand : quand on parle de quelque chose pour le dénoncer, on lui fait de la publicité, donc on amplifie ses effets. Ça pose problème, et je ne suis pas le premier à m’en rendre compte : cet article de Crêpe Georgette met le doigt là-dessus, et je partage la perplexité de l’auteure quant à la question de savoir ce que l’existence de cet « effet Streisand » nous impose de faire : dénoncer, ou nous auto-censurer ? Il n’y a pas de bonne solution.

Si John Mullen avait trouvé, quelque part, un article explicitement raciste, et qu’il l’eût reproduit et dénoncé, lui donnant une audience sans commune mesure avec son audience initiale, on serait dans un cas typique d’ « effet Streisand ». Mais là, on est dans une version beaucoup plus perverse – je propose de l’appeler l’effet Mullen. L’effet Mullen consiste à prendre un fait anodin et à lui donner de la publicité, tout en l’enrobant d’un discours qui oriente arbitrairement sa signification, de telle sorte que ce discours ait lui-même les effets qu’il entendait dénoncer. Vous voyez où je veux en venir ? On a, au départ, une œuvre qui n’est ni strictement raciste, ni strictement non raciste[1], et qu’il est arbitraire de tirer unilatéralement dans un sens ou dans l’autre. John Mullen arrive, et dit : cette œuvre est raciste ! Et plein de gens se mettent à croire que, oui, cette œuvre est raciste. Non seulement ils n’en auraient jamais entendu parler si John Mullen n’était pas passé par là, mais en plus ils auraient peut-être été complètement enthousiastes si quelqu’un d’autre (ou John Mullen lui-même) avait fait de la pub à cette œuvre en insistant sur sa portée anti-raciste (qui est tout à fait réelle, bien entendu).

Notez bien que si l’existence de l’effet Streisand pose effectivement des dilemmes cornéliens (je découvre, dans un recoin d’Internet, un truc raciste : dois-je le dénoncer, et, pour cela, le publier, ne pas le publier ?…), en revanche les manifestations de l’effet Mullen devraient, quant à elles, susciter une réprobation morale sans équivoque de la personne qui en est à l’origine. Car autant on peut se sentir une certaine obligation de dire la vérité, aussi pénibles qu’en soient les conséquences, autant je ne vois pas d’où pourrait venir un devoir, non pas de dire la vérité, mais de privilégier arbitrairement une interprétation susceptible d’offenser à une interprétation non susceptible d’offenser.

Voilà donc comment fonctionne l’effet Mullen. Mais il y a pire. Plein de gens sont donc désormais convaincus qu’Exhibit B est raciste, et ils considèrent que militer contre cette oeuvre servira leur cause. Eh bien… ils ont raison ! Car le fait qu’Exhibit B soit réellement raciste ou non n’est plus la question. Si on s’intéresse seulement aux conséquences politiques des choses, alors le fait que tout le monde croit qu’Exhibit B est raciste équivaut au fait qu’Exhibit B soit raciste. Et si les gens croient militer contre une œuvre raciste, alors les effets de leur militantisme ne seront pas moindres si, en réalité, Exhibit B n’est pas raciste. Imaginez qu’ils gagnent, à la fin : quel empowerment ! Quelle confiance accumulée ! Quelle joie sincère, qui les envahira ! Quel sentiment de triomphe émancipateur ! Oui, d’un point de vue antiraciste, les manifestations contre Exhibit B sont efficaces.

2.

Est-ce une raison pour les soutenir ? À mon avis, certainement pas.

[Premièrement, si la position des opposant-e-s à Exhibit B se fonde sur le caractère auto-réalisateur de leur discours, alors elle devient circulaire, et impossible à soutenir rationnellement dans la mesure où elle s’auto-fonde. Il suffit sans doute de dire très fort : « Non, Exhibit B n’est pas raciste ! » pour que des gens soient convaincus de cette thèse ; et ni une thèse ni l’autre n’ayant de fondement en-dehors de leur propre capacité à créer la réalité qu’elles évoquent, les deux sont inattaquables. Par conséquent, il n’y a pas de problème à répéter partout, sur tous les tons, qu’Exhibit B n’est pas raciste et qu’il ne faut pas aller aux manifestations : si j’arrive à en convaincre des gens, je ferai œuvre charitable et je soulagerai des personnes de leur douleur.]

(Je ne suis pas convaincu par ce paragraphe. Plus exactement, je pense que je touche quelque chose du doigt, mais je ne suis pas capable – pas encore capable… – de l’exprimer clairement. Je propose quand même l’argument dans son état actuel, quitte à y revenir par la suite. Ce que j’essaie de dire, je crois, c’est que la position des manifestant-e-s contre Exhibit B, si elle est trouve son origine dans l’ « effet Mullen » que je dénonce, repose sur une contradiction intenable, dans la mesure où les manifestant-e-s croient qu’ils/elles tiennent un discours prédicatif sur l’œuvre, alors qu’ils/elles tiennent un discours performatif et auto-réalisateur. Bref.)

