Dominé-e-s, dominant-e-s : critique d’une distinction essentialiste

Les partisans, à l’extrême gauche, de la théorie de la domination…

(Et j’emploie le mot théorie et le mot de dans le même sens que je voudrais donner  à ces mots pour rendre l’expression théorie du genre acceptable, c’est-à-dire pour qu’elle signifie non pas : « théorie de celles et ceux qui croient que le genre existe », mais « théorie de celles et ceux qui croient que le genre est une grille d’intelligibilité utile, voire nécessaire, pour l’appréhension du monde social ».)

… Les partisans, donc, de la théorie de la domination, ont tendance à essentialiser les positions de dominé-e et de dominant-e. Je ne veux pas dire par là qu’ils/elles s’imaginent que chaque individu est soit un-e dominant-e, soit un-e dominé-e : le concept d’intersectionnalité permet au contraire de penser le fait qu’une personne puisse être dominée sur différents axes simultanément, mais aussi, corolairement, le fait qu’elle puisse être dominante sur un axe et dominée sur un autre. Par exemple, un homme noir sera dit dominant sur l’axe du genre et dominé sur l’axe de la race. Mais enfin, sur un axe donné, il y a des identités dominées et des identités (ou une identité, plus souvent) dominante(s). Et, en gros, point barre.

Du coup, on peut quasiment réaliser un tableau à double entrée avec une ligne par individu et une colonne par domination ; dans chaque case, on peut mettre un signe + ou un signe – selon que l’individu concerné est dominant ou dominé dans cette domination. Je dis ça de manière plaisante et un peu caricaturale, mais enfin on n’est pas très loin de ça lorsque les participant-e-s à une discussion sont invité-e-s à checker (vérifier) leurs privilèges (c’est-à-dire à considérer toutes les oppressions qu’ils/elles ne subissent pas). D’autre part, ce genre de conception essentialiste de la domination (ou, plus exactement, des dominant-e-s et des dominé-e-s) est sans doute nécessaire (ou disons, au moins, bien utile), pour penser les dominé-e-s comme sujet politique collectif (susceptibles de créer des cadres et des organisations non mixtes), ou pour penser un prétendu privilège épistémologique des dominé-e-s[1].

Sur un axe donné, on considère généralement que les dominé-e-s le sont à cinq titres au moins[2] :

1. ils/elles sont victimes de discriminations (ou susceptibles de l’être) ;
2. ils/elles sont victimes de violences physiques ;
3. ils/elles sont victimes de préjugés ;
4. ils ont moins de moyens financiers que les dominant-e-s ;
5. ils ont moins de pouvoir politique/institutionnel que les dominant-e-s.

Il y a des catégories pour lesquelles ce schéma fonctionne très bien, et je pense que ce sont ces catégories-là qui servent de modèles pour penser la domination en général. Prenons, par exemple, les femmes :

1. elles sont victimes de discrimination au travail, par exemple dans l’accès à certains métiers ;
2. elles sont victimes de violence conjugale et de viols bien plus souvent que les hommes ;
3. elles sont victimes de préjugés touchant leurs (in)compétences, leur caractère (douceur, gentillesse, attention…), etc. ;
4. elles sont, en moyenne, moins bien payées que les hommes ;
5. elles sont peu nombreuses sur les bancs de l’Assemblée nationale ou parmi les patron-ne-s du CAC 40.

Le modèle fonctionne également assez bien pour certaines catégories raciales, comme les Noir-e-s ou les Arabes (en France), susceptibles d’être victimes de discriminations au logement ou de contrôle au faciès, ainsi que de préjugés (« tous des voleurs », « paresseux », « oppresseurs de femmes »…) ; Noir-e-s et Arabes sont également susceptibles de subir des agressions racistes, et sont peu représenté-e-s dans les sphères de pouvoir. J’imagine aussi que le revenu moyen d’un-e Noir-e est inférieur au revenu moyen d’un-e Blanc-he ; je ne pense pas que les statistiques pouvant le prouver directement existent (elles sont sans doute illégales, étant des statistiques ethniques), mais cela paraît tellement évident et intuitif que je ne pense pas que quiconque le contredira.

