Mois: juin 2014

Qu’est-ce qu’un héros ?

Ce titre ressemble à un sujet de dissertation de philo, mais mon ambition est simplement de proposer quelques libres développements à partir d’un commentaire que l’on m’a adressé sur mon billet « Militer n’est pas un devoir moral ». Je partage essentiellement le contenu de ce commentaire ; son auteur met le doigt sur une question que je m’étais moi-même posée au moment de la rédaction de mon article, mais que j’avais volontairement laissée de côté. Je suis heureux d’avoir l’occasion d’y revenir.

Dans ce billet, je défendais l’idée que militer n’est pas un devoir moral et que le militantisme relève de l’héroïsme, au sens où il s’agit d’un comportement en excès par rapport à la norme morale. Vincent, donc, écrit :

J’aime beaucoup la fin de « militer n’est pas un devoir moral », sur les héros, mais malheureusement je subodore que cette réflexion (contre-arguments inclus) ne soit le produit d’une conception bourgeoise du militantisme. […]

Si une boîte ferme, la question du devoir moral ou non ne se pose pas, tu as simplement le choix entre te résigner au chômage ou faire en sorte que ton patron continue à t’employer. Les ouvriers de PSA en grève ne sont pas des héros, à moins de définir le héros comme celui qui est le plus réactif aux agressions extérieures. Le héros, c’est celui qui fait sien un combat qui n’est pas le sien, qui va défendre la veuve et l’orphelin alors que leur malheur ou leur bonheur ne touche en rien sa vie (à part par le biais de sentiments héroïques, comme la passion de la justice). Si le héros est en même temps la veuve et l’orphelin, peut-on dire que c’est encore un héros[1] ?

Par « conception bourgeoise du militantisme », Vincent vise une conception du militantisme comme étant détaché de toute nécessité personnelle : il est parfaitement exact que dans mon billet précédent, je réfléchissais uniquement à partir des cas où le militantisme est essentiellement un acte altruiste. C’est cette dimension essentiellement altruiste qui risque de le faire tourner au dilettantisme.

Je suis d’accord avec l’idée que lutter pour soi, ce n’est pas de l’héroïsme. Si je m’évade, au prix de beaucoup de peine et d’efforts, d’une prison où l’on veut me guillotiner, je ne fais pas acte d’héroïsme mais j’exprime simplement mon instinct très égoïste de survie. Faire une collecte militante pour une cause qui ne nous concerne pas, c’est de l’héroïsme ; faire la manche dans le métro pour gagner de quoi vivre, non. Il me semble beaucoup trop contre-intuitif, trop contraire à l’usage courant du terme, d’étendre l’héroïsme au-delà des cas où l’on sacrifie quelque chose (sa vie, son temps, son argent, sa tranquillité…) pour d’autres gens que soi-même.

Ceci étant posé, on pourrait donc conclure que les ouvrier-e-s d’une boîte qui va fermer ne sont pas des héro/ïne-s, puisqu’ils/elles se préoccupent avant tout de leur propre intérêt. Mais il n’en reste pas moins que si l’ensemble des ouvrier-e-s de la boîte, pris collectivement, ont intérêt à se battre, quitte à perdre du temps et de l’argent, quitte à prendre des risques, en revanche d’un point de vue individuel, chaque ouvrier-e a objectivement intérêt à se retirer de la lutte, et à toucher son salaire, à ne pas prendre de risque. Pour l’ouvrier-e concerné-e, cela changera tout ; pour l’ensemble de la lutte, cela ne changera rien, car le rapport de force général ne sera pas modifié selon qu’on sera 100 ou 99 dans la lutte. Le tout n’est pas égal à la somme des parties, et il peut y avoir héroïsme de chacune des parties sans qu’il y ait héroïsme du tout. L’héroïsme de l’ouvrier-e (et non, du coup, des ouvrier-e-s) repose alors sur la possibilité qu’il a de se retirer sans dommage de la lutte[2], et sur sa décision de n’en rien faire.

Cela dit, je voudrais, avant de conclure ce bref article, lancer une piste qui pourrait être explorée – bientôt, plus tard, ou jamais. La fin du commentaire de Vincent pose que l’héroïsme est exclu lorsqu’il y a identité entre le sauveur et le sauvé – c’est-à-dire, pour reprendre ses catégories métaphoriques, quand « la veuve et l’orphelin » se sauvent eux/elles-mêmes. Inversement, l’héroïsme suppose la dissociation des deux sujets. Le cas le plus évident, c’est quand une personne vient à l’aide d’une autre personne : c’est de cela que l’on est parti dans ce billet. Mais on peut aussi envisager une dissociation dans le temps : on peut, à un moment donné, venir au secours de celui ou celle que l’on sera plus tard… Cette idée permet de donner un sens à l’idée, pas tellement saugrenue, qu’il pourrait y avoir, parfois, une forme d’héroïsme à ne pas se laisser faire, à résister à un mal qui nous accable, et même à survivre. Tout se passerait alors comme si les maux lointains qui doivent nous frapper, concernant un moi futur qui n’est pas notre moi actuel, ne nous concernent pas vraiment nous-mêmes. Voilà qui élargit considérablement le champ de l’héroïsme, et permet de l’étendre y compris aux ouvrier-e-s pris-es comme un tout. Car si l’usine va fermer dans un an, il y a dissociation entre les gens qui luttent et les gens qui seront (ou non) au chômage. Et alors on pourrait dire que les premiers viennent héroïquement au secours des seconds.

Cette solution a le mérite de concilier deux intuitions apparemment incompatibles, et de faire justice à une idée qui me semble malgré tout tenace, qu’il peut y avoir de l’héroïsme à se sauver soi-même. Elle demande simplement de faire un pas dans l’abstraction, de réfléchir en termes de sujets plutôt que de personnes, et d’admettre qu’une même personne peut être porteuse de plusieurs sujets successifs, chacun situé dans le temps et moralement autonome à certains égards.


[1] J’ai coupé un passage qui fait allusion à des personnes réelles que Vincent et moi connaissons tous les deux.