Deuxièmement, il y a des raisons morales. Interdire une œuvre, comme le réclament les manifestant-e-s, cela revient à porter atteinte à un certain nombre de droits – ceux de l’artiste, ceux des acteur/trice-s, ceux du public. On peut admettre que l’on puisse légitimement porter atteinte à ces droits si l’artiste a commis, lui-même, une faute morale – en réalisant, par exemple, une œuvre qui soit franchement raciste, unanimement perçue comme telle, etc. Dans de tels cas, plus exactement, on sera fondé-e à considérer que le comportement moralement répréhensible de l’artiste justifie qu’il soit défait de ses droits à la liberté de création. Quant au public et aux acteur/trice-s, on légitimera peut-être l’atteinte portée à leurs droits à eux/elles par leur complicité avec l’artiste. (En ce qui concerne le public, donc la complicité est moindre que celle des acteur/trice-s, on observera que l’atteinte à ses droits semble aussi d’une moindre ampleur, car elle ne revient pas, pour lui, à réduire à néant des semaines, des mois ou des années de travail). Mais dans le cas de Brett Bailey, et de ses figurant-e-s, et de son public, on commettrait une trop grande injustice en faisant primer sur leurs droits le rassérènement et l’apaisement d’une foule de pétitionnaires qui, même si leur colère est de bonne foi, ont eu tout de même le grand tort de faire aveuglément confiance à John Mullen, plutôt que de creuser un peu la question et, par exemple, de venir lire mon blog. La seule solution acceptable consiste à demander à ces pétitionnaires, qui se sentent humilié-e-s, de serrer les dents et de prendre sur eux/elles, mais pas de décharger lâchement leur colère, de soulager lâchement leur inconfort, en attaquant les droits de personnes innocentes et moralement irréprochables.

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[1] Tout ça est expliqué ici ; je n’y reviens pas dans ce billet, désolé si certaines de mes formulations y paraissent un peu mystérieuses.

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Une morale par provision ?

Après l’éthique appliquée, faisons un peu de méta-éthique.

Florian Cova et la morale par provision

Florian Cova, jeune star de la philosophie analytique francophone, a publié, il y a un peu plus d’un an, un article où il défend la nécessité d’une « morale par provision » (c’est-à-dire une morale provisoire). Cova imagine une personne désireuse de faire le bien : que doit-elle faire pour y arriver ? Suivre ses propres principes moraux ? Mais elle risque de se tromper, elle n’a aucune assurance quant à la validité des principes qu’elle compte appliquer, puisqu’il y a des « désaccords sur ce qui est bien ou mal, entre des individus par ailleurs tout ce qu’il y a de plus raisonnables », et même entre des philosophes (« tout le monde n’a pas le temps de se spécialiser en philosophie morale, écrit l’auteur, et même celui qui s’y spécialise ne peut être complètement certain de ses options, étant donné que des gens tout aussi intelligents et raisonnables que lui soutiennent des options incompatibles »). Dans cette situation d’ « incertitude morale[1] », et tant que les désaccords moraux ne sont pas résolus, il faudrait pouvoir dégager une morale pratique qui nous tienne lieu de guide d’action, et qui soit la plus consensuelle possible. C’est ce que Cova appelle « morale par provision ». Il en propose trois principes :

(I) Toutes choses étant égales par ailleurs, il vaut mieux ne pas faire ce qui est mal [ ; …]

(II) Toutes choses étant égales par ailleurs, il vaut mieux ne pas faire ce qui est mal que faire ce qui est bien [ ; …]

(III) Toutes choses étant égales par ailleurs, plus les sacrifices nécessaires pour respecter une obligation morale sont élevés, plus il y a de chances pour que cette obligation ne s’applique pas dans ces circonstances, ou qu’il vaille mieux ne pas la remplir.

Après avoir expliqué ce qu’il entend par chacun de ses trois principes, Cova passe, dans une seconde partie de son article, à une tentative de mise en pratique, et examine successivement quatre figures à propos desquels on constate des désaccords moraux : le fait de mettre à mort des animaux pour des manger, l’avortement, l’euthanasie et le népotisme.