Cela marche déjà beaucoup moins bien pour les homos : certes, les gays (en France toujours) sont en moyenne moins bien payés que les hommes hétéros, mais les lesbiennes sont, d’après une étude, mieux payées que les femmes hétéros, notamment parce qu’elles ont moins d’enfants à porter… et à élever. Mais quelles qu’en soient les raisons, la discrimination salariale négative ne concerne pas les femmes homosexuelles. Il est donc sans doute abusif de dire que les personnes homosexuelles en général sont économiquement désavantagées par rapport aux personnes hétérosexuelles. En moyenne, c’est certainement vrai si l’on fait des statistiques globales, parce que la différence entre la moyenne des hommes hétéros et la moyenne des gays est supérieure à la différence entre la moyenne des lesbiennes et la moyenne des femmes hétéros ; il n’empêche que la catégorie « personnes homosexuelles » n’est, en l’occurrence, pas pertinente. Et quoi qu’il en soit, ce privilège lesbien affaiblit l’idée que les lesbiennes seraient dominées par rapport aux femmes hétéros (même si bien sûr d’autres critères sont remplis : les lesbiennes sont victimes de préjugés et de discriminations, éventuellement d’agressions, etc.).

Mais cela ne marche carrément plus du tout pour les Juif/ve-s. Dans le cas des Juif/ve-s, on a typiquement affaire à une population qui fait l’objet de préjugés négatifs tenaces (Vincent a eu raison de le rappeler dans un commentaire à un billet de ce blog) ; les Juif/ve-s sont en outre susceptibles de faire l’objet en tant que Juif/ve-s d’injures, d’agressions voire de meurtres. Ils/elles remplissent donc certains critères pour faire partie des « dominé-e-s ». Mais ils/elles sont loin de les remplir tous ; en particulier, ils/elles ne font pas l’objet de discriminations au logement ni à l’emploi et ne sont pas désavantagés dans la course au pouvoir politique et institutionnel. Je ne sais rien sur le salaire moyen des Juif/ve-s, mais cette donnée n’est pas nécessaire à ma démonstration. Les Juif/ve-s sont dominé-e-s sur certains plans, dominant-e-s sur d’autres, et il n’y a sans doute pas à sortir de là : ils/elles ne sont essentiellement ni l’un ni l’autre. Conséquence pratique : la question de savoir si les Juif/ve-s ont leur place dans des cadres anti-racistes non mixtes me paraît à peu près dépourvue de sens. L’idée même d’un « cadre anti-raciste non mixte », à moins que cette structure ne s’assigne un objectif précis et limité, repose nécessairement sur une conception essentialiste, et fausse, de ce que c’est qu’un-e dominant-e, et de ce que c’est qu’un-e dominé-e.

D’ailleurs, dès qu’on quitte un peu l’Europe, et dès en fait qu’on analyse les choses d’une manière un peu moins eurocentrée (eurocentriste ? eurocentrique ?), d’autres situations du même type se présentent facilement à nos yeux. Un ami me souffle qu’au Cameroun, ce sont les Bétis qui sont dominant-e-s sur le plan économique, et les Bamilékés qui sont dominant-e-s sur le plan économique. En Malaisie, le pouvoir politique est presque exclusivement détenu par des Malais-es, tandis que le pouvoir économique est principalement aux mains de la minorité chinoise.

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Je ne conclus pas… parce que je ne sais pas trop ce qu’il y a à conclure de tout cela. J’ai voulu enchaîner sur la question du racisme anti-blanc (et essayer de montrer que les critiques qui visent à délégitimer une telle notion sont insuffisantes), mais elle est trop complexe pour être expédiée sommairement à la fin du présent billet. J’y reviendrai peut-être un jour – j’ai l’impression d’avoir des choses à dire là-dessus ! En attendant, je voudrais que ce billet soit simplement un point de départ, et non un point d’arrivée, pour d’autres réflexions à venir. Les considérations du présent billet n’ont d’autre prétention que de fournir un matériau à des méditations ultérieures – et à faire, si possible, que se dresse(nt) l’oreille et/ou le sourcil de mes lecteur/trice-s, désormais, quand ils/elles entendront le mot domination, ou dominé-e, ou dominant-e. Encore une fois il ne s’agit pas de dire que ces notions ne servent à rien ou doivent être balancées par-dessus bord ; il s’agit simplement d’en creuser, d’en explorer les limites. Je serais heureux qu’il y ait, dans ce que je viens d’écrire, des éléments qui se diffusent, sous quelque forme que ce soit, ou dans ma propre prose future, ou dans les idées d’un-e éventuel-le et hypothétique lecteur/trice.