[2] Je fais abstraction de la dégradation éventuelle des relations avec ses collègues grévistes que pourrait lui valoir un comportement de « jaune »…

Jean-Marie Brohm et la dialectique

Dans Les shootés du stade, à la fin de son introduction, le sociologue du sport Jean-Marie Brohm écrit :

Je me suis efforcé de respecter deux règles fondamentales de la méthode dialectique :

a) Prendre le sport comme un tout, sans le saucissonner en tranches, parce que le sport est une « totalité concrète » ou un « fait social total » où toutes les facettes renvoyent (sic) les unes aux autres. Il est impossible, comme le font bon nombre d’observateurs, de dissocier les « bons côtés du sport » de ses « mauvais côtés », le sport amateur du sport professionnel, le haut niveau du bas niveau, la compétition intensive de ses effets mortifères, l’exacerbation des enjeux de leurs conséquences violentes. Bref, il est impossible de dissocier le « sport pur » de ses « excès », « déviations » et « dénaturations ». […] C’est donc la totalité du sport qui doit être soumise à l’examen critique[1].

Et je passe le petit b, car il ne m’intéresse pas pour le moment. Ce paragraphe est d’une très grande faiblesse théorique, et/ou d’une très grande mauvaise foi. La démarche « dialectique » de Brohm consiste en fait à accorder un privilège excessif à l’esprit de synthèse par rapport à l’esprit d’analyse. Or si la synthèse est un moment de la pensée, l’analyse en est un également – logiquement antérieur.

On ne saurait valablement définir la « méthode dialectique » comme une pensée du tout. Toute réflexion, dialectique ou non, prend pour objet un « tout », car chaque objet est simultanément le tout de ses propres parties, et une partie de touts plus grands. Le sport amateur forme un tout lui-même divisible : il inclut le football amateur, le tennis amateur, le basket amateur… et le football amateur de division d’honneur, le football amateur de C.F.A., le football amateur féminin, le football amateur junior… Et le « sport » est une partie d’un complexe que l’on peut appeler « jeu », d’un autre complexe que l’on peut appeler « spectacle », d’un autre encore que l’on peut appeler « culture ». Et d’autres encore, sur lesquels Jean-Marie Brohm s’étend plus largement (il entend, dans son petit b, « replacer le sport dans son cadre socio-économique concret et son contexte historique précis[2] ») : le sport est aussi une partie, par exemple, de l’économie capitaliste.

La pensée dialectique n’est donc pas une pensée du tout, mais une pensée du rapport entre le tout et les parties. Comme l’écrit Pascal, ce grand dialecticien que Brohm cite d’ailleurs (sans le suivre)[3] : « Je tiens impossible de connaître les parties sans connaître le tout ; non plus que de connaître le tout sans connaître particulièrement les parties. » Effectivement ; on ne saurait comprendre le sport (la partie) sans le « replacer […] dans […] son contexte historique précis » (le tout), et on ne saurait comprendre le football amateur (la partie) sans le replacer dans le complexe « football », ou « sport » (le tout). Mais on ne saurait valablement parler du sport sans avoir examiné particulièrement les parties ; du coup, « prendre le sport comme un tout » n’est pas du tout contradictoire avec le fait de « le saucissonner en tranches » ou d’en « dissocier » les bons et les mauvais côtés. Au contraire ! Il faut avoir procédé à l’analyse pour passer à l’étape suivante, celle de la synthèse. En présentant comme une antinomie irréductible ce qui ne sont que les deux moments nécessaires d’une même pensée, Brohm tombe dans une naïve conception pré-dialectique, en dépit de tout ce lexique censé faire hégélien, marxiste, de gauche (totalité concrète, fait social total)[4].

D’autre part, une synthèse bien comprise se construit, mais ne se pose pas. Considérer d’emblée qu’il faut « prendre le sport comme un tout », c’est une pétition de principe : les railleries de Brohm ne visent qu’à masquer le fait qu’il n’a pas prouvé la nécessité du passage à la synthèse. Pourquoi est-il impossible de dissocier le sport pro et le sport amateur, le haut et le bas niveaux, la compétition et ses effets ? Il y a sans doute des raisons, car on n’a jamais une vue complète d’une chose en la séparant des phénomènes qui l’englobent, mais ces raisons, quelles sont-elles ? Voilà ce qu’il aurait dû s’attacher à montrer.

La nécessité interne du passage à la synthèse n’abolit naturellement pas les conclusions auxquelles on avait pu arriver au stade de l’analyse. Elle les relativise, elle les resitue, elle les replace, mais elle ne les abolit pas. Même acquis le fait qu’il faille « prendre le sport comme un tout », reste que les différentes parties de ce tout continuent à jouir d’un irréductible degré d’autonomie – et l’on devrait, à chaque nouveau problème qui se pose, réfléchir à la question de savoir par où et comment le prendre : le prendre au niveau de la partie avant de voir qu’on acquiert une vue plus totale en le prenant au niveau du tout, ou le prendre au niveau du tout avant de voir qu’on acquiert une vue plus totale en le prenant au niveau de la partie. Mais dans tous les cas, on ne peut pas s’affranchir, sous le prétexte d’une conception synthétique du réel, d’un retour permanent à une conception qui soit aussi analytique.

En abandonnant la pensée dialectique, et en refusant catégoriquement d’envisager le sport dans la multiplicité réelle de ses aspects, Brohm abandonne aussi, naturellement, la pensée de la contradiction. Il nie que le sport puisse être une culture, puisqu’il participe de l’abrutissement des masses ; il conteste qu’il puisse être un jeu, puisqu’il est facteur de haine. Mais quelle étrange synthèse, que celle qui se présente sous la forme d’un ni… ni…, et non sous celle d’un et… et… ! La vérité, c’est que le sport est tout cela à la fois : un facteur d’abrutissement et de haine, un jeu et une culture, un spectacle et un loisir, et bien d’autres choses encore. Il est d’ailleurs piquant de voir que notre auteur cite en bonne part des auteurs qui, eux, s’attachent à tenir ensemble les contraires (ou, au moins, à en prendre acte). Brohm reproduit ainsi un passage d’Adorno :

Le sport est ambigu. Il peut d’une part être anti-barbare, anti-sadique grâce au fair-play, à l’esprit chevaleresque, aux égards pour le plus faible. Il peut d’autre part, par certains de ses aspects et de ses comportements, favoriser la brutalité, le sadisme, surtout chez des personnes qui ne s’imposent pas elles-mêmes l’effort et la discipline sportive et se contentent de regarder. Ce sont ceux qui hurlent sur le terrain de sport[5].

