Mois: mai 2014

Militer n’est pas un devoir moral

Un certain nombre de mes camarades prennent leur militantisme très au sérieux ; on peut même dire qu’ils en ont une conception exigeante. Mon camarade G. protestait naguère contre l’idée de participer à une lutte syndicale au seul motif qu’il connaissait des gens qui en étaient partie prenante : le militantisme, disait-il, doit être soigneusement séparé des considérations affinitaires, car il est immoral de régler les formes ou les degrés de son engagement dans une lutte sur le degré d’amitié que l’on peut avoir avec les autres combattant-e-s. Dans le même esprit, ma camarade M. s’indignait jadis qu’on pût militer pour de « mauvaises raisons », comme : occuper son temps, socialiser avec des gens, donner un sens à sa vie… bref, tout ce qui n’est pas purement gratuit et désintéressé.

Dans ce cas, quand j’en ai l’envie et le courage, je réponds : estimez-vous au moins heureux/se que ces gens militent, où que ce soit, et pour quelle raison que ce soit. Sous-entendu : ils pourraient aussi bien ne pas militer du tout, et ils seraient dans leur droit. Sous-entendu : militer n’est pas un devoir moral[1]. Je pense que G. et M. n’accepteraient pas cette thèse, et qu’il/elle considéreraient au contraire que le militantisme s’impose à nous comme un impératif moral.

Je ne sais pas au juste quels arguments il/elle utiliseraient pour défendre leur position, mais je dois dire que celle-ci a jadis été implicitement la mienne, et que j’en suis revenu. En fait, je vois mal d’où pourrait venir un devoir moral d’agir, au mépris de notre tranquillité voire de notre sécurité, pour transformer un monde où nous n’avons pas choisi de naître et de vivre, et que nous aurions façonné différemment si cela n’avait tenu qu’à nous. Il suffit de se dire la chose suivante pour être dégagé de tout scrupule : si tous les gens pensaient comme moi, le monde irait beaucoup mieux qu’il ne va – j’en suis réellement persuadé. Dès lors, si le monde va mal, ce n’est pas notre faute – et ce n’est donc pas à nous de consentir à des sacrifices pour qu’il aille mieux.

Prenons un peu de recul métaphysique sur notre vie. Ne souffrons-nous pas déjà assez comme ça pour ne pas, en plus, nous infliger des préjudices et des ennuis superflus visant à réparer des torts que nous n’avons pas commis ? Nous avons à faire avec un système politique et économique que nous détestons – c’est le présupposé de base, puisqu’il est question de savoir si l’on doit ou non agir pour le changer – et qui influence négativement nos existences ; mais en plus de cela nous avons à porter le fardeau de la condition humaine, dont on ne voit pas assez à quel point il est pénible, voire insupportable : comme le soleil, il est difficile de regarder en face  un destin dont la seule promesse certaine est la mort, la nôtre et celle de nos proches, de nos parents, de nos ami-e-s[2]. Notre solde de bonheur et de souffrance, si l’on considère les choses sérieusement, est déjà trop négatif pour que quelle instance que ce soit puisse sérieusement exiger de nous que l’on s’efforce de militer en plus.

L’argument attendu, à ce stade, est celui de l’exemple des grand-e-s ancien-ne-s. Je n’ignore pas que des gens ont lutté, parfois au péril de leur vie et de leur sécurité, pour les droits civiques, la réduction du temps de travail, le droit de grève, la sécurité sociale et toutes ces belles choses-là. Mais admettons que cela me donne une dette à l’égard des générations passées ; pourquoi cela me donnerait-il une dette à l’égard de mes contemporain-e-s ou des générations futures ? Cela ne se peut qu’à condition de considérer que mon débiteur est l’humanité en général, prise intemporellement – mais alors, pourquoi m’en exclure ? Et si je suis aussi mon propre débiteur, que n’ai-je le pouvoir d’effacer ma dette ? Mais surtout, le fait est que ces glorieux/ses combattant-e-s du passé, je ne leur ai rien demandé. Je suis très content qu’ils/elles aient existé et qu’ils/elles aient obtenu ce qu’ils/elles ont obtenu ; il n’empêche qu’aujourd’hui, je suis mis devant le fait accompli, et je n’ai pas à me sentir redevable d’un bienfait qu’on m’accorde sans que je puisse le refuser. Ils/elles ont fait ce qu’ils/elles ont fait, mais je maintiens : ils/elles n’y étaient pas moralement obligé-e-s. S’ils/elles n’avaient pas lutté, j’aurais subi un préjudice par rapport à ce qu’est mon état actuel réel, mais aucun tort direct positif n’aurait été commis contre moi. En contribuant à améliorer mon sort, ces gens se sont conduits en héros ; mais le héros est précisément celui qui agit au-delà de ses devoirs moraux, et non celui qui s’y tient strictement. C’est le paradigme qui convient ; et je n’ai aucun problème à reconnaître que tou-te-s mes camarades qui militent, G. et M. y compris, sont des héro-ïne-s[3]. C’est tout à leur honneur, mais cela ne leur donne pas le droit de reprocher aux autres de ne pas l’être.