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[1] Et peut-être aussi d’ailleurs pour penser, comme je l’ai fait moi-même, un privilège épistémologique des dominant-e-s. La critique vaut sans doute aussi pour tous les billets de ce blog dans lesquels j’ai manié le concept de domination sans la précaution que je réclame ici même.

[2] Peut-être six, ou bien seulement quatre si on regroupe ensemble deux des « titres » en question… La typologie est de moi, je l’ai inventée pour ce billet, je ne l’ai jamais entendue telle quelle dans la bouche d’un-e autre militant-e.

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L’âme du fœtus (1re partie)

Deuxième partie

Je n’ai pas encore parlé d’avortement sur ce blog. Voilà une lacune qu’il faut combler ! C’est une question centrale en philosophie morale analytique, et j’A-DORE la philosophie morale analytique. L’avortement est un sujet de prédilection pour les gens versés dans cette discipline, puisque, d’une part, c’est une question qui est socialement controversée (il y a beaucoup de gens pour et beaucoup de gens contre), et, d’autre part, c’est une question qui concernent des êtres (les fœtus, les embryons, bref, ce que je propose d’appeler les êtres humains non nés[1]) dont le statut moral est ambigu : ils ont peut-être des droits, mais lesquels, à quelle condition, dans quelle mesure, à partir de quand, pourquoi ? Le même genre de problèmes vaut aussi pour les animaux, et ça n’est pas pour rien que certains philosophes célèbres se sont illustrés aussi bien par leurs positions sur l’avortement que par leurs positions sur la question animale.

L’avortement, donc.

La question fondamentale, c’est : est-il moral d’avorter ? Il y a plusieurs manières de prendre la question. En gros, on peut soit se focaliser sur les droits des êtres humains non nés, soit se focaliser sur les droits de la mère (et on peut même faire l’un, puis l’autre !). Il est possible de justifier l’avortement sans se préoccuper de la question de savoir si l’être humain non né a des droits ou non, à condition d’établir que la mère, elle, a des droits sur son corps qui incluent le droit de tuer[2] l’humain-e non né-e qu’elle porte. La plus illustre représentante de cette ligne argumentative s’appelle Judith Jarvis Thomson, et on peut entendre dans cette vidéo (en anglais) un certain David Boonin qui reprend plus ou moins le même genre d’arguments qu’elle. Rassurez-vous, vous n’avez pas besoin de regarder intégralement la vidéo pour pouvoir comprendre la suite de mon billet, puisque ce n’est justement pas cette approche que je vais privilégier. Là, je vais parler des droits de l’être humain non né. Et je vais essayer d’argumenter en faveur de l’idée qu’il n’en a pas – ou, en tout cas, qu’il n’en a pas avant très tard dans la grossesse. J’évite de dire que je vais « démontrer » qu’il n’en a pas, parce que j’ai trop confiance dans les pouvoirs de la dialectique pour me croire à l’abri de la réfutation – disons simplement que je vais essayer de déposer une pierre dans le jardin de ceux et celles qui croient que les humain-e-s non né-e-s ont un droit à la vie à partir de leur conception.

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Tout commence par un article séminal d’un certain Don Marquis, sobrement intitulé « Why abortion is immoral ». Je n’ai pas lu cet article, parce qu’il n’est pas en ligne, mais j’ai lu un certain nombre de choses sur lui, et je crois pouvoir en parler sans trahir son contenu, du moins en ce qui concerne la question qui va m’occuper dans ce billet. Marquis, comme son titre l’indique, cherche à établir que l’avortement est immoral ; pour cela, il avance l’idée que les humain-e-s non né-e-s (enfin, lui, il dit « fœtus », mais bon) ont des droits au motif qu’ils/elles sont susceptibles de subir des préjudices, et en particulier le préjudice qui consiste à les priver d’un « future like ours » (un avenir semblable au nôtre, dorénavant F.L.O.). C’est une idée intéressante, qui s’appuie sur une intuition solide : pourquoi est-il moralement mal de tuer quelqu’un pendant son sommeil, sans qu’il le sache auparavant et sans qu’il souffre, si cette personne n’a ni ami-e-s ni famille (personne, en fait, qui tienne à lui) ? La seule réponse possible est celle-ci : en le tuant, on le prive de quelque chose ; on le prive d’un bien auquel il avait droit, auquel il aurait dû normalement pouvoir accéder, à savoir quelques années ou décennies de vie en plus.