Morale théorique et morale pratique

Mais une telle démarche a, de façon évidente, une conséquence paradoxale : elle conduit à distinguer deux sphères de moralité, dont seule l’une (la « morale par provision ») serait susceptible de guider réellement nos actions. On peut donc, à la place de l’opposition entre « morale » et « morale par provision », proposer une opposition entre « morale théorique » et « morale pratique ». Seulement, une « morale théorique », c’est presque une contradiction dans les termes : d’après la logique de Florian Cova, il y aurait un certain nombre d’énoncés moraux auxquels on devrait dénier tout impact pratique. La question « Cela est-il moral ? » et la question « Que dois-je faire ? » appelleraient donc, à suivre notre auteur, deux types de réponse différente.

[Piste possible pour une objection, mais qui ne me convainc pas vraiment moi-même : la morale théorique perdrait sa capacité à guider nos actions, mais demeurerait pertinente pour évaluer moralement les actions d’autrui. Mais alors pourquoi seulement celles d’autrui, et pas les siennes propres ?]

Florian Cova s’inspire explicitement de la démarche de Descartes, qui, lui aussi, en son temps, a proposé une « morale par provision ». Seulement, il y a deux différences majeures entre ces deux types de « morale par provision » :

1. Chez Descartes, la « morale par provision » ne vient pas combler une « incertitude morale », mais un vide moral. Fictivement, le sujet cartésien a, au moment où il dégage une « morale par provision », passé toutes ses croyances morales antérieures au tamis du doute hyperbolique : la « morale par provision » est la seule morale qui lui reste. Le fait de supposer une « morale par provision », dès lors, n’implique pas de reléguer la « morale » tout court dans une étrange sphère de la « morale théorique », puisque cette « morale tout court » n’existe plus. Chez Cova, au contraire, le recours à la « morale par provision » ne suppose pas l’abandon des croyances morales antérieures – leur suspension, tout au plus. On se trouve donc bien en présence d’un cas gênant de dualité morale ;
2. Chez Descartes, la « morale par provision » est vraiment… provisoire. Le sujet est censé pouvoir reconstituer rationnellement des principes moraux qui lui permettront de s’orienter, et qui rendront, à plus ou moins long terme, sa « morale par provision » caduque. Or Cova note lui-même que les désaccords moraux ne sont pas près de se résorber. Et comment pourrait-il en être autrement ? On ne voit pas pourquoi les disputes philosophiques du type de celles qu’il évoque (droit des animaux, avortement, euthanasie, népotisme), soient appelées à être prochainement résolues.

En réponse au point 2, on pourra objecter qu’il y a certaines questions qui font l’objet d’un certain degré de consensus social : cela pourrait, du coup, être l’horizon plus ou moins lointain de l’ensemble des questions dissensuelles évoquées par Cova. Par exemple, il y a aujourd’hui une quasi-unanimité sociale pour condamner l’esclavage ou l’infanticide, et, dans certaines sociétés tout au moins (mais cela est-il suffisant ?), pour accepter la légitimité morale de pratiques homosexuelles. Les désaccords moraux, selon ce modèle, seraient donc peut-être tous en attente d’une résolution, éventuellement fort lointaine.

Mais on pourra objecter à cette objection que :

1. Il y a des questions à propos desquelles le consensus s’est inversé. Il y a eu des situations historiques où l’esclavage était quasi-unanimement admis comme étant moralement légitime, et où certaines pratiques sexuelles aujourd’hui admises étaient quasi-unanimement considérées comme immorales. L’existence d’un consensus social sur une question donnée ne devrait donc pas être de nature à dissiper notre incertitude morale : une société peut consensuellement se tromper ;
2. Si ce qu’on cherche n’est pas le consensus social mais le consensus entre philosophes (et c’est bien ce que suggère aussi Florian Cova), alors la possibilité d’un consensus paraît encore plus hypothétique. Si l’infanticide et l’esclavage sont socialement condamnés de manière quasi-unanime, il existe au moins un philosophe (Peter Singer) pour défendre la légitimité de l’infanticide dans certaines conditions, et au moins un autre philosophe (Robert Nozick) pour défendre la légitimité de l’esclavage dans certaines conditions (l’esclavage volontaire notamment). L’existence de ces voix minoritaires et discordantes devrait, en droit, suffire à nous faire douter de la solidité morale des principes qui nous guident.

Non seulement, donc, la démarche de Cova conduit-elle à introduire une situation de dualité morale extrêmement contre-intuitive, mais en outre cette dualité morale a-t-elle toutes les chances de perdure de manière indéfinie. Ce son deux sérieux écueils, auxquels la démarche cartésienne échappait.