Mais Brohm oublie toute la première partie de la citation, et tire intégralement le propos d’Adorno vers une critique générale du sport, vers une condamnation unilatérale, en refusant de voir à quel point le passage même qu’il reproduit est gênant, à certains égards, pour ses propres théories ! À force de ne pas voir le caractère contradictoire du sport, du sport professionnel, et du football en particulier, Brohm s’interdit de comprendre quoi que ce soit, par exemple, à la psychologie des supporters. Puisque le foot n’est ni un jeu, ni une culture, ni une activité digne de ce nom, comment se fait-il que tant de gens regardent la Coupe du Monde ? Il faut nécessairement que ce soient des abruti-e-s : le « bon peuple sportif », « complètement crétinisé » (p. 51) forme des « masses d’ahuris et de nigauds » (p. 119), des « meutes hurlantes » (p. 66) et des « hordes braillantes » (p. 108) de « shootés du stade », donc, au « cerveau reptilien » (p. 39). Ces éructations injurieuses s’expliquent sans doute par un certain manque de finesse psychologique de leur auteur, et peut-être aussi, on ne peut pas du tout l’exclure, par un mépris de classe latent ; mais il me paraît, en l’occurrence, tout aussi exact et plus intéressant de voir à quel point elles prennent racine dans certains présupposés théoriques : ce déchaînement verbal tout à fait hors de propos, et par ailleurs parfaitement injuste, est la réponse compensatoire à une incompréhension foncière de ce qui se passe sur un terrain de foot et sur des gradins de stade, incompréhension elle-même causée par le renoncement à toute approche dialectique du problème en jeu.

Dans la démarche argumentative de Brohm, tout cela n’est pas un point de détail. Sociologue critique du sport, Brohm s’en prend violemment à tou-te-s ceux/celles qui tentent de séparer le bon grain de l’ivraie, d’en « dissocier », comme il dit, les bons et les mauvais côtés. Sa première cible, c’est la gauche, qui est d’accord avec lui sur pas mal de constats (le foot est pourri par la corruption, le fric qui s’y brasse est indécent, les événements internationaux sont propices à l’exaspération des passions chauvines), mais qui tente tout de même de trouver un noyau sain à extraire d’une gangue malade. Après l’introduction, la suite du livre est une énumération par ailleurs instructive de faits révoltants que tout le monde, je suppose, condamne à gauche. Ce qui fait l’originalité et la radicalité de la thèse de Brohm n’est pas dans les chapitres ultérieurs ; elle est presque tout entière contenue dans les quelques lignes dont je suis parti. Mais les présupposés méthodologiques de l’auteur, dont on a vu à quelles impasses ils mènent, sont assénés d’un ton péremptoire, à grands renforts de mots qui font peur et qui font chic, au lieu d’être sérieusement justifiés. En cette période de Coupe du Monde, il ne m’a pas paru inutile de partir de ce livre (qu’un ami m’a obligeamment prêté) pour réfléchir à voix haute sur ce qu’est la dialectique, et surtout sur ce qu’elle n’est pas.


[1] Les shootés du stade, éd. Paris-Méditerranée, 1998, p. 17.

[2] P. 18.

[3] Id.

[4] Un ami me signale que la notion de « fait social total » vient de Mauss.

[5] Cité p. 66. La citation d’Adorno est tirée de Modèles critiques, Paris, Payot, 1984, p. 211.

Les libéraux/ales et la grève : à propos d’un article de Gaspard Koenig

Cet article de Gaspard Koenig me paraît contenir des choses ma foi fort intéressantes. Je ne dis pas cela à propos de son affirmation selon laquelle ce sont « les libéraux » et non les socialistes qui ont permis au mouvement ouvrier d’obtenir le droit de grève et la liberté syndicale. Même si je ne connais pas le détail de ce cas précis, la conception historique de Koenig est, sur ce point, exclusivement et naïvement parlementariste : une loi peut très bien être voter par un parlement, à l’initiative de députés libéraux, sous la pression de luttes ouvrières influencées par le socialisme. Je ne dis pas non plus cela pour sa préconisation finale, dont on pensera ce qu’on veut, de « briser le monopole de la SNCF ». Je dis plutôt cela pour sa tentative de formuler une défense originale du droit de grève, depuis une perspective ouvertement et franchement libérale.

Comme l’indique le titre un peu confus de son article (« Petite histoire du droit de grève : si la CGT existe, c’est grâce aux libéraux ! »), Koenig pense en même temps la question de la liberté syndicale et la question du droit de grève. D’un point de vue de classe, cela se comprendrait : le syndicalisme et la grève sont deux armes au service du camp ouvrier. D’un point de vue libéral, en revanche, l’association ne va pas de soi. La liberté syndicale, cela se déduit très simplement du principe général de liberté d’association : de même que j’ai le droit de créer un club de pétanque ou une association de philatélistes, j’ai le droit de créer une société visant à défendre les droits des travailleur/euse-s d’une entreprise donnée, c’est-à-dire un syndicat (en ce qui concerne son financement public, c’est autre chose). Le droit de grève, en revanche, n’est pas évident à défendre dans une perspective libérale. Faire grève, c’est, de la part de l’ouvrier-e, rompre unilatéralement un contrat de travail qu’il/elle est réputé-e avoir librement conclu avec son employeur/euse. Je me souviens d’un article d’Étienne Borne, paru dans La Croix et recueilli ensuite en volume (c’est une lecture un peu ancienne, et je suis incapable d’être plus précis dans mes références…), qui soulignait le caractère tout à fait exorbitant du droit de grève, et cela m’avait marqué et fait réfléchir. Car effectivement, le contractualisme est un élément-clé de l’idéologie libérale, et la nécessité du respect des contrats conclus est évidemment, c’est presque tautologique de le souligner, à la base de l’idée contractualiste.

Koenig ne soulève pas du tout ce point, que l’on pourrait pourtant lui opposer, mais propose une défense du droit de grève à partir de deux arguments distincts : un argument pragmatique, et un argument de principe (ou moral). L’argument pragmatique consiste à dire que la grève est un instrument de concurrence, qui permet donc de faire jouer la loi de l’offre et de la demande et donc de produire un niveau adéquat de rémunérations. L’argument moral consiste à dire, avec Frédéric Bastiat[1], qu’interdire le droit de grève, c’est rétablir l’esclavage. Ce double registre argumentatif correspond d’ailleurs à deux lignes classiques de défense du libéralisme, tant économique que politique ou philosophique, qui ont toutes les deux leur dignité et leurs grand-e-s représentant-e-s.