Je propose d’introduire ici la distinction entre tort négatif et tort positif : un tort négatif résulte uniquement dans la privation de quelque chose, privation qui ne résulte pas dans une aggravation objective de l’état de la victime du tort, mais simplement dans sa non-amélioration. Un tort positif, au contraire, c’est quand une personne subit quelque chose qui occasionne chez elle des affects négatifs (de douleur, de tristesse, de frustration, etc.). Pour faire comprendre ce que c’est qu’un tort négatif, je propose l’exemple suivant (qu’un ami m’a soufflé): un vieil oncle d’Amérique (dont je n’ai jamais entendu parler) vient de mourir en me léguant un héritage qu’une personne malintentionnée (dont je n’ai jamais entendu parler non plus) détourne à son profit (sans que je l’apprenne jamais). Aucun tort positif ne m’est causé (mon état ne sera pas altéré en mal), mais je subis quand même un tort, parce qu’on me prive d’affects positifs que j’aurais dû connaître. Pour l’enfant non né, c’est pareil : on le prive d’une vie, donc d’affects positifs qu’il aurait dû connaître.

Marquis parle de « future like ours » parce que ce n’est pas forcément aussi grave moralement de tuer un être qui a un « future » pas « like ours ». Par exemple une personne dans le coma qui n’a aucun espoir d’en sortir, ou un animal. Mais pour la discussion qui nous occupe, ce n’est pas très important.

Une partie de l’article de Marquis consiste à montrer que son argument ne marche pas pour la contraception. Marquis part simplement du constat que la licéité morale de la contraception est communément admise ; donc si son argument permet aussi de condamner moralement la contraception, ça veut dire qu’il heurte trop frontalement nos intuitions morales, et ça implique qu’il est probablement faux. De la même façon, si un argument en faveur de l’avortement permet aussi de justifier le meurtre d’un être humain adulte, ça implique qu’il est probablement faux.

Or moi, je crois que l’argument de Marquis marche aussi pour la contraception – c’est un point de vue que je vais défendre en m’appuyant largement sur les raisonnements de ce billet, publié sur l’excellent blog Repugnant Conclusions qui, contrairement à mon blog à moi, n’est malheureusement plus mis à jour.

Je ne vois pas de bonne raison de penser qu’un système « spermatozoïde + ovule », constitué d’un spermatozoïde et d’un ovule, dont on empêcherait la rencontre par des moyens contraceptifs, ne serait pas susceptible d’être privé d’un F.L.O. Le fait que le support du tort négatif soit une entité composée de deux choses discontinues dans l’espace (avant la fécondation) ne me paraît pas moralement pertinent – ou alors il faut qu’on m’explique en quoi. En empêchant la fécondation, j’empêche un processus qui aurait normalement mené au développement d’un embryon, puis d’un fœtus, puis d’un enfant né, puis d’un adulte. J’empêche donc un F.L.O. d’advenir.

Cela ne suffit pas. L’abstinence sexuelle aussi empêche plein de F.L.O. d’advenir. Si c’est une faute morale que de diminuer le nombre de F.L.O. dans le monde (ce que pourrait peut-être défendre un-e utilitariste strict-e poussé-e dans ses retranchements), alors c’est une faute morale que de ne pas s’engager dans des rapports sexuels reproductifs. L’abstinence sexuelle est une faute morale. C’est beaucoup trop contre-intuitif pour être acceptable, donc il faut assouplir les exigences. La seule solution possible (et c’est celle sur laquelle Marquis se rabat) consiste à dire qu’il est moralement mal de priver d’un F.L.O. une entité déterminée. Or la contraception prive-t-elle d’un F.L.O. une entité déterminée ?

L’auteur du billet que j’ai mis en lien plus haut répond oui, avec un argument très élégant : le déplacement des spermatozoïdes dans l’utérus et les trompes de Fallope de la femme est déterministe. Ce qui implique que même si en fait on ne sait pas quel spermatozoïde aurait « gagné la course » s’il n’y avait pas eu contraception, en droit on pourrait le savoir. Et si en droit on peut le savoir, alors la contraception empêche une entité bien définie (constituée par cet ovule-là et ce spermatozoïde-là) d’avoir un F.L.O. (en particulier, mais c’est anecdotique, on peut savoir quel patrimoine génétique aurait eu l’enfant qui aurait fini par naître au terme du processus). Cette entité existe autant qu’une cellule-œuf ou qu’un embryon, et Marquis ne montre pas pourquoi l’argument du F.L.O ne s’appliquerait pas à elle alors qu’il s’applique à une cellule-œuf. En fait, l’essentiel de mon argument, c’est que le processus déterministe qui conduit à l’apparition d’un être humain est enclenché dès avant que la contraception délivre ses effets.