[1] Petite précision, à ce stade : j’écris cet article d’un point de vue, disons, de « gauche critique » (j’inclus là-dedans l’extrême-gauche, la gauche radicale sous ses différentes formes, bref, tous ceux et toutes celles qui veulent changer le monde d’une manière à la fois radicale et progressiste), mais je pense que mutatis mutandis, ce que je dis peut ne pas être inintéressant y compris pour une personne de droite qui voudrait réfléchir en ces termes à l’engagement militant. Si une personne pense que la réforme de la France dans un sens plus libéral permettrait au pays d’aller beaucoup mieux et ferait beaucoup de bien aux gens qui l’habitent, alors rien n’exclut que l’alternative entre aller ou non militer chez les Jeunes Populaires prenne la forme d’un dilemme moral. Je laisse le soin à d’éventuel-le-s lecteur/trice-s de cette trempe d’apporter à mon texte les amendements mentaux qui leur conviennent. Je laisse volontairement de côté la question de savoir comment l’on peut ou l’on doit évaluer, d’un point de vue de gauche critique, l’engagement militant sincère d’une personne de droite (ou même d’un-e fasciste).

[2] Et si on vit malgré tout, c’est parce qu’on recourt à une série de « divertissements » pascaliens – comme, par exemple, le militantisme : mais ça, pour M., c’est une « mauvaise raison ».

[3] Le mot est peut-être un peu fort, mais je n’en ai pas d’autre : ce que je veux dire, c’est bien que leur comportement est en excès par rapport à la norme morale.

Des limites du rationalisme en politique

Il y a dix jours, à Paris, je suis passé au Salon du livre libertaire, et j’ai été frappé par le grand nombre de livres anti-religieux qu’il y avait là. Frappé, pas surpris : les anarchistes ont la réputation d’être des « bouffeur/euse-s de curé », et je ne m’attendais pas tellement à autre chose. J’avoue cependant que la chose me gêne un peu.

Je n’ai rien contre le fait de chercher à démontrer que Dieu n’existe pas ; il y a des tas de philosophes qui se sont intéressé-e-s à la question ; l’existence ou l’inexistence d’une chose ou d’un être qu’on appelle Dieu est un sujet de spéculation comme un autre. Là, ce n’est pas tout à fait de ça qu’on parle : les livres en question ne sont pas des livres philosophiques, mais des livres militants, qui visent à combattre la foi au nom de la raison dans un objectif d’émancipation humaine.

Je trouve qu’il y a une certaine forme d’arrogance à consacrer autant d’énergie à combattre pour la raison, alors que les militant-e-s impliqué-e-s dans ce combat ont certainement autant de choses irrationnelles dans la tête que ces croyant-e-s qu’ils/elles cherchent à émanciper. Je ne disconviens pas que la foi religieuse puisse avoir des aspects particulièrement déplaisants, qui tiennent notamment à sa facilité à se durcir en dogmes et à réprimer l’indépendance d’esprit de ceux et celles qui la professent. Les croyances irrationnelles de nos militant-e-s anars ne se durcissent peut-être pas en dogme, et elles ne sont pas nécessairement soutenues, à un niveau institutionnel, par des Églises (encore que…), mais tout cela n’est jamais qu’affaire de degré, pas de nature ; en tout cas, si, comme c’est le cas, leur objet est de dénoncer la foi en proclamant, d’un point de vue théorique, la suprématie de la raison, cette différence dedegré n’est pas pertinente. Quelles sont-elles, ces croyances irrationnelles ? J’ai suggéré, dans un précédent billet, que les vérités morales fondamentales relevaient sans doute de cette catégorie[1] ; je précise qu’elles en relèvent en droit. Il y a une autre catégorie de croyances qui en relèvent, non en droit, mais en fait : par exemple, la passion de la liberté ou de l’égalité, la haine du capitalisme, notre indignation face à la misère, notre indignation face à la violence, etc.