La grande faiblesse de l’argument moral me paraît la suivante : Koenig emprunte à Bastiat une citation où celui-ci donne de l’esclavage une définition ad hoc et contre-intuitive. « Car qu’est-ce qu’un esclave, dit Bastiat, si ce n’est l’homme forcé, par la loi, de travailler dans des conditions qu’il repousse ? » Je ne sais pas de qui vient le tort – peut-être que la citation est tronquée, et que la pensée de Bastiat sur ce point est plus riche et plus subtile. Mais Koenig renonce implicitement à une définition de l’esclavage comme non propriété de soi et comme appartenance à autrui, qui impliquerait non seulement l’impossibilité de faire grève sans l’accord de son/sa propriétaire, mais aussi l’impossibilité de démissionner de son travail.

Or à partir du moment où un-e travailleur/euse a le droit de démissionner, le parallèle avec l’esclavage devient assez saugrenu. L’adjectif forcé est particulièrement ambigu, car un-e travailleur/euse qui a le droit de démissionner :

  • est toujours forcé-e (dans un sens faible) de travailler dans des conditions qu’il/elle repousse, à partir du moment où il/elle accepte de se soumettre aux ordres d’un-e patron-ne pendant qu’il/elle travaille ;
  • n’est jamais forcé-e (dans un sens fort) de travailler dans des conditions qu’il/elle repousse, puisque par hypothèse la porte de sortie lui est toujours ouverte.

À cet égard, le droit de grève ne change rien à la situation.

Même si ces subtilités ne sont pas chez Bastiat, ce dernier a sans doute une excuse. Je ne pense pas que la législation qui existait à l’époque interdît à un-e employeur/euse de licencier un-e ouvrier-e gréviste – je suis même à peu près convaincu du contraire, et je ne pense pas qu’il fût à l’ordre du jour de modifier cet état du droit, ni que cela fût une préoccupation empressée de Bastiat ou de ses collègues libéraux. À partir de là, « faire grève » et « démissionner », c’est plus ou moins la même chose : dans les deux cas, à un moment t, on travaille pour un-e employeur/euse en échange d’un salaire ; à un moment t+1, on cesse de travailler et on renonce à son salaire ; à un moment t+2, après la grève, on réactive ou non le contrat de travail initial, selon le bon vouloir des deux parties. Que le contrat de travail en vigueur au moment t+2 soit le même que celui en vigueur au moment t, ou que c’en soit un autre, c’est une fiction juridique qui n’a strictement aucune importance. Le premier cas correspondrait à ce que l’on appelle aujourd’hui une grève, à l’issue de laquelle le contrat de travail reprend ; le second cas correspondrait à une démission suivie d’une ré-embauche. Mais pour Bastiat, donc, je pense que cela revient au même.

En un sens, je pense que le propos de Bastiat vise donc moins à autoriser ce que l’on appelle aujourd’hui grève (et qui va de pair avec une protection du salarié-e, qui ne peut pas être viré-e pour fait de grève), qu’à autoriser ce que l’on appelle aujourd’hui démission. Peut-être que je me trompe sur toute la ligne, mais enfin dans le cas contraire, il y a quand même une grande imprudence au mieux, une grave malhonnêteté au pire, à claironner sur les origines libérales du droit de grève. Soit Koenig pense qu’un-e employeur/euse devrait avoir le droit de virer un-e ouvrier-e gréviste, mais alors qu’il le dise franchement et qu’il argumente en faveur du droit de démissionner plutôt que du droit de grève, soit il pense que non, mais alors son argument rate sa cible.

Cela dit, admettons. Admettons qu’on puisse fonder une défense libérale du droit de grève sur le principe du refus de l’esclavage, et admettons que ce principe doive l’emporter sur le principe de respect des contrats[2]. Quelles conséquences en tirer ? Après avoir refondé le droit de grève sur ces nouvelles bases, Gaspard Koenig insiste dans son article sur les conséquences « de droite » : le droit de grève libéral est un droit de grève restreint, car la logique déployée ne permet pas de justifier n’importe quelle forme d’action liée à une grève, et en particulier pas les opérations escargot des taxis, pas les blocages ou les piquets de grève, pas l’intimidation des briseur/euse-s de grève, etc.[3] Pourtant, si l’on y réfléchit un peu, les arguments de Koenig permettent également d’étendre considérablement l’exercice du droit de grève. Le refus de l’esclavage est un principe tellement fort qu’il rend absolument non pertinente toute limitation fondée sur la nécessité du service aux usager-e-s, comme le service minimum, non seulement dans les entreprises ferroviaires, mais aussi dans les hôpitaux, aux urgences, dans les commissariats, dans les casernes de pompier, etc. Limiter le droit de grève des infirmier-e-s, en effet, ce serait les réduire en esclavage. Dans la logique libérale de Gaspard Koenig, faire en sorte que la loi oblige les hôpitaux à continuer de tourner même en cas de mouvement de grève, c’est moralement insupportable ! (Et ici, l’argument de la privatisation des hôpitaux et de l’ouverture à la concurrence ne joue pas : si je suis alité-e dans une chambre d’hôpital, il ne m’est pas forcément possible d’aller dans l’hôpital d’à côté si mes infirmier-e-s se mettent en grève) Les grèves même totales d’infirmier-e-s doivent donc être acceptées, quelles qu’en soient le prix pour les patient-e-s (car il est douteux qu’on ait le droit de réduire quelqu’un en esclavage, même si cela sert à sauver la vie d’un tiers) ; pour garantir la continuité du service hospitalier, la seule solution moralement acceptable est donc de satisfaire le plus rapidement possible à toutes les demandes des employé-e-s en termes de salaires, de condition de travail, etc. On voit quelles glorieuses perspectives le libéralisme de Gaspard Koenig ouvre pour la lutte des classes ! Plaisanterie mise à part, l’argument de Koenig permettrait au moins de rendre tout à fait invalide la réquisition des travailleur/euse-s des raffineries à laquelle le gouvernement Fillon avait procédé pendant le dernier mouvement contre la réforme des retraites, en 2011. La défense du droit de grève depuis une perspective libérale révèle donc un étonnant potentiel progressiste (au sens, ici, de : conforme aux intérêts des travailleur/euse-s).