Objection possible : Le processus est déjà enclenché lorsque la contraception délivre ses effets, mais il ne l’est pas lorsqu’une femme enclenche le processus contraceptif (par exemple quand elle prend sa pilule).

Réponse à l’objection : Oui, mais peu importe. Je plagie à nouveau le blog Repugnant Conclusions : si une personne injecte du poison dans une bouteille d’alcool non encore vendue, que la bouteille d’alcool soit vendue à quelqu’un, et que trente ans plus tard un jeune homme de vingt ans boive la bouteille et meure, on peut considérer que l’empoisonneur/euse est un-e meurtrier-e, et qu’il/elle a agi de manière immorale. Peu importe que le jeune homme ne soit pas né (et pas même « enclenché » !) au moment où le/la meurtrier-e commet l’acte.

Autre objection possible : Mais en fait, la course des spermatozoïdes n’est pas déterministe.

Nouvelle réponse à l’objection : Ce n’est pas très grave. Supposons une méthode de contraception qui consiste à rendre la paroi de l’ovule imperméable à tout spermatozoïde, et considérons la fraction de micro-seconde qui précède la rencontre entre l’ovule et le spermatozoïde. Même si pendant la majeure partie du trajet des spermatozoïdes jusqu’à l’ovule leur course est parfaitement aléatoire, ou déterminée par d’éventuels mouvements de bassin, il y a bien un moment dans le processus, fût-il très court, où le spermatozoïde vainqueur a pris suffisamment d’avance sur ses concurrents pour ne pas pouvoir être rattrapé. Même si cet avantage décisif n’est pris que quelques fractions de centièmes de micro-secondes avant la rencontre décisive avec l’ovule, la sélection du spermatozoïde vainqueur se fait avant ladite rencontre. Donc la contraception, dans ce cas, empêche bel et bien la fécondation d’un ovule déterminé par un spermatozoïde déterminé. C.Q.F.D. Toutes les méthodes de contraception ne fonctionnent peut-être pas comme ça, mais ce n’est pas grave : même dans le cas spécifique que je viens d’énoncer, la licéité morale de la contraception me paraît suffisamment bien établie pour montrer que, si l’argument du F.L.O s’y applique, cela ruine la position de Don Marquis. C.Q.F.D.

Donc : l’argument de Marquis ne fonctionne pas, parce qu’il n’arrive pas à rendre l’avortement immoral sans rendre du même coup la contraception immorale. Dans les deux cas, on prive une entité d’un F.L.O.

Voilà ! Je m’arrête là pour l’instant. Il y aura une suite, dans laquelle je vais reprendre à Marquis son utile concept de F.L.O. pour montrer que, s’il constitue effectivement un critère d’appartenance à la communauté morale (en gros, ça veut dire qu’il confère des droits moraux à l’être à qui il s’applique), il n’est au mieux applicable à l’être humain non né que très tard dans la grossesse, ce qui tend à suggérer que l’avortement est licite jusqu’à très tard dans la grossesse. Mais on verra ça une autre fois.

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[1] Parce qu’il n’y a pas de mot général pour désigner ensemble les fœtus (à partir de huit semaines de grossesse) et les embryons (avant huit semaines). Les anti-IVG disent « enfants à naître », mais la tournure à naître suppose que le destin de l’enfant est de naître, ce qui est une manière de régler la question avant de l’avoir posée, et le mot enfants est susceptible de connotations affectives un peu gênantes. Être humain non né, c’est parfaitement descriptif et tout à fait neutre – je sais qu’il y en a qui contestent qu’un fœtus soit un être humain, mais je n’ai jamais lu ni entendu d’argument convaincant à ce sujet.

[2] Oui, alors, même chose que pour être humain : qu’on ne vienne pas me dire qu’avorter, ça n’est pas « tuer » un être humain. Une telle dénégation ne résiste pas à l’analyse. Si on peut dire que je tue des mauvaises herbes parasites quand je mets du désherbant dans mon jardin, je ne vois vraiment pas pour quelle raison philosophico-morale on pourrait contester que je tue un être humain quand j’avorte.