Une première objection, assez naturelle, pourrait consister à dire que ces croyances-là sont tout à fait rationnelles. C’est ce dont les militant-e-s, sans doute, aiment à se convaincre. Mais qu’on s’entende : s’il est possible de formuler des objections rationnelles contre le capitalisme (et honnêtement, à peu près tout le monde en est capable), c’est tout à fait autre chose d’être capable de répondre sérieusement aux arguments rationnels précis qui sont formulés pour le capitalisme. Dire que nous fondons nos croyances politiques sur la raison, c’est faire bien peu de cas de celle-ci, et considérer que son déploiement n’a rien à faire de la contradiction – naïveté. On ne peut ignorer le fait, si l’on tient à défendre la raison, que celle-ci obéit à un mode de déploiement dialectique, et qu’on ne saurait à juste titre l’invoquer si l’on ne se sert pas d’elle pour réfuter, nier, dépasser, etc., les arguments qui nous sont opposés. Ou alors on considère que la raison, nous sommes les seul-e-s à nous en servir, et qu’il n’y a rien en face de nous à réfuter ? Mon camarade Y. m’a fait remarquer que la gauche est du côté de la raison contre l’obscurantisme depuis le XVIIIe siècle – sous-entendu, on ne raisonne pas à droite, ce qui est bien commode pour nous et nous dispense d’avoir à répondre à des arguments sérieux. Mais c’est faux : la stratégie rhétorique des libéraux/ales, aujourd’hui, consiste à jouer la raison contre la passion. À les en croire – et je dirais même qu’ils/elles n’ont pas tort – ce sont eux/elles qui incarnent une rationalité qui leur permet de penser avec une certaine profondeur historique, et de voir par exemple que les périodes d’austérité budgétaire sont seulement de mauvais moments à passer, ou la misère un mal nécessaire, face à des discours passionnels (de gauche) qui s’indignent de voir des gens crever de faim ou mourir faute de soins – alors que, voyez-vous, il faut être rationnel : c’est malheureux, mais le marché a ses lois – rationnelles. Les libertarien/ne-s du genre de Robert Nozick arrivent, de même, à des conclusions politiques moralement répugnantes, mais rationnellement solides – leurs théories sont mêmes de très beaux échafaudages. Hayek lui-même, pas précisément un ami du mouvement ouvrier, passe son temps, dans La route de la servitude, à dire qu’il regrette d’avoir à dire ce qu’il dit (c’est sans doute aussi une posture, mais rien ne permet d’affirmer qu’elle soit totalement insincère) : sa passion l’inclineraient au socialisme, mais sa raison l’en écarte. Donc non, définitivement, la raison n’est pas un attribut de la gauche. Et c’est précisément parce la droite aussi est rationnelle que la rationalité de la gauche ne peut faire l’économie du passage par la contradiction et la réfutation ; et quand les adversaires sont de la trempe d’un Hayek, les réfuter n’est pas à la portée du/de la premier-e militant-e gauchiste venu-e. Je ne considère pas que l’opposition de mon camarade Y.. soit sérieusement rationnelle s’il n’a pas réfuté valablement Hayek et tous les autres, dans le détail et par le menu. Si ce n’est pas le cas (et ce n’est pas le cas), ce n’est que sur la base d’une foi irrationnelle qu’il postule qu’il pourrait le faire en droit.

Une seconde objection, qu’on dérive de la première, et qui m’a été explicitement formulée par Y., est la suivante : certes, nous avons des choses irrationnelles dans la tête, mais ce n’est pas une raison pour s’en satisfaire ; il faut lutter contre, et mettre de la raison partout où on le peut. Pourquoi ? Parce que la foi, l’irrationalité, c’est dangereux : ça provoque le fanatisme, l’Inquisition, la Saint-Barthélémy et la Manif pour tous. Sauf que la raison, c’est dangereux aussi : dans le billet que je citais plus haut, j’ai précisément essayer de montrer que nos croyances morales fondamentales étaient d’autant mieux assurées qu’elles étaient intuitives plutôt que rationnelles. Si elles sont rationnelles, en effet, elles sont soumises aux aléas des réfutations, et susceptibles d’embrasser, par le libre jeu de la raison, n’importe quelle opinion réactionnaire. L’argument peut s’étendre, au-delà des croyances morales fondamentales, à toutes les sortes de certitudes politiques que nous pouvons avoir : haïr passionnément le capitalisme est une meilleure garantie de le combattre que d’en décortiquer rationnellement les rouages avant de le condamner.

Et d’autre part, si l’on accepte l’idée que la croyance irrationnelle n’est pas l’exception mais la norme, cela signifie qu’il y a beaucoup, beaucoup de croyances irrationnelles à détruire dans notre esprit. Cela implique que le travail à accomplir pour le faire est considérable – et même, osons le mot, surhumain. À tel point qu’il me paraît douteux qu’on puisse s’y engager sérieusement sans mettre en péril son équilibre psychique ou mental. Mettre de la raison où elle n’est pas, je n’ai rien contre : c’est ce que ce blog, d’ailleurs, prétend faire. En mettre partout où elle n’est pas, c’est non seulement au-dessus de nos moyens, mais je ne jurerais pas qu’on ne risque pas de devenir fou à l’entreprendre.

La foi aussi est dangereuse – c’est vrai, j’en ai convenu plus haut. Mais il y a quelque chose d’absurde et de dérisoire, quelle que soit la manière dont on prend les choses à consacrer autant d’énergie à la combattre dans une lutte perdue d’avance ; il y a quelque chose de désagréable, surtout, à voir des militant-e-s adopter la posture valorisante mais factice et prétentieuse de celui ou celle qui a triomphé du préjugé.


[1] Ce n’est pas ce que mon billet avait exactement pour but de montrer, mais c’est tout de même ce que je pense. Pour aller vite, mon argument est le suivant (c’est un argument par l’absurde) : si une vérité morale peut être fondée en raison, alors cela signifie qu’elle peut être déduite de propositions antérieures. Dans ce cas, ces propositions antérieures sont-elles elles-mêmes fondées en raison ? Tant que la réponse est oui, on continue à poser la même question en régressant d’un cran. Si l’algorithme est infini, alors il est absurde de considérer que l’on peut fonder nos vérités morales en raison. S’il ne l’est pas, cela veut dire qu’à un moment donné, on aura prouvé que l’une de nos prémices n’est pas fondable en raison.