[1] Un économiste et homme politique libéral du milieu du XIXe siècle, comme le rappelle l’article.

[2] Cela ne va pas de soi : certain-e-s théoricien-ne-s libéraux ou libertarien-ne-s, comme Robert Nozick, admettent l’esclavage volontaire.

[3] Alors qu’une défense du droit de grève fondée sur une position de classe ne contient pas en elle-même de telles limitations. Les blocages et les piquets de grève sont des formes de lutte admises par de larges pans du mouvement ouvrier ; quant à l’intimidation, elle n’est éventuellement condamnable qu’en vertu d’arguments moraux extérieurs à une logique « de classe ».

Mettre les films en série : le tout n’est pas égal à la somme des parties

Je pense beaucoup de mal du site Le cinéma est politique (désormais LCEP), dont les contributeur/trice-s me paraissent dépenser beaucoup d’énergie pour dénoncer, au moyen de principes méthodologiques très approximatifs, les représentations politiques véhiculées par des films grand public. Parfois, je me contente de lire en pouffant ; d’autres fois, je relaie leur prose sur Facebook en expliquant tout le mal que j’en pense. Mais trop, c’est trop : le billet sur La Reine des neiges, le dernier Disney, m’a poussé à mettre mon grain de sel dans la conversation.

Je ne vais pas, dans ce billet, revenir sur tous les défauts méthodologiques du site[1] : il y en a trop, même si je pressens confusément que tous se ramènent plus ou moins à un ou deux partis-pris fondamentaux… et erronés. Mais la discussion que j’ai eue avec Paul Rigouste puis Arroway, qui sont deux contributeurs réguliers du site (même si l’article sur La Reine des neiges n’est ni de l’un, ni de l’autre) me pousse à mettre l’accent sur un problème très important, celui de la pertinence de l’objet film envisagé seul et pour lui-même.

Résumons le débat, de manière à pouvoir en tirer des conclusions plus générales. Lorsque, suite à la critique accablante de L.D. (l’auteur de l’article), un commentateur du nom de Let it go a fait observer cette chose évidente que tout de même, on ne pouvait pas faire comme si ce dessin animé ne contenait pas d’évidents éléments progressistes, et notamment une chanson, Let it go justement, qui est un véritable hymne au coming-out (au moins en V.O.), il lui a été objecté que précisément, pourquoi cet hymne au coming-out était-il alors si oblique, si indirect, et pourquoi le film de Disney ne nommait-il pas les choses, et l’homosexualité, par leur nom ? Une telle stratégie invisibilise l’homosexualité et renforce donc l’oppression des homosexuel-le-s.

Je pense que cette critique est absurde, car avec un tel argument, aucun film ne peut échapper à la critique et celle-ci devient alors vide de contenu. Car quand bien même La Reine des neiges représenterait explicitement des personnages homos, on pourrait lui reprocher de ne pas représenter de personnage trans. Quand bien même ce serait le cas, on pourrait lui reprocher de ne pas représenter de personnage handicapé. Quand bien même ce serait encore le cas, on pourrait lui reprocher de ne pas représenter de personnage à la fois trans, homo et handicapé, et donc de laisser entendre que tou-te-s les trans sont hétéros, ou que tou-te-s les handicapé-e-s sont cis. On pourra toujours reprocher à un film d’invisibiliser tout ce qu’il ne montre pas, or en une heure et demie, et même en trois heures, il n’est pas possible de tout montrer. Le procès en invisibilisation, lorsqu’il est adressé à un film particulier, est tributaire d’un inquiétant fantasme de film-monde, en vertu duquel une seule œuvre aurait le pouvoir et la mission de proposer une vue exhaustive du monde. Bien sûr ce fantasme n’est jamais exprimé comme tel, et nos ami-e-s de LCEP se récrieraient à cette idée, mais elle est bien là, latente, en arrière-plan de leurs analyses[2].

Mais on peut avancer un autre argument : un film a toujours de très bonnes raisons de ne pas représenter des homos, des trans, des noir-e-s, etc. Et quand j’écris « bonnes raisons », je ne suis pas ironique, ce n’est pas une antiphrase : je pense que les codes génériques, le respect de la réalité historique, les contraintes scénaristiques, etc., sont effectivement des contraintes à la fois puissantes et fertiles qui s’imposent aux réalisateur/trice-s, et qui constituent des clés d’interprétation puissantes, efficaces et acceptables de ce que l’on voit à l’écran. Je prends un exemple extrême : dans un biopic sur Charlemagne, il n’y aurait pas sans doute pas de personnage noir. Or je crois qu’il est parfaitement acceptable de faire un biopic sur Charlemagne sans personnage noir – pour des raisons scénaristiques, et de vraisemblance historique. Même dans un film de fiction situé dans un univers contemporain, où de telles contraintes ne pèseraient pas, il n’en reste pas moins qu’on pourrait avancer, pour expliquer telle ou telle lacune dans les représentations, des arguments conjoncturels et précis : si dans tel film le personnage principal est hétéro, c’est toujours aussi parce que, pour des raisons esthétiques peut-être très subtiles, il fallait qu’il formât un couple hétérosexuel, parce que le projet général du film le commandait. Un film, comme n’importe quelle œuvre d’art, est un tout cohérent, et non un jeu de mécano où l’on puisse combiner aléatoirement les éléments entre eux (changer l’orientation sexuelle ou l’identité de genre de tel personnage sans modifier le projet d’ensemble) pour le confort et le plaisir de telle ou telle minorité, ou, plus exactement, pour l’agrément des demi-habiles de LCEP[3]. À telle lacune, à tel défaut, les raisons locales existent, et sont puissantes.