Un cycle sans fin

Nous voilà donc avec une morale pratique entre les mains, censée nous dire comment agir et comment juger les actions d’autrui, et d’autre part une morale théorique, qui ne sert à rien et ne servira plus jamais. La « morale pratique » est donc la seule qui mérite légitimement le nom de « morale » : nous sommes donc rendu-e-s au point de départ… à ceci près, naturellement, que notre nouvelle « morale », que nous ne pouvons plus guère appeler « par provision », est censée être consensuelle (sinon consensuelle dans les conclusions auxquelles elle arrive, du moins consensuelle dans les principes sur lesquels elle se fonde et dans la manière dont elle les agence).

Mais est-ce le cas ? Il n’y a qu’à voir la deuxième partie de l’article de Florian Cova pour constater qu’indubitablement non. Florian Cova utilise les principes qu’il a posés pour argumenter en faveur du végétarisme, et les mêmes principes pour argumenter en faveur de l’avortement. Dans les deux cas, il est possible que du mal soit fait à des sujets de droit (les animaux, les fœtus), mais dans un cas seulement (le premier), Cova applique une espèce de principe de précaution. La distinction qu’il fait entre les deux cas repose, en dernière analyse, sur un argument quantitatif :

La seconde différence concerne le nombre de victimes potentielles : le nombre de victimes potentielles qui seraient sauvées par l’établissement de la norme selon laquelle il ne faut pas avorter est largement inférieur au nombre de victimes potentielles qui seraient sauvées par le fait de renoncer à manger de la viande. En effet, les décisions d’avorter (ou pas) dans la vie d’une femme se comptent généralement sur les doigts d’une main, tandis que le nombre d’animaux qui seront sacrifiés à l’appétit d’un mangeur de viande durant sa vie dépassera facilement la centaine (pour estimer ce chiffre très à la baisse).

Mais cet argument quantitatif est contestable, puisqu’il suppose de fixer un seuil arbitraire. Il est parfaitement plausible d’imaginer une personne raisonnable et intelligente qui, à partir des mêmes principes que ceux proposés par l’auteur, arrive à des conclusions divergentes – par exemple, à la conclusion qu’il est immoral d’avorter. Quant aux trois principes eux-mêmes, rappelés au début de cet article, ils sont sans doute susceptibles d’appeler eux aussi des discussions – mais ma démonstration générale peut se passer de la démonstration précise de ce point.

Par conséquent, on se retrouve exactement dans la position initiale : on a une « morale par provision » qui est en fait une morale tout court, et dont les principes ne sont pas mieux assis que ceux de la morale dont on s’est initialement débarrassé-e. Que reste-t-il à faire, si l’on continue à considérer la situation d’ « incertitude morale » comme problématique ? Naturellement, à construire… une morale par provision. Une morale par provision au carré, plus exactement, ou une morale pratique par provision, etc. Mais on ne voit pas comment cette morale par provision au carré pourrait échapper aux défauts de cette morale par provision tout court, et comment on pourrait, à l’issue de l’affaire, ne pas se rendre compte que nous avons décidément besoin d’une morale par provision au cube, et ainsi de suite. Il semble bien que pour toute morale par provision à la puissance n, nous risquions de nous rendre compte que nous avons besoin d’une morale par provision à la puissance (n+1). Nous nous retrouvons donc prisonnier-e-s d’un cycle infernal de morales par provision…

Conclusion

Florian Cova a l’honnêteté de reconnaître qu’il n’est pas entièrement satisfait de son résultat, tout en signalant qu’il est probablement impossible de faire mieux. Mais les critiques que je viens d’adresser à sa démarche concernent, selon moi, tout projet similaire visant à établir une « morale par provision », et pas seulement le projet spécifique proposé par Florian Cova. Par conséquent, cet article plaide non pas simplement contre la « morale par provision » proposée par Cova, mais contre toute espèce de « morale par provision » distincte de la « morale » tout court, et en faveur de ce que l’on pourrait pompeusement appeler un unitarisme moral.

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[1] Florian Cova parle, à d’autres endroits de son article, d’ « ignorance morale ».

« Notre corps nous appartient » : une défense libérale de l’avortement

1.

D’après un célèbre slogan féministe, « notre corps nous appartient ». Ce mot d’ordre, repris par le NPA notamment, permet de défendre le droit à l’IVG, comme dans cette série d’articles[1]. Il s’agit plus particulièrement d’une défense libérale du droit à l’avortement, car il repose sur l’idée, éminemment libérale dans son fondement, de la propriété de soi, et sur l’idée, également libérale, que la propriété d’un objet emporte le droit d’en user selon sa guise.