Dévots et chrétiens

À peine ai-je eu fini mon précédent article qu’un remords m’a pris : j’avais sacrifié aux nécessités de mon raisonnement l’honnêteté de mon exégèse. Car non, on peut tourner le texte de Pascal dans tous les sens, on ne parviendra pas à lui faire dire ce qu’il ne dit pas, et ma lecture du passage sur les dévots et les chrétiens parfaits relève du contresens. Voici ce que dit le texte :

Le peuple honore les personnes de grande naissance. Les demi‑habiles les méprisent, disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne, mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple, mais par la pensée de derrière. Les dévots, qui ont plus de zèle que de science, les méprisent, malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne. Mais les chrétiens parfaits les honorent par une autre lumière supérieure.

Ainsi se vont les opinions succédant du pour au contre, selon qu’on a de lumière.

Et voici ce que j’en ai dit naguère :

La référence, dans le second passage cité, au dévot et au chrétien, est problématique à cet égard : elle semble suggérer un quatrième et un cinquième moment du parcours de sagesse pascalien. Mais je crois que l’on peut préférablement considérer ces moments 4 et 5 comme des moments 2’ (deux prime) et 3’ – comme des reformulations des moments 2 et 3, adéquates au cas particulier où le parcours de sagesse pascalien s’effectue dans la religion. Car on verrait mal, sinon, pourquoi et par quel bout la position du dévot serait plus avancée que celle de l’habile. Mettons qu’il y a, au minimum, une ambiguïté sur ce point ; conformément à ce que suggère l’autre passage, dans lequel l’habile est décrit comme parfaitement sage, je crois prudent (et commode) d’en demeurer à une interprétation ternaire de la dialectique pascalienne.

Ma première impulsion a été de me mettre en paix avec ma conscience en supprimant les passages douteux de mon analyse : c’est ce que j’ai fait. Mais animé par l’obscur sentiment que mon interprétation, pour techniquement fausse qu’elle soit, n’en recelait pas moins une certaine quantité de vérité, j’ai rétabli la première version du billet quelques heures après.

Plutôt que de bricoler secrètement sur le « tableau de bord » de ce blog, j’ai pris le parti de réfléchir à voix haute sur la question. L’idée n’allait pas de soi, car ce blog n’est pas, et n’a pas vocation à être, un lieu d’exégèse philosophique : Pascal ne m’intéresse pas en tant que tel, et s’il pouvait m’être utile de s’appuyer sur une ou deux de ses « pensées » pour affiner ma propre conception de la dialectique, il n’a jamais été dans mon projet de prendre Pascal, ou qui que ce soit d’autre, comme objet de commentaire pour lui-même. Je me suis finalement convaincu qu’il ne serait malgré tout pas inutile, y compris dans l’optique qui est la mienne (c’est-à-dire trouver la vérité et résoudre les mystères de l’univers), de gloser un peu un passage si riche en implications.

Commençons par le commencement. Que dit Pascal ? De toute évidence, il fait du dévot et du chrétien parfait les quatrième et cinquième termes d’un parcours dialectique. Les dévots méprisent les habiles, ce qui implique qu’ils les ont dans leur champ de vision et qu’ils sont au-delà d’eux – ce serait l’inverse qui serait vrai si le dévot était une spécification de la figure du demi-habile. Et s’ils sont dévots, c’est parce qu’ils ont reçu une « nouvelle lumière » : leur attitude marque donc très clairement un progrès par rapport à l’étape antérieure de l’habile. Et les chrétiens parfaits, à leur tour, ont une nouvelle nouvelle lumière, une « lumière supérieure », qui les rend plus avancés que les dévots.

Pourquoi, alors, ne pas en rester là ? On peut énumérer une série de raison :

  • Pascal, dans l’autre passage sur lequel je m’étais appuyé[1], s’en tient explicitement à une dialectique à trois termes, dans laquelle le troisième moment, celui de l’habile, est aussi celui de la « parfaite sagesse ». D’où vient donc qu’il change si nettement d’avis d’un passage à l’autre ? Mon interprétation erronée des propos de Pascal était au fond une tentative de mettre un fragment en cohérence avec l’autre ;
  • S’il n’y a pas trois mais cinq étapes au parcours dialectique, pourquoi cinq et pas six, sept, huit, neuf, ou un nombre infini ? – et un nombre infini impair (si je puis dire, mais l’on se comprend), ou pas nécessairement ? Pascal semble suggérer que le processus est amené à se poursuivre lorsqu’il dit que les opinions vont se succédant « du pour au contre », comme si le balancement dialectique qu’il présente était de nature itérative. Mais dans ce cas, quelles sont les étapes suivantes et pourquoi Pascal n’en dit-il rien ?
  • Le passage du moment 3 au moment 4 demeure bien mystérieux. Le dévot et le chrétien parfait ont en commun d’avoir été éclairés par la foi, ce qui n’est pas le cas du peuple, du demi-habile et de l’habile. Ce parcours à cinq termes se divise en fait en deux groupes d’étapes (les trois premières d’une part, les deux suivantes d’autre part) très hétérogènes l’un à l’autre ;
  • Précisons : il y a, dans l’engendrement du moment 1 au moment 2 et du moment 2 au moment 3 quelque chose comme une nécessité logique ; de même du passage du moment 4 au moment 5. À chaque fois, le passage à un stade ultérieur permet d’accéder à une conception plus riche et plus complète de la vérité, et révèle rétrospectivement les insuffisances des positions précédentes – qui, comme je l’ai dit dans mon billet précédent, péchaient moins par leur contenu que par leur forme, et par la conception de la vérité qui les sous-tendait. Mais rien de tel ne s’opère entre le moment 3 et le moment 4 : le fait d’en appeler aux lumières de la foi ne modifie en rien la conception de la vérité qui sous-tendait le moment 3 ; précisément, d’ailleurs, parce que le rapport entre les moments 4 et 5 rejoue formellement le rapport entre les moments 2 et 3, les stades ultérieurs au moment 3 sont pensables dans les termes du moment 3 (et dans le cadre d’une conception dialectique de la sagesse et de la vérité), ce qui leur ôte toute nécessité logique et les dote d’un certain coefficient d’arbitraire. Je crois que c’est un peu ce que veulent dire les auteur/trice-s de cette page (par ailleurs très intéressante, et qui a plus ou moins lointainement inspiré plusieurs de mes idées), tout en bas, quand ils/elles se demandent si « l’opinion du dévot détruit[…] celle de l’habile »  ;
  • De façon générale (il s’agit moins d’un nouvel argument que d’un résumé de ce qui précède), Pascal n’est pas très disert sur ce qu’il faut entendre par « dévot » et par « chrétien parfait » : on ne connaît pas exactement le contenu de ces deux positions, ce qui rend problématique d’en faire deux moments à part entière du parcours dialectique.