C’est là qu’il faut faire intervenir la mise en série. Le problème n’est jamais qu’un film donné ne représente pas d’homosexuel-le-s, ou de trans, ou de prostitué-e hémiplégique. Le problème est statistique : il est, par exemple, que sur l’ensemble des dessins animés Disney, aucun ne représente d’homosexuel-le[4]. Formulé ainsi, le problème devient tout autre ! Car cette façon de prendre les choses permet d’échapper aux deux écueils que je viens de présenter :

  • d’une part, la mise en série, en multipliant les minutes de film et le nombre de personnages, rend non pertinente la critique qui consiste à dire qu’un film donné ne peut pas tout représenter. Si sur cent films, aucun n’a de personnage principal homo, c’est bien qu’il y a un problème quelque part, car le pur hasard statistique exigerait que dans le tas, il y en ait bien quelques uns ;
  • d’autre part, la mise en série permet d’épurer toutes les raisons locales et conjoncturelles qui, dans un film donné, justifient que telle ou telle situation ne soit pas représentée.

On peut dire que dans le film A, il n’y pas d’homo pour telle et telle raison. On peut dire que dans le film B, il n’y a pas d’homo pour telle et telle raison. On peut dire de même pour les films C, D, E, etc. Et ces raisons invoquées ne sont pas de mauvaise foi ! Chacun de ces films a une très bonne raison de ne pas représenter d’homo. Cela n’empêche pas, parce que le tout n’est pas égal à la somme des parties, que, prise globalement, la sous-représentation des homos dans le cinéma (ou dans la série composée par les films A, B, C, D, E, etc.) soit un problème, sans doute révélateur de quelque chose. Les bonnes raisons locales sont de nature conjoncturelle, et donc inaptes à rendre compte d’un phénomène structurel. À phénomène conjoncturel, raison conjoncturelle ; à phénomène structurel, raison structurelle.

Il n’y a pas de communication simple et évidente entre ces deux niveaux, conjoncturel et structurel. Et c’est vrai dans les deux sens. On ne peut pas s’élever simplement du cas particulier à la série, en expliquant la sous-représentation des homos dans la série par une simple addition des raisons locales : à la question « pourquoi y a-t-il si peu d’homos dans cette série de films ? », et pour peu que la série soit d’une taille raisonnable, il serait tout à fait insuffisant de répondre par une énumération : « Parce que dans tel film le héros tombe amoureux de telle jeune fille pour telle raison, parce que dans tel autre on est dans un univers historique qui exclut l’homosexualité, parce que dans tel autre ce sont les codes génériques qui l’excluent, etc. » Du reste, nos ami-e-s de LCEP conviendraient que ce genre de réponse serait d’assez mauvaise foi. Mais malheureusement pour eux/elles, ce problème de méthode vaut aussi dans l’autre sens : on ne peut pas expliquer l’absence d’homo dans un film donné par une raison générale, comme l’homophobie du/de la réalisateur/trice, ou la pruderie du studio, ou plus simplement l’inertie et le conformisme social. Localement, il y a toujours d’autres raisons qui jouent, et en général bien plus puissantes, bien plus explicatives. À ces raisons locales et conjoncturelles, les raisons générales et structurelles peuvent se combiner, se mêler, mais justement, étant trop générales, elles sont trop peu explicatives, et rien n’autorise quiconque à leur donner préséance, au nom de je ne sais quelle obsession idéologique, sur des raisons plus immédiates et plus satisfaisantes. D’autant plus que si l’on voulait procéder ainsi, on ne verrait pas pourquoi l’on ne pourrait pas appliquer la raison structurelle à tous les films de la série sans exception… y compris au film sur les mille de la série qui, par hasard, échapperait à la règle et représenterait un personnage homo. Si l’on considère que les raisons structurelles valent dans les cas particuliers, alors il faudrait, logiquement, être capable de soutenir que ce qui explique la sous-représentation des homos dans une série donnée permet aussi d’expliquer quelque chose (mais quoi ? la sur-représentation des homos ?) dans l’unique film de la série qui fera exception à la règle. On attend donc, de la part de nos ami-e-s de LCEP, une critique sur l’homophobie de La Vie d’Adèle, de Brockeback Mountain, de Pelo Malo, d’Eastern Boys, etc.

Tout cela me fait penser au fameux test de Bechdel, qui vise à mesurer la représentation des femmes au cinéma. On dit d’un film qu’il réussit ce test si deux personnages féminins qui ont un nom discutent entre eux à propos d’autre chose que d’un homme – et l’on constate que la plupart des films ne réussit pas ce test, ce qui permet de se rendre compte que le cinéma est sexiste. Mais ce test ne vaut qu’à condition qu’on en fasse un usage statistique : il est absurde de mesurer le sexisme d’un film donné au moyen de ce test. Un film très sexiste peut réussir le test haut la main ; un film féministe peut échouer (il suffit qu’il n’y ait qu’un personnage féminin dans le film, ou bien qu’aucun personnage du film n’ait de nom, ou bien qu’il s’agisse tout simplement d’un film muet…). Il y a un lien global, statistique, entre le fait que peu de films réussissent le test, et le fait que le cinéma soit sexiste. Mais il n’y a aucun lien local. Qu’un film réussisse ou non le test, il aura toujours de bonnes raisons (et là encore, il n’y a aucune ironie de ma part quand j’emploie cette expression) de le faire ou de ne pas le faire – raisons scénaristiques, esthétiques, historiques, génériques, etc.

Et de façon générale, pour conclure ce billet en élargissant un peu la question au-delà du cas du cinéma et de l’art, je crois qu’il faut faire très attention à la façon dont on articule (dans les discours militants, mais pas uniquement) le singulier et le général. En un sens, expliquer un fait local, un comportement individuel par exemple, par un fait structurel, n’est jamais valable – pas plus que d’expliquer un fait structurel par une somme d’explications contingentes. Lorsqu’un fait structurel (le sexisme) se « manifeste », avec mille guillemets, dans des comportements individuels (par exemple la violence conjugale), il me semble qu’il y a une très grande difficulté à expliquer un fait divers précis par le fait général du sexisme (il y a toujours des raisons immédiates qu’on ne peut pas évacuer : elle l’avait énervé, il avait bu, etc.). Il faut, au minimum, prendre pour ce faire des précautions que l’on ne prend pas toujours. Sans doute, dans un cas comme celui-ci, le sexisme a-t-il un rôle explicatif à jouer, mais pas de manière aussi directe et univoque qu’on le suppose parfois. Mais la question sous-jacente, c’est : qu’est-ce qu’une cause ? Et que signifie expliquer quelque chose ? Et ce n’est pas dans ce billet que je la trancherai.