Il y a, en gros, deux manières de défendre l’IVG : celle qui consiste à dire que l’humain non né* n’a pas de droits (c’est à peu près la thèse que j’ai défendue ici et ici, du moins en ce qui concerne l’humain non né avant le sixième mois de grossesse), et celle qui consiste à dire que les droits de l’humain non né importent peu, la mère ayant de toute façon, sans considération pour eux, le droit d’avorter si elle le souhaite. De cette deuxième thèse, on peut donner deux formulations légèrement différentes. Premièrement, on peut dire que les droits de la mère à avorter sont supérieurs à ceux de l’humain non né à vivre : c’est à peu près l’idée de la philosophe Judith Jarvis Thomson, si j’en crois sa fiche Wikipedia. Deuxièmement, on peut dire que les droits de la mère à avorter sont équivalents aux droits de l’humain non né à vivre – mais il me semble, et je vais expliquer pourquoi, que cela peut suffire.

Ce type d’argumentation, bien sûr, n’est nécessaire que si l’on part du principe que l’humain non né a des droits. Sinon, avorter ne pose pas plus de problème que de se débarrasser d’un kyste ou d’une verrue. Par conséquent, si vous pensez que l’être humain ne devient un sujet moral qu’à la naissance, il vous faut faire un petit pas de côté pour vous sentir concerné-e par ce billet. Si vous pensez, comme Don Marquis, que l’être humain est un sujet moral dès sa conception, ce billet a plus de chances de vous parler. Si vous pensez, comme je l’ai suggéré dans mes précédents billets sur l’avortement, que l’être humain devient un sujet moral au cours de la grossesse, imaginez que je parle, dans la suite de ce billet, d’un humain non né à la fin de la grossesse. Comme telle est mon opinion, et comme l’expression humain non né est tout de même un peu lourde, je vais me permettre d’utiliser désormais le mot fœtus à la place.

2.

Reprenons, donc. L’idée que le fœtus a des droits est l’hypothèse de base de ce billet. L’idée que « notre corps nous appartient », et que cette propriété entraîne le droit d’en user à notre guise, possède une forte plausibilité : il y a des tas de situation où cette idée nous sert implicitement de critère moral – nous pouvons, certainement, tenter de dissuader une personne qui veut se suicider ou se mutiler, mais nous ne considérons pas que cette personne commet une faute morale en agissant ainsi. Cette personne a donc le droit moral de se suicider.

Du coup, il est plausible d’estimer qu’une femme enceinte possède toujours le droit de se tuer, de se mutiler, de faire en sorte d’avoir chacun de ses organes (son utérus en particulier) dans l’état qu’elle souhaite. En particulier, elle a le droit de vouloir avoir un utérus vide­ – sans personne dedans. Il se trouve que la réalisation de ce droit entraîne la mise à mort du fœtus – mais c’est un dommage collatéral ; de même que le fait de prendre des médicaments pour se débarrasser d’un ver solitaire entraîne la mort dudit ver, mais c’est un dommage collatéral : le but premier n’est pas de tuer la sale bête en question, mais de ne plus avoir mal au ventre. Le fait de ne plus vouloir avoir mal au ventre, comme le fait de vouloir avoir un utérus vide (et, par ailleurs, de vouloir éviter les désagréments physiques, comme la fatigue ou les nausées, qui vont souvent avec le fait d’être enceinte), sont l’expression d’un légitime sentiment de propriété sur son propre corps.

Nous avons donc deux droits face à face, et qui semblent tous les deux extrêmement puissants. Le fœtus a droit à la vie, à un future like ours comme dit Don Marquis (voir ici pour la définition de cette expression – mais si vous n’avez pas envie de cliquer, vous pouvez vous en passer, ça ne vous manquera pas pour la suite), la femme a le droit de libérer son corps de la présence de ce fœtus.

Cette situation ressemble au cas de figure suivant : deux personnes qui ne savent pas nager sont, suite à un naufrage, accrochées à une même planche de bois. Mais la planche de bois ne peut soutenir le poids que d’une personne : il faut qu’au moins l’une des deux personnes lâche la planche, et se noie. Chacune des deux personnes en présence a un droit absolu à la conservation de sa propre vie. Il n’y a pas d’autre solution à ce problème moral que de proclamer le droit du plus fort. Qu’elles se battent, qu’elles tentent de s’assommer, et la plus forte survivra. Chacune des deux personnes aura légitimement fait valoir ses droits – si cela a pour conséquence la mort de l’autre, c’est dommage, mais c’est tant pis.

La mère et le fœtus sont dans la même position que ces deux naufragé-e-s. La mère a le droit d’éliminer le fœtus si c’est la seule manière pour elle de faire respecter ses droits. Le fœtus, j’y tiens beaucoup, a le droit de se défendre. (Bonne chance à lui.)

3.