Toutes ces difficultés font qu’il est tentant de vouloir penser à la fois avec Pascal et contre lui, et de n’admettre la contradiction patente entre deux états successifs de sa pensée qu’au prix d’une volonté hardie la résoudre. Car il y a ce que Pascal dit, mais il y a aussi ce que Pascal aurait pu dire s’il avait été plus explicite, ou plus cohérent, ou plus fidèle à lui-même. C’est ce Pascal fictif-là qu’il est amusant de chercher à retrouver.

La première solution, celle que j’ai proposée dans mon précédent billet, revient à faire des moments 4 et 5 des spécifications des moments 2 et 3 (on pourrait dire qu’il s’agit des moments 2’ et 3’) : le demi-habile pourrait s’incarner dans la figure du dévot, et l’habile dans celle du vrai croyant. Pour nos mentalités modernes, il peut être surprenant de faire du dévot une figure de la contestation de l’ordre établi – mais à l’époque de Pascal, le souvenir de la Ligue n’était pas si ancien, et la dévotion possédait un potentiel critique évident dans la mesure où la logique des hiérarchies religieuses des valeurs risquait d’entrer en conflit avec celle des hiérarchies politiques des valeurs. Le croyant parfait, au contraire, est celui qui donne au conservatisme pragmatique et lucide de l’habile un contenu religieux : il faut respecter les grands, non parce que cela permet de préserver la paix sociale, mais parce que leur position sociale a été voulue par Dieu. Mais il y a moins loin de la position de l’habile à celle du croyant parfait, que de celle du peuple à celle de l’habile.

Cette solution n’a contre elle que d’être frontalement contradictoire avec le texte de Pascal – ce qui est beaucoup et peu à la fois. Mais on peut s’en sortir d’une autre façon : en prenant la mesure du radical changement de plan qui s’opère, dans la dialectique pascalienne, entre les moments 3 et 4, et en admettant qu’en réalité, sous couvert d’une dialectique à cinq termes, Pascal met bout à bout deux parcours différents, à trois termes chacun. Il y a, d’une part, un parcours à trois termes, qui mène l’individu à la sagesse politique, et qui est énoncé dans l’un des passages. Il y a, d’autre part et de manière équivalente, un parcours à trois termes qui mène l’individu à la sagesse religieuse, et qui est partiellement énoncé dans l’autre fragment. Les moments « dévot » et « croyant parfait » ne serait pas les moments 4 et 5, ni les moments 2’ et 3’, mais les moments, disons, B et C, d’un parcours dialectique différent dont il manquerait le premier moment. À nous de le reconstituer : la figure correspondant au moment A doit professer un conformisme religieux naïf, honorer aussi bien les principes religieux que l’autorité des grands sans voir la contradiction éventuelle entre les uns et l’autre. S’il faut lui donner un nom, peut-être devrions-nous parler de lui comme d’un « fidèle », au sens religieux du terme – mais il va de soi que cette figure est largement superposable à celle du peuple, précisément puisque le fidèle a notamment pour caractéristique de ne pas voir, contrairement au dévot, qu’il y a un hiatus possible entre l’ordre religieux et l’ordre politique. Précisément parce que ces distinctions lui échappent en tant qu’elles sont le propre des stades ultérieurs du parcours dialectique, on doit pouvoir assimiler le « fidèle » (moment A du parcours dialectique de sagesse religieuse) et le « peuple » (moment 1 du parcours dialectique de sagesse politique). Ce qui nous ramène à l’idée précédemment évoquée selon laquelle le parcours dialectique de sagesse religieuse est une spécification du parcours dialectique de sagesse politique – il est difficile, décidément, de renoncer à cette idée, quoi que Pascal en dise. Mais cela expliquerait aussi pourquoi le moment A de la dialectique de la sagesse religieuse n’est pas nommé : en fait, il l’a déjà été – c’est le peuple.