Edit 11/08/2014 : quelques précisions et approfondissements ici.


[1] J’assume une approximation : je vais parler du site Le cinéma est politique comme s’il s’agissait d’un auteur unique, sans établir de distinction entre les différent-e-s contributeur/trice-s. La critique que je vais formuler, me semble-t-il, s’applique indifféremment aux un-e-s et aux autres.

[2] On pourrait répondre que, quand bien même l’exhaustivité des représentations du monde serait effectivement inatteignable, il vaut mieux montrer un petit peu que pas du tout. Mais ce n’est pas convaincant, car dès lors qu’on montre un peu, on doit aussi décider de la manière dont on va montrer ce qu’on montre, et opérer à ce stade un nouveau choix nécessairement discriminant. Si un film veut montrer des personnages homos, il va devoir décider s’il montrer des gays ou des lesbiennes (s’il montre les deux, le nombre de personnages et la durée des films étant limité-e-s, ce sera au détriment d’autre chose). Dans un cas il invisibilisera les gays, dans l’autre les lesbiennes. D’autre part, si le problème est qu’un film ne montre pas certaines choses, alors entre un film qui ne montre rien et un film qui montre peu, il y a la même quantité de choses qui ne sont pas montrées : une infinité. Donc quels que soient les efforts que fasse un-e réalisateur/trice pour rendre son film hallal du point de vue des camarades de LCEP, le film sera tout aussi problématique que s’il/elle n’avait fait aucun effort.

[3] Ce qui du coup m’amène à dire que les contributeur/trice-s de LCEP pèchent par excès d’esprit d’analyse.

[4] Du moins, je crois. Contre-exemple(s) bienvenu(s).

Un argument pour la liberté d’expression

La liberté d’expression, tout le monde est pour, car nous sommes en démocratie – en même temps, tout le monde s’accorde sur le fait qu’elle doive être limitée[1]. La question des limites nécessaires de la liberté d’expression est un débat presque lancinant, qui rythme tranquillement l’actualité au gré de procès plus ou moins médiatisés. Des débats sur la question ont fait rage, il y a quelques mois, à l’occasion de l’affaire Dieudonné ; comme à chaque fois, partisans et adversaires d’une conception plus ou moins extensive de la liberté d’expression se sont affronté-e-s, un peu en vain dans la mesure où les raisons pour lesquelles on considère la liberté d’expression comme une bonne chose sont rarement explicitées. C’est l’un des problèmes inhérents au fait de vivre en démocratie : les principes qui la fondent font tellement partie du paysage qu’on en oublie sur quoi ils reposent, et quand le jour est venu de les défendre, ou de savoir s’il faut ou non les défendre, on se retrouve avec le cerveau tout engourdi. Il y a pourtant plusieurs manières de défendre la liberté d’expression, et toutes ne s’équivalent pas. En l’occurrence, on n’aura pas forcément la même attitude envers les propos racistes si l’on considère, dans une perspective jusnaturaliste, que la liberté d’expression est un droit naturel des individus, ou si l’on considère, dans une perspective utilitariste (millienne en l’occurrence), qu’elle est la condition même d’établissement de la vérité[2]. On peut choisir l’une ou l’autre, ou les deux, mais le fait que l’on oublie fréquemment de se poser la question est un problème en soi – c’est aussi cela qui donne à ces débats récurrents sur la liberté d’expression et ses limites un caractère péniblement répétitif.

Mon objet, dans ce billet, est de proposer un troisième argument en faveur de la liberté d’expression – plus original, me semble-t-il, que les deux que je viens de mentionner. Il ne s’agit évidemment pas pour moi de prétendre trancher définitivement le débat en faveur d’une liberté d’expression absolue : d’une part, mon argument ne s’applique pas à tous les cas litigieux ; d’autre part, même lorsqu’il s’applique, il entre en concurrence avec des arguments opposés qui conservent tout de même une partie de leur force. Il n’empêche : je crois qu’il mérite d’être versé au débat.

Les deux arguments classiques critiquent les restrictions à la liberté d’expression en faisant valoir qu’elles lèsent des intérêts : intérêt de l’individu à jouir de ses droits innés (argument jusnaturaliste), intérêt de la collectivité à faire émerger une vérité (argument utilitariste). Mon argument est de nature plus procédurale : il consiste à dire que les restrictions à la liberté d’expression, ou certaines d’entre elles en tout cas, sont par nature antidémocratiques, dans la mesure où elles ont tendance à bloquer toute possibilité de réforme des lois mêmes qui les fondent.

L’article L3421-4 du Code de la santé publique prévoit ainsi des peines de cinq ans d’emprisonnement pour réprimer le fait de présenter sous un jour favorable la consommation de stupéfiants. Mais à quelles conditions pourrait-il y avoir un débat démocratique honnête sur l’abrogation ou non de cet article ? Un tel débat devrait pouvoir inclure des prises de position, éventuellement contradictoires, et éventuellement suivies de réfutations, sur la consommation de stupéfiants et ses effets. Il devrait être permis de discuter des effets réels de telles ou telles drogues, et de souligner leurs aspects positifs, puisqu’il y en a – il y en a forcément, sinon personne n’en prendrait : on peut au moins compter au nombre de ces effets positifs l’agrément immédiat que les consommateur/trice-s retirent de leur consommation.

La fameuse loi du 29 juillet 1881 sur la liberté de la presse dispose en son article 24 que seront puni-e-s de peines tout à fait délirantes (comme toujours dans les codes juridiques français[3]) ceux et celles qui auront fait l’apologie de crimes contre l’humanité, de crimes de guerre, de crimes et délits de collaboration avec l’ennemi, ou d’actes de terrorisme. Contester le bien-fondé de cette loi impliquerait pourtant qu’il puisse y avoir un débat sur la question de savoir si le terrorisme, c’est toujours mal – après tout, le terrorisme a été une arme des Résistant-e-s pendant la Seconde Guerre mondiale. Donc le fait de soumettre cette loi à la critique, comme il est normal en démocratie, implique, ou peut impliquer, de signaler que le terrorisme, c’est parfois acceptable.

L’article 24 bis de cette même loi, instauré par la loi Gayssot, condamne la négation de crimes commis par les puissances de l’Axe pendant la Seconde Guerre mondiale. Même chose : pour contester la loi en question, il pourrait être utile de discuter, voire de contester, certains faits historiques quant à certains crimes commis par les puissances de l’Axe (la loi Gayssot ne couvre pas que la question de la Shoah).