Jocelyn Maclure, Charles Taylor : Laïcité et liberté de conscience

Cela fait deux semaines que je n’ai rien publié sur ce blog – ce n’est, dans l’absolu, pas énorme, mais c’est une durée plus longue que toutes celles que je m’étais accordées jusqu’à présent entre deux billets. Il n’y a pas de mystère : si j’ai été moins actif ces derniers temps, c’est essentiellement parce que j’ai eu, par ailleurs, pas mal de boulot. D’autre part je prépare une série de billets qui, si tout se passe, devraient voir le jour prochainement, et que je tiens à soigner. Certains de mes billets récents, comme le dernier, ou même comme celui-là, étaient un peu alimentaires : pas forcément inutiles ni absurdes, mais théoriquement moins ambitieux que, par exemple, ça, ou ça, ou ça. Là, je prépare quelque chose d’un peu plus costaud. En attendant, et pour ne pas laisser le blog à l’abandon, j’y publie ce texte que j’avais écris il y a quelques mois, en septembre 2013, et déjà posté sur mon Facebook à l’époque.

Il s’agit d’une critique de livre : j’inaugure le genre, sur ce blog. Mais il n’est pas obligatoire d’avoir lu le bouquin pour comprendre ce que j’en dis : le livre lui-même, au fond, n’est que le déclencheur contingent de réflexions de ma part qui, à mon avis, peuvent valoir pour elles-mêmes.

L’intérêt de ce texte consiste non seulement dans ce que je dis sur la question de la laïcité (un sujet qui m’intéresse, et dont je n’ai pas encore parlé sur le blog), mais aussi dans la forme générale qu’il adopte, et dans le type de pensée qu’il déploie. Je le vois vraiment comme une tentative de ma part (réussie j’espère, mais ce n’est pas à moi de le dire) de remettre de la dialectique là où il n’y en avait pas – après avoir buté sur les limites de la pensée non dialectique des auteurs du livre. Voilà qui peut, à mon avis, se méditer.

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Je viens de lire Laïcité et liberté de conscience, publié en 2010 par Jocelyn Maclure et Charles Taylor – ce dernier étant un philosophe canadien très connu, militant du Nouveau Parti démocratique (le parti social-démocrate canadien) et auteur d’ouvrages majeurs en philosophie politique. Il a participé en 2007 à la « Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles », et ce livre est partiellement issu de ses travaux de l’époque.

Cet essai, assez bref, est très stimulant. La première partie, intitulée « Penser la laïcité », n’est pas la meilleure : elle consiste en une tentative de définition, puis de typologie, de la laïcité, et s’achève par une défense vigoureuse et intelligente d’une conception « libérale-pluraliste » de la laïcité, contre les conceptions « républicaines » de la laïcité représentées notamment par Henri Peña-Ruiz. Autrement, et hormis une tentative d’élévation conceptuelle dans les tout premiers chapitres, on n’a pas forcément l’impression d’en retirer de grandes idées bouleversantes : à beaucoup d’endroits, les auteurs disent simplement mieux que d’autres ce qui constitue déjà, pour moi, quelques évidences qu’il est, certes, toujours salutaire de rappeler – le chapitre 4, par exemple, est consacré à démontrer les limites de la théorie selon laquelle la laïcité reposerait sur une séparation entre « sphère publique » et « sphère privée ». Un autre passage argumente en faveur de l’idée selon laquelle le port de signes religieux par des fonctionnaires n’est pas un problème. Mais tout cela, beaucoup de militant-e-s le disent déjà, d’une façon peut-être un peu plus lâche conceptuellement. Jusqu’ici, rien de révolutionnaire.

La deuxième partie, en revanche, intitulée « Penser la liberté de conscience », vise essentiellement à établir et défendre une théorie cohérente de l’ « accommodement raisonnable » en englobant de façon très convaincante les questions relevant de la laïcité au sens strict, c’est-à-dire du rapport entre le pouvoir politique et la religion, dans le problème plus général de la liberté de conscience (pas forcément en matière religieuse). C’est ainsi que pour les auteurs, dans le cadre d’un État démocratique moderne respectant le pluralisme quant aux conceptions du monde des citoyen-ne-s, il n’est pas légitime d’attribuer aux convictions religieuses un autre statut qu’aux convictions métaphysiques séculières – les unes et les autres relevant toutes du champ des « convictions fondamentales », ou des « engagements fondamentaux ». A la lumière de cette redéfinition, les auteurs s’attachent à montrer à quelles conditions il peut être fait entorse à l’universalité de la loi pour protéger la liberté de conscience et l’égale prise en considération des minorités, notamment religieuses mais pas seulement.