Concluons. Il y a donc, pour ces quelques lignes de Pascal, au moins trois interprétations possibles, que je résume comme suit :

  1. le parcours dialectique de sagesse est un parcours à cinq termes ; le dévot et le croyant parfait correspondent aux moments 4 et 5 : c’est ce que Pascal semble dire explicitement ;
  2. le parcours dialectique de sagesse est un parcours à trois termes ; le dévot et le croyant parfait sont des spécifications du demi-habile et de l’habile, et correspondent aux moments 2’ et 3’ : c’est ce que j’affirmais dans mon précédent billet ;
  3. le parcours dialectique de sagesse politique est un parcours à trois termes ; le parcours dialectique de sagesse religieuse aussi. Le dévot et le chrétien parfait sont les moments B et C d’une dialectique propre, dont le premier moment (le peuple, moment 1/A) est aussi le premier moment de la dialectique de la sagesse politique. C’est l’idée que je viens de développer dans ce billet.

Ces trois interprétations ne sont pas sur le même plan, et n’obéissent pas aux mêmes critères de validité : l’une (la première) est assumée par Pascal ; une autre (la seconde), naguère proposée par moi, est délirante au vu même de ce qu’écrit Pascal (mais elle ne manque pas de cohérence avec ce que Pascal écrit par ailleurs) ; la troisième enfin permet de penser ce que j’appellerais une zone de compatibilité entre les deux interprétations précédentes. Car si les deux parcours dialectiques, politique et religieux, sont fractionnés (le mot est d’un ami), séparés, distincts, alors ils sont combinables arbitrairement au gré des parcours intellectuels réels des individus, et sans besoin d’une quelconque justification interne spécifique – voilà qui, du même coup, explique l’absence de nécessité logique, dont je parlais plus haut, dans le passage du moment 3 au moment 4. Voilà qui permet aussi de penser le parcours dialectique de la sagesse religieuse comme une variante du parcours dialectique de la sagesse politique – mais une variante autonome, susceptible de lui être combinée, comme dans le parcours à cinq termes, au terme d’une dissociation préalable et sous la forme d’une mise bout à bout. Bref, le second parcours serait à la fois une continuation, une spécification et une variante du premier parcours ; Pascal, dans son exposé, insiste sur le premier de ces trois aspects, mais il nous est loisible, quant à nous, d’en faire ce que nous voulons.

*

Au début de ce billet, je formulais ma crainte de me perdre dans une exégèse philosophique gratuite. Je crois, au bout du compte, pouvoir dire que dans l’optique même de mon blog, cette exégèse n’était pas si inutile que cela : d’abord parce qu’elle a pu donner matière à penser, avec Pascal, et comme le précédent billet, sur les différentes formes possibles de la dialectique ; mais aussi parce qu’elle a permis de poser par la bande une question philosophique (et littéraire) très sérieuse, qui est celle du degré de liberté respectif du texte et du lecteur. J’ai lu assez récemment plusieurs livres de Pierre Bayard, critique littéraire post-moderne, très préoccupé de textes possibles et d’œuvres non advenues, soucieux de corriger les œuvres ratées ou de réattribuer les chefs-d’œuvres à leurs véritables auteurs, quand bien même ceux-ci ne les ont pas écrites. Je me suis, de même, un peu affranchi (mais pas complètement) de la lettre du texte pascalien, avec au fond d’autant moins de tort à le faire qu’il s’est toujours moins agi pour moi d’écrire sur Pascal que d’écrire à partir de lui. Alors… À partir d’une lecture fausse de Pascal – et qui n’était pas délibérée comme telle : c’est vraiment un mélange de précipitation et de mauvaise foi qui m’a fait naguère écrire les quelques lignes expéditives que je me suis ensuite reprochées – je crois être parvenir à une conception de la dialectique de la sagesse qui soit plus cohérente avec Pascal lui-même, ou au moins avec certains de ses textes (c’est indéniable), et aussi, sans doute, plus satisfaisante pour l’esprit, et plus riche, quoi que cela veuille dire.


[1] « Les sciences ont deux extrémités qui se touchent. La première est la pure ignorance naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant. L’autre extrémité est celle où arrivent les grandes âmes qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu’ils ne savent rien et se rencontrent en cette même ignorance d’où ils étaient partis. Mais c’est une ignorance savante, qui se connaît. Ceux d’entre‑deux, qui sont sortis de l’ignorance naturelle et n’ont pu arriver à l’autre, ont quelque teinture de cette science suffisante et font les entendus. Ceux‑là troublent le monde et jugent mal de tout. Le peuple et les habiles composent le train du monde, ceux‑là le méprisent et sont méprisés. Ils jugent mal de toutes choses, et le monde en juge bien. »

Dialectique pascalienne

Le monde juge bien des choses, car il est dans l’ignorance naturelle, qui est le vrai siège de l’homme. Les sciences ont deux extrémités qui se touchent. La première est la pure ignorance naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant. L’autre extrémité est celle où arrivent les grandes âmes qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu’ils ne savent rien et se rencontrent en cette même ignorance d’où ils étaient partis. Mais c’est une ignorance savante, qui se connaît. Ceux d’entre‑deux, qui sont sortis de l’ignorance naturelle et n’ont pu arriver à l’autre, ont quelque teinture de cette science suffisante et font les entendus. Ceux‑là troublent le monde et jugent mal de tout. Le peuple et les habiles composent le train du monde, ceux‑là le méprisent et sont méprisés. Ils jugent mal de toutes choses, et le monde en juge bien.