Bien sûr, les parlementaires jouissent, au sein de l’hémicycle, d’une immunité qui les autoriserait, le cas échéant, à enfreindre ces lois qu’ils/elles contesteraient. Mais dans une démocratie, on peut trouver souhaitable que les discussions parlementaires soient précédées ou accompagnées d’un débat dans la société civile – dans ce cas, l’argument que je formule conserve toute sa force.

Bien sûr aussi, il est possible de contester ces lois sans passer par la reprise à son compte des propos qu’elles répriment. Par exemple, on peut les contester au nom même du principe de liberté d’expression.

Mais d’une part, il est anormal qu’une loi détermine elle-même les arguments qui permettront valablement et légalement de la contester (et ceux qui, réciproquement, ne pourront plus être employés contre elle). Il n’est pas normal, en particulier, que des propos qui ont pu être tenus avant l’adoption de la loi, et alors que l’enjeu était précisément de savoir s’il fallait ou non l’adopter, ne puissent plus l’être après l’adoption de cette loi, alors que l’enjeu est désormais de savoir s’il faut ou non l’abroger. Une partie des arguments qui ont pu être licitement utilisés contre son adoption ne pourront pourtant plus l’être pour son abrogation ; c’est une façon, pour une génération donnée, d’user de sa propre liberté pour empiéter indûment sur celle des générations futures.

Et d’autre part, que signifie contester de telles lois au nom du principe de liberté d’expression ? On peut contester ce principe au nom d’une conception jusnaturaliste ou d’une conception utilitariste, comme je l’ai dit, mais aussi au nom même de l’argument que je développe dans ce billet. Or précisément, pour défendre cet argument, je me suis trouvé contraint d’enfreindre, ou presque, la loi. Il m’a fallu signaler que le terrorisme n’était pas toujours un bien grand mal, et que les stupéfiants avaient aussi leur intérêt. Je dis « ou presque », parce que les dimensions limitées de mon billet, et le fait que je ne sois pas opposéà un-e interlocuteur/trice, m’ont dispensé d’entrer dans le détail des raisonnements. Mais dans le cadre d’un débat, il aurait pu m’être parfaitement nécessaire de disserter longuement sur le côté positif des drogues, non pour le plaisir de disserter sur le côté positif des drogues, ni même pour celui de combattre la loi qui interdit de disserter sur le côté positif des drogues, mais tout simplement pour défendre la liberté d’expression comme principe.

Il faut donc ajouter un autre niveau d’analyse. Que répriment réellement les lois en question, et qu’empêchent-elles, ou qu’ont-elles pour but/pour fonction/pour effet d’empêcher ?

  • D’une part, les discours primaires : pro-drogue, pro-terrorisme, négationnistes. L’argument jusnaturaliste et l’argument utilitaristes reposent sur l’idée qu’il est illégitime d’empêcher ces discours primaires ;
  • d’autre part, les discours secondaires, ou méta-discours : les discours qui visent à commenter et à qualifier ces discours primaires du point de vue de leur légalité, en les excluant ou non de l’ensemble des discours interdits par la loi. L’argument développé dans ce billet repose sur l’idée qu’il est illégitime, et anti-démocratique, d’empêcher ces discours secondaires ;
  • enfin, les discours tertiaires, ou méta-méta-discours : les discours qui, comme ce billet lui-même, visent à commenter les discours secondaires pour défendre leur légitimité d’un point de vue démocratique. De tels discours n’échappent à l’illégalité qu’en se passant d’exemples précis, ce qui est, naturellement, très dommageable intellectuellement, et ce que nul législateur ne saurait valablement exiger.

Il n’y a aucune raison de s’arrêter à trois niveaux : les méta-méta-méta-discours sont également menacés ou fragilisés par les lois répressives. Et c’est naturellement très grave, car ce qui advient là, c’est une spirale d’illégalité qui interdit structurellement, si l’on veut s’attaquer aux lois en questions, d’argumenter contre elles, même de très loin, et même avec une approche très générale et théorique (comme l’était, ici, la mienne). Plus exactement, ça n’interdit pas d’argumenter contre ces lois, mais ça met des entraves sérieuses et illégitimes à l’argumentation.

Pour conclure, je voudrais signaler que les arguments développés dans ce billet ne concernent pas toutes les lois restreignant la liberté d’expression :

  • dans la mesure où ces arguments reposent sur la nécessité d’un débat, ils excluent de leur champ d’application les lois concernant des propos qui se caractérisent moins par leur contenu prédicatif que par leur portée pragmatique – typiquement, l’injure[4], ou le fait de crier « Au feu ! » pour provoquer un mouvement de foule ;
  • ces arguments ne s’appliquent pas non plus directement aux lois qui proscrivent non pas un propos précis (« La drogue c’est bien », « Le terrorisme c’est cool », « La Shoah c’est un mythe ») mais une catégorie de propos dont le contenu n’est pas préétabli : par exemple, les lois sanctionnant les atteintes à la vie privée. Mais le problème ressurgira si l’on considère qu’on ne peut pas discuter ces lois-là sans mobiliser d’exemples, et si ces exemples gagnent, d’un point de vue argumentatif, à être empruntés à la réalité plutôt que fictifs. Je ne développe pas ce point ici – ce sera, peut-être, pour un futur article.

[1] Et vraiment tout le monde : même les plus forcené-e-s des libéraux/ales sont d’accord sur le fait qu’il doive être interdit de crier « Au feu ! » dans une salle de concert bondée dans le seul but de provoquer un mouvement de foule.

[2] On pourrait ainsi être tenté-e de considérer que les propos racistes sont trop en marge de la vérité pour participer efficacement à l’établir, et qu’à ce titre la défense utilitariste de la liberté d’expression échoue à garantir leur libre expression, tandis qu’une défense jusnaturaliste de la liberté d’expression le permettrait. Cela dit, j’ai écrit sur ce blog (et je maintiens) que l’établissement de la vérité ne pouvait pas faire l’économie de détours réactionnaires de la raison, alors…

[3] C’est peut-être une constante internationale, d’ailleurs, je n’en sais rien.

[4] Mais pour la diffamation, c’est déjà moins sûr.