C’est un modèle séduisant. Je ne fais, ici, qu’en donner un aperçu – il faudrait le raffiner. Notamment, il faudrait voir s’il est possible de fonder avec un peu plus de rigueur l’idée que, effectivement, « notre corps nous appartient », et que cette propriété nous autorise à agir sur lui comme nous le souhaitons. Ce sont des intuitions assez fortes, mais sans doute pas assez, si elles ne sont pas mieux étayées, pour résister à de possibles contre-exemples. Un autre point faible du modèle, c’est qu’il est difficile de prouver de manière convaincante que le droit de la mère à disposer de son corps est, dans un sens qui m’intéresse, « absolu ».

Par ailleurs, si c’est ce modèle que l’on adopte pour défendre l’avortement, il faut sans doute accepter deux conséquences qui sont prima facie désagréables.

Premièrement : si une femme a vraiment le droit de faire ce qu’elle veut avec son corps, alors elle a non seulement le droit d’avorter, mais elle a aussi le droit de se droguer, de boire et de fumer pendant la grossesse. Si l’enfant naît avec des malformations, il n’a rien à dire. Cette conclusion est-elle choquante ? On pourrait accepter que légalement, la loi ne condamne pas ce comportement : malgré ses conséquences possiblement désastreuses pour l’enfant, cette attitude est suffisamment rare pour être anecdotique ; et puis on peut juger utile que la loi entérine une conception très forte de la propriété de soi, quitte à ce que, dans certains cas, elle laisse impunies des attitudes scandaleuses. Mais nos intuitions morales répugnent à exempter une telle mère de tout reproche.

Deuxièmement : si une femme a le droit d’avorter, cela n’implique pas nécessairement que quiconque ait le droit de l’y aider (et en écrivant « quiconque », ici, je pense notamment à l’État, aux médecins, etc.). Nous sommes là dans un modèle où les individus ont des droits qui peuvent être contradictoires entre eux. Par conséquent, vus de l’extérieur, les dilemmes moraux sont insolubles. Reprenons l’exemple de la planche de bois : si la lutte entre les deux naufragé-e-s se fait sous les yeux d’une troisième personne, en supposant que cette personne n’ait pas les moyens d’aider les deux à la fois (supposons qu’elle soit aussi naufragée, et qu’elle soit sur une autre planche…), il n’est pas sûr qu’elle ait le droit moral de favoriser l’une deux personnes en lutte pour leur survie.

Il y a des cas où on serait assez disposé-e-s à admettre qu’elle ait un tel droit : si l’une des deux personnes, par exemple, appartient à sa famille proche. Il n’est sans doute pas immoral de tuer un-e inconnu-e si c’est pour permettre à sa propre fille de survivre. Du coup, il semble permis à un homme d’aider sa femme ou sa fille (sa femme ou sa fille à lui, mais pas une inconnue) à avorter.

Hormis ce genre de cas, où l’intervention d’un tiers peut être justifiée pour des raison, disons, idiosyncrasiques (propres à la personne concernée, mais pas généralisables), on peut trouver des situations où l’intervention d’un tiers est justifiée pour des raisons plus objectives, comme lorsqu’on a affaire à une personne jeune et à une personne âgée. Dans ce cas, dans l’exemple de la planche de bois, un-e utilitariste sauverait la personne jeune, partant du principe qu’elle a une plus grande quantité de plaisir à connaître et de bonheur à vivre que la personne âgée. Mais appliqué à l’avortement, un raisonnement utilitariste oblige à prendre le parti du fœtus – non seulement parce qu’il a une très grande quantité de vie devant lui, mais surtout parce que ce n’est pas, sauf exception, la vie de la mère qui est en balance – seulement quelques désagréments physiques passagers (en admettant qu’elle puisse se débarrasser de l’enfant à la naissance). Dans le cas où la vie de la mère est en danger, la perspective utilitariste pourrait impliquer de favoriser tout de même la survie du fœtus à celle de la mère.

Cette seconde conséquence est sans doute plus désagréable que la première, car elle implique que si la mère ne commet pas de faute morale en avortant, cependant elle n’a aucun droit à se faire aider par qui que ce soit (sauf éventuellement ses proches), et en particulier pas par une structure de santé publique, par des médecins, etc. – ni même par une faiseuse d’anges.

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[1] Mais pas seulement : il arrive aussi, par exemple, que ce slogan soit mobilisé pour défendre le droit des personnes trans.

Trois conceptions des X-phobies

David Madore, sur son excellent blog, a écrit un billet pour critiquer les discours du genre « Je ne suis pas raciste, mais… ». Il explique que le racisme, ainsi que le sexisme, l’homophobie, etc. (tout ce que j’appelle, faute de mieux, X-phobie*), n’est pas tant un attribut des personnes, qui seraient essentiellement racistes ou non racistes, homophobes ou non homophobes, sexistes ou non sexistes…, qu’un attribut des propos, des actes, des comportements, qui, eux, peuvent être X-phobes même si la personne qui les prononce, les commet ou les adopte ne l’est pas. Plus exactement, David Madore écrit que « ça n’a pas de sens » de parler d’une personne « pas raciste » ; en tout cas, il n’y a personne de « pas raciste » si l’on entend par là une personne qui serait insoupçonnable d’agir, de parler ou même de penser de façon raciste.