*

Gradation. Le peuple honore les personnes de grande naissance. Les demi‑habiles les méprisent, disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne, mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple, mais par la pensée de derrière. Les dévots, qui ont plus de zèle que de science, les méprisent, malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne. Mais les chrétiens parfaits les honorent par une autre lumière supérieure.

Ainsi se vont les opinions succédant du pour au contre, selon qu’on a de lumière.

(Pascal, Pensées)[1]

1.

Je lis avec plaisir et intérêt ces lignes de Pascal. Le demi-habile, c’est le frondeur le libertin, l’esprit fort, celui qui conteste l’autorité des grands et l’ordre du monde tel qu’il va ; sa figure contemporaine, c’est le/la militant-e de gauche, qui « trouble[…] le monde ». L’habile, c’est celui qui, comme Socrate, sait qu’il ne sait pas : celui qui est allé plus loin que la fausse sagesse pour en arriver à professer un scepticisme lucide, un conservatisme éclairé. Sa figure contemporaine, c’est un peu moi : le militant qui en est revenu.

Je connais des militant-e-s qui font un large usage de la notion de « demi-habile », pour l’appliquer, en général, à des gens qui sont moins à gauche qu’eux/elles. De Pascal jusqu’à eux/elles, cette notion a transité par Bourdieu, et je ne sais pas trop ce qu’elle est devenue entre les mains de ce dernier, mais il est ironique de voir des gens l’utiliser pour dire du mal d’autrui, alors qu’elle a été inventée pour dire du mal de gens comme eux/elles.

2.

Pascal développe ici une typologie de nature dialectique. En écrivant que « les sciences ont deux extrémités qui se touchent », il met le doigt sur le fait que la pensée n’est pas linéaire. Un peu d’intelligence, semble-t-il dire, nous éloigne de la vérité ; beaucoup nous y ramène. Approfondir une idée, acquérir de la lumière, cela revient souvent (toujours, suggère Pascal) à en revenir, par d’autres chemins, à des énoncés* antérieurs. La pensée réactionnaire peut naître d’un approfondissement honnête et rigoureux d’une pensée progressiste : c’est ce qui fondait, dans l’un des premiers billets de ce blog, mon refus de l’idéologie du milieu militant safe. La raison a de ces ruses.

3.

La typologie de Pascal n’est pas une typologie des idées ou des opinions, mais une typologie des hommes. Il ne se contente pas de dire qu’il y a différents degrés de connaissance et de sagesse – même s’il le dit aussi ; il va jusqu’à poser des types psychologiques et sociaux (le peuple ; les demi-habiles ; les habiles) qui incarnent ces idéologies.

Prenons cela au sérieux. Appartenir à l’une des trois catégories en question, cela ne revient pas seulement à avoir telle ou telle opinion sur le respect dû aux grands ; cela engage aussi une conception plus générale de la vérité et de la raison, qui informe tout notre être mental. Le peuple est engoncé dans ses préjugés ; le demi-habile est libéré des préjugés du peuple ; l’habile a dépassé les deux stades précédents pour atteindre la vraie sagesse. Chacun regarde derrière soi, et demeure aveugle à ceux qui sont plus avancés que lui.

Dans le champ de vision des gens du peuple, n’entrent ni les demi-habiles, ni les habiles. Pour eux, la vérité a la force de l’évidence, elle est incontestable, il est impensable de la remettre en question à moins d’être fou. Le peuple vit dans un monde où l’erreur n’existe pas – où elle n’a pas sa place.

Le demi-habile est capable de considérer le peuple, qu’il a laissé derrière lui, mais pas l’habile, qui est devant lui. Il s’est libéré des préjugés, et il est donc capable de savoir ce qu’est une erreur. L’erreur fait partie de son monde mental, puisqu’il la combat et la réfute. La vérité ne se confond pas pour lui avec l’évidence, puisqu’elle est au contraire, le peuple est là pour le lui rappeler, le fruit d’un combat permanent contre l’erreur et le préjugé. Elle se définit par rapport à l’erreur.

L’habile, enfin, occupe une position de surplomb. Parvenu au terme du parcours, il a derrière lui et le peuple, et le demi-habile, et peut réflexivement se situer par rapport au peuple, par rapport au demi-habile, et par rapport à la nature de la relation que le demi-habile entretient vis-à-vis du peuple. Il sait que le peuple se trompe quand il confond la vérité et l’évidence ; il sait que le demi-habile s’égare quand il croit que les oppositions idéologiques prennent la forme d’une simple lutte binaire entre l’erreur et la vérité, entre le préjugé et la (fausse) sagesse. Il vit dans un monde mental où existent à la fois l’erreur et la fausse sagesse, qui est elle-même une forme d’erreur, en tant qu’elle n’est qu’une sagesse incomplète. L’erreur, en un sens, s’y confond avec la vérité : la position du demi-habile tient à la fois de l’une et de l’autre.