Après un début un peu poussif, donc, on a franchement plaisir à voir se résoudre, progressivement, la plupart des questions laissées en suspens, et le livre progresser vers une conception de plus en plus ferme et de plus en plus cohérente de l’ « accommodement raisonnable ». Il reste que, comme pour beaucoup de bons livres, les qualités de celui-ci tiennent au moins autant à ce qu’il pose des jalons solides pour penser plus loin que ce qu’il ne le fait, qu’à ce qu’il apporterait une réponse intégralement satisfaisante aux questions qu’il pose. Deux points, en particulier, appellent des développements ultérieurs.

D’abord, l’ « accommodement raisonnable » est justifié au nom de l’égale considération due à tou-te-s les citoyen-ne-s, et à la neutralité nécessaire de l’état vis-à-vis de la pluralité des choix de vie et des options philosophiques. Du coup, il est toujours considéré comme un mécanisme correctif, visant à annuler ce que les lois générales et universelles peuvent avoir d’injustement discriminatoire à l’égard des minorités. Mais les deux auteurs sont apparemment aveugles au fait que les mécanismes même d’accommodement raisonnable sont souvent susceptible de fournir auxdites minorités des privilèges exorbitants par rapport aux autres personnes, ce qui met précisément à mal le principe de neutralité de l’Etat vis-à-vis des choix philosophiques des individus. Le livre aborde, par exemple, la question de l’objection de conscience en matière militaire : celle-ci serait justifiée comme mesure d’accommodement raisonnable si et seulement si l’objecteur de conscience peut alléguer sincèrement qu’aller faire la guerre lui causerait un tort moral excessif en heurtant ses convictions profondes – que celles-ci soient assises sur un socle religieux ou séculier. Mais dans ce cas précis, l’objection de conscience ne permet pas seulement au pacifiste de ne pas trahir sa conscience ; elle a aussi pour conséquence annexe, et non négligeable, de lui éviter d’aller se faire tuer à la guerre, de demeurer avec sa famille, etc. La discrimination envers les non-pacifistes est évidente. Pour prendre un autre exemple moins dramatique, les auteurs proposent que l’on considère différemment le juif pratiquant qui veut finir le travail à 16h le vendredi pour rentrer chez lui avant le coucher du soleil de manière à respecter le jour du sabbat, et le travailleur qui veut finir le travail à 16h pour simplement éviter la congestion routière. C’est ne pas voir, ou passer sous silence, que cette proposition a pour conséquence corollaire de permettre aussi au juif pratiquant d’éviter la congestion routière. Que devient, dans ces conditions, l’exigence d’égale considération et de non-discrimination ? Ce genre de raisonnements peut fournir des éléments pour une critique universaliste, voire libérale, de la pratique des « accommodements », et il est regrettable que les auteurs n’en fassent pas état, alors même que certains de leurs exemples s’y prêtent largement. Leur mérite indéniable, toutefois, est de proposer des outils conceptuels permettant de rendre compte efficacement de cette même contradiction, et de penser, au fond, les limites de leur propre position.