Je suis tout à fait d’accord avec David Madore dans sa critique d’une conception trivialement essentialiste des X-phobies. Mais il me semble qu’on peut aller plus loin, et critiquer la thèse proposée ici par David Madore au profit d’une conception des X-phobies comme attributs, non des personnes, non pas même des actes, mais des situations. C’est le sens du commentaire que j’ai posté ; la suite de ce billet en reprend la matière.

Pour aller vite, il existe des catégories socialement dominantes, et des catégories dominées : les Blanc-he-s, les hommes, les hétéros appartiennent à la première catégorie ; les Noir-e-s, les femmes, les homos à la seconde. D’autre part, nos appartenances catégorielles (de race, de genre, d’orientation sexuelle…), et les vécus qui vont avec informent profondément nos êtres, nos caractères, notre rapport au monde. Mais elles les informent de manière non analysable : on ne peut pas toujours dire, dans une situation donnée, si on a agit en tant que homme/femme, en tant que Noir-e/blanc-he, en tant que homo/hétéro, etc. Par exemple, on sait que les femmes ont tendance à moins prendre la parole que les hommes en réunion, à moins interrompre les autres participant-e-s, à parler moins longtemps, etc. Statistiquement, on peut dire quelque chose comme : il y a un déterminisme social qui pousse les femmes à être plus discrètes. Mais si je quitte le niveau abstrait de la catégorie « femme », et que j’envisage le niveau concret de Cunégonde, Marie-Chantal ou Sophie, il devient tout à fait impossible de dire si Cunégonde, Marie-Chantal et Sophie sont discrètes parce que ce sont des femmes, ou simplement parce qu’elles sont timides, ou réservées, ou parce qu’elles n’avaient rien à dire sur la question en jeu (vous savez, c’est mon vieux truc du rapport entre le particulier et le général). Dans le cas de Sophie, qui est ouvrière, on peut se demander aussi dans quelle mesure c’est son appartenance de genre ou bien le sentiment d’une infériorité de classe (imaginons qu’elle se retrouve dans une réunion où la plupart des participant-e-s ont un plus haut revenu qu’elle, ou sont plus diplômé-e-s qu’elle) qui détermine sa réserve. La seule chose qu’on peut dire, c’est qu’un déséquilibre dans les temps de parole se manifeste dans une situation caractérisée par une (ou plusieurs) domination(s). Or à partir du moment où une situation donnée confronte des dominant-e-s et des dominé-e-s, cette situation active l’identité dominée (et, respectivement, l’identité dominante). Si on prend au sérieux l’idée d’une conception synthétique de la conscience humaine, tous les comportements qu’une femme adoptera dans une réunion non mixte seront, plus ou moins consciemment, plus ou moins explicitement, plus ou moins lointainement, informés par son appartenance à la catégorie femmes, donc par son appartenance à une catégorie dominée, donc par une domination.

La situation est plus dramatique encore dans les cas de conflits. Si, en tant qu’homme, je me retrouve à me disputer avec une femme, je suis pris dans une situation informée par une domination (sexiste) et je ne peux pas y échapper. Quoi que je fasse, je bénéficierai de cette situation, parce que même si la femme et moi-même nous comportons exactement de la même façon, les mots et les actes n’auront pas la même signification objective. Si elle me frappe et que je la frappe, le coup porté par la femme n’a pas les mêmes connotations, ne renvoie pas à la même violence, n’est pas aussi traumatisant pour moi que l’inverse le serait pour elle, etc. Sans aller jusque là, le fait même d’élever la voix ne comporte pas autant de menace si c’est un homme qui le fait face à une femme, ou si c’est l’inverse. De manière plus générale encore, une situation de conflit entre dominant-e e dominé-e est toujours marquée par la capacité qu’a le/la dominant-e (même s’il/elle est gentil-le, même s’il/elle est de bonne volonté, etc.) d’humilier le/la dominé-e en le/la renvoyant à sa domination (par l’insulte). Si le/la dominant-e est gentil-le, il/elle n’utilisera pas cette arme, mais c’est quand même une arme qu’il/elle possède, dont il/elle ne peut pas se défaire, et qui rend la situation asymétrique. Donc il y a de la X-phobie, du sexisme, du racisme, de l’homophobie, etc., dans la situation elle-même. Et comme, dans une situation de conflit, il est naturel, normal et inévitable d’instituer un rapport de force, et comme, d’autre part, il n’est pas possible que ce rapport de force soit construit en mettant de côté les caractéristiques sociales des personnes impliquées, on peut peut-être aller jusqu’à dire qu’il est impossible d’imaginer un conflit interpersonnel entre un-e dominant-e et un-e dominé-e dans lequel le/la dominant-e ne soit pas, à un degré ou à un autre, X-phobe. Dans un conflit avec une femme, un homme ne peut pas ne pas être sexiste.

Bien sûr, les agents concernés peuvent choisir de se servir ou non de leurs « armes ». Il est possible de neutraliser l’asymétrie, sinon complètement, du moins en grande partie. Le fait qu’il y ait « du sexisme » dans la situation n’excuse pas le fait de balancer une injure sexiste, ou de frapper une femme. Chaque niveau d’analyse ne rend pas invalide le niveau inférieur : la conception du racisme-attribut-de-la-situation ne rend pas invalide la conception du racisme-attribut-de-l’acte, pas plus que, comme David Madore le dit lui-même, la conception du racisme-attribut-de-l’acte ne rend invalide la conception du racisme-attribut-de-la-personne (il y a des gens qui peuvent être dits racistes, parce qu’ils commettent régulièrement des actes racistes). Mais de même qu’une personne non raciste peut dire ou faire des choses racistes, de même une personne de bonne volonté, dont les actes ne seraient pas consciemment racistes, ne peut parfois guère échapper aux structures de la situation, parce que quoi qu’elle fasse ses actes auront une connotation qui lui échappent, et que leur confère la structure sociale de domination présente dans la situation.

On peut donc mettre au jour trois conceptions des X-phobies, chacune englobant les précédentes, les dépassant, mais ne les annulant pas :

1. la X-phobie est un attribut de la personne : c’est une conception naïvement essentialiste, mais qui n’est pas toujours dépourvue d’une certaine pertinence ;
2. la X-phobie est un attribut du comportement : c’est une conception plus fine, plus convaincante, et qui a par ailleurs un intérêt politique, puisqu’elle permet d’être vigilant-e à l’égard des comportements de n’importe qui ;
3. la X-phobie est un attribut de la situation : politiquement, je ne sais pas ce que ça implique (sans doute pas que des très bonnes choses, parce que c’est le genre d’analyse qui peut conduire à une sorte de fatalisme, de « mauvaise foi » au sens sartrien, en mode « C’est pas moi, c’est pas ma faute, c’est la structure… » – cela dit, ce type de défense n’est pas complètement infondé non plus !), mais descriptivement, c’est puissant, et ça rend assez bien justice à une conception véritablement synthétique de nos êtres, de nos caractères et des déterminations sociales qui les informent.

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Avant de conclure, quelques petites remarques « méta » :

• le statut épistémique de ce billet est un peu différent de celui auquel j’ai habitué mon/ma lecteur/trice. J’ai conscience que ma démonstration est moins manifestement rigoureuse que celle que je déploie ailleurs (en tout cas, il y a plus de présupposés que j’avance sans vraiment les justifier). Mais je conçois largement cet article comme la mise à plat d’intuitions très fortes, que je justifie peut-être encore mal, ou approximativement, mais que j’ai besoin d’exprimer de cette manière pour les clarifier. En particulier, il est possible que je donne parfois à mon propos un trop grand degré de généralité, une radicalité excessive (dans le quatrième paragraphe en particulier). Mais il faut en passer par là pour réfléchir, et dégrossir ;
• il s’agit d’un billet relativement court (ou, en tout cas, d’un billet rapide) ; je constate que ce n’est pas la première fois que des commentaires postés ailleurs, ou des statuts Facebook, bref des textes pas destinés prioritairement à ce blog, me donnent la matière (à quelques aménagements près) d’articles qui ont une portée inaugurale, au sens où ils traitent, pour la première fois ou presque (sur ce blog, pas pour la première fois dans l’histoire de l’humanité…), d’un sujet assez général, et où ils fixent un cadre pour des réflexions ultérieures sur ce sujet. Je pense à ce billet-ci, qui présente ma « théorie de la vérité » (il n’est pas interdit de voir une pointe d’ironie, dans le fait de donner un nom si pompeux à un article si bref), ou à celui-ci, qui pose des choses importantes en philosophie morale, ou encore à celui-là (qui ne vient, par contre, ni de Facebook, ni d’un autre blog) qui me permet de régler rapidement quelques comptes avec l’idée d’une obligation morale à militer. Il faut bien sûr concevoir ce genre de textes, non comme des réflexions abouties, mais comme des entrées en matière.