Plus étonnant, peut-être, est le refus des auteurs de s’intéresser à une solution évidente et élégante, d’inspiration libérale là encore, aux problèmes que les accommodements raisonnables sont censés venir régler. Si une certaine norme entraîne une discrimination indirecte justifiant le recours à des accommodements… pourquoi ne pas remettre en question ladite norme ? L’impossibilité de respecter simultanément les droits des minorités et la norme établie pourrait, devrait parfois, servir d’aiguillon intellectuel pour penser la remise en cause de la norme admise, ou pour penser une organisation sociale tout à la fois universaliste et respectueuse de la liberté de chacun-e. Y aurait-il besoin de réfléchir à un « accommodement raisonnable » permettant à des élèves juifs ou musulmanes de se couvrir la tête en classe, si le port de couvre-chefs en classe n’était pas interdit ? (C’est apparemment en ces termes que la question s’est posée au Québec.) Y aurait-il besoin de prendre des mesures dérogatoires en faveur des policiers et militaires musulmans si le port de la barbe parmi les forces de l’ordre ou dans l’armée était autorisé ? Y aurait-il besoin de prévoir des repas spéciaux pour les juif-ve-s, les musulman-e-s ou les végétarien-ne-s dans les cantines, les avions, les hôpitaux et les prisons si l’on partait du principe qu’un choix minimal dans les menus proposés est un droit pour tou-te-s – et que le coût supplémentaire ainsi engendré pour la collectivité peut être justifié pour des raisons, précisément, de garantie des libertés individuelles ? Les auteurs évoquent brièvement cette piste, mais bottent rapidement en touche en insistant sur le caractère parfois incontournable de la pratique des accommodements : ainsi, il est impensable qu’une société se passe d’un calendrier civil à peu près unifié, qui ne peut pas ne pas, d’une façon ou d’une autre, se fonder sur les habitudes de la majorité de la population et donc en particulier sur des normes d’origine religieuse, telles que le repos dominical, éventuellement discriminatoires pour les personnes pratiquant une religion minoritaire. C’est vrai. On concèdera aussi que, pour des raisons de protection des droits sociaux, on interdira et/ou limitera juridiquement le travail dominical, et qu’il ne serait pas socialement souhaitable de libéraliser les pratiques en la matière. Mais rien ne dit que ces contre-exemples judicieusement choisis soient significatifs ni majoritaires, et qu’ils ne fassent pas écran aux situations, plus nombreuses, où des propositions d’inspiration universalistes et libérales pourraient faire l’affaire – tout en échappant aux écueils déjà signalés de la pratique de l’accommodement.

En fait, c’est peut-être là qu’on se heurte aux limites politiques d’un auteur comme Charles Taylor (je ne dis rien de son co-auteur, dont je ne connais pas les éventuelles affiliations partisanes). Sans être un intellectuel organique, Taylor est un militant social-démocrate, membre d’un parti de gouvernement ou quasi – et qui, à ce titre, manque d’audace. Le livre, du reste, est en grande partie une amplification-développement des positions soutenues dans le cadre des travaux de la commission Bouchard-Taylor de 2007, commission tout ce qu’il y a de plus officielle. Taylor et Maclure privilégient, pour résoudre les problèmes qu’ils mettent au jour, des solutions fondées sur des aménagements marginaux, des « accommodements » (quitte à taire les problèmes que ceux-ci soulèvent dans le cadre même de leur système théorique), aux solutions plus universalistes, plus radicales et, insistons-y, plus libérales, reposant sur une remise en cause des cadres théoriques et, concomitamment, des institutions sociales et politiques dans leurs grands principes de fonctionnement. Pour le dire brutalement : une fois qu’on a posé comme base, au nom de principes incontestablement progressistes comme la liberté de conscience et l’égale considération des options philosophiques et religieuses, le droit pour un pacifiste de ne pas aller faire la guerre, il est impossible de s’arrêter en chemin et de ne pas tirer de cette position la seule conclusion cohérente avec les principes énoncés, à savoir l’abolition de la guerre – pour tou-te-s. Une société post-capitaliste débarrassée de l’exploitation, des oppressions et des guerres est seule compatible avec une conception authentiquement libérale, progressiste et pluraliste de la laïcité – le travail ou le repos dominical cesserait probablement d’y être un problème, tant notre conception du temps, du loisir, du travail même y serait différente, et tant les cartes y seraient, à tous égards, rebattues. La question des menus en prison ne s’y poserait probablement pas non plus, tant les conditions de détention, pour autant qu’il y ait encore des prisons, y seraient différentes. Je ne dis pas que tout y serait parfait et que tous les problèmes, que toutes les difficultés, s’y règleraient comme par magie. Mais tendanciellement, les apories contenues dans les solutions proposées par Taylor et Maclure ne commencent à trouver de solutions vraiment satisfaisantes que dans une société où les contraintes exercées sur les individus seraient minimales, et minimales pour tou-te-s – c’est-à-dire une société communiste. En attendant, il est révélateur que des philosophes arrivent à défendre, au nom d’une conception explicitement libérale et universaliste de la laïcité, un système au fond peu compatible avec l’universalisme, et, si l’on y songe un peu, qui pose des problèmes éthiques sérieux. Tout cela, au fond, ne dépend que des limites que l’on décide, a priori, d’assigner à sa réflexion.