Tout cela n’est pas strictement dans Pascal : c’est une rêverie (le mot méditation est déjà pris) que sa typologie m’inspire librement. Résumons-la comme ceci : chacun des trois moments du parcours vers la sagesse n’est pas seulement lié à un contenu, mais également à une forme.

Moment 1 : Peuple Moment 2 : Demi-habile Moment 3 : Habile
Contenu Ignorance : il faut respecter l’ordre du monde. Fausse sagesse (sagesse incomplète) : il faut renverser l’ordre du monde. Vraie sagesse : il faut respecter l’ordre du monde.
Forme Conception unitaire de la vérité. La vérité se confond avec l’évidence ; elle seule existe Conception binaire de la vérité. La vérité s’oppose à l’erreur ; elle occupe le pôle positif dans une représentation linéaire des opinions Conception ternaire de la vérité. La vérité est le troisième terme d’un parcours à trois temps ; elle s’oppose aussi bien, mais de manière différente, à l’ignorance qu’à la fausse sagesse.

4.

Est-on tou-te-s le/la demi-habile de quelqu’un ?

À partir de ce que je viens de dire, une réponse négative s’impose.

Pour Pascal, on n’est pas tou-te-s le/la demi-habile de quelqu’un, puisque seul-e-s les demi-habiles sont des demi-habiles. La figure de l’habile, chez Pascal, est une figure de la parfaite sagesse : l’habile est arrivé au terme du parcours de sagesse, il n’a plus aucun progrès à faire dans cette voie. La référence, dans le second passage cité, au dévot et au chrétien, est problématique à cet égard : elle semble suggérer un quatrième et un cinquième moment du parcours de sagesse pascalien. Mais je crois que l’on peut préférablement considérer ces moments 4 et 5 comme des moments 2’ (deux prime) et 3’ – comme des reformulations des moments 2 et 3, adéquates au cas particulier où le parcours de sagesse pascalien s’effectue dans la religion. Car on verrait mal, sinon, pourquoi et par quel bout la position du dévot serait plus avancée que celle de l’habile. Mettons qu’il y a, au minimum, une ambiguïté sur ce point ; conformément à ce que suggère l’autre passage, dans lequel l’habile est décrit comme parfaitement sage, je crois prudent (et commode) d’en demeurer à une interprétation ternaire de la dialectique pascalienne.

Quant à moi, je ne crois pas que le parcours dialectique qui conduise à la sagesse ait un terme si précoce. C’est pour cela, d’ailleurs, que contrairement à ce que j’ai suggéré au début de ce billet, je ne suis pas complètement une incarnation adéquate de l’habile pascalien : je crois que ma position actuelle peut être dépassée. Cependant j’ai expliqué que chaque moment du parcours n’était pas simplement caractérisé par un contenu, mais aussi par une forme ; le second moment, celui du demi-habile, est irrémédiablement dépassé dès lors qu’on a atteint le troisième stade. Quand bien même on pourrait imaginer la possibilité d’un quatrième moment, la trinité peuple – demi-habile – habile qui convient si bien aux moment 1, 2 et 3, ne conviendrait pas aux moments 2, 3 et 4, parce que l’habile a définitivement renoncé à la vision du monde, à la conception de la vérité, qui est celle du demi-habile. De la même façon, le demi-habile n’est le « peuple » de personne : contrairement aux gens du peuple, le demi-habile sait que l’erreur existe, et ce seul fait l’immunise.

Mais ces deux arguments, en un sens, se rejoignent. Car si Pascal pense qu’il n’y a rien après la vraie sagesse, c’est précisément parce que c’est à ce stade qu’il se trouve. Et, se trouvant à ce stade, il est prisonnier d’une conception ternaire de la vérité, dans laquelle ce qui est au-delà est impensable, exactement comme le peuple ne peut pas penser l’erreur, et comme le demi-habile ne peut pas penser le dépassement dialectique du couple vérité/erreur. De la même façon, le fait de vivre dans un monde à trois dimensions ne nous interdit pas d’admettre qu’il puisse y en avoir quatre ou plus, mais nous interdit toute représentation d’un espace à plus de trois dimensions.

5.

La dialectique pascalienne est une dialectique qui ne progresse pas – qui n’est pas progressiste. Il n’aura échappé à personne que, dans les brefs passages que j’ai cités au début de ce billet, Pascal met son raisonnement au service d’une cause franchement conservatrice. Sans doute est-ce parce que le contenu du troisième moment est largement identique au contenu du premier : il s’agit, dans les deux cas, d’un conformisme, tantôt aveugle, tantôt lucide, mais d’un conformisme tout de même.

Le troisième moment de la dialectique pascalienne ne se présente pas à proprement parler comme une synthèse, mais comme un retour. Il ne garde du second moment aucun contenu positif – uniquement un contenu négatif, la critique du premier moment. La dialectique marxiste fonctionne différemment. Je reprends un exemple dont je m’étais servi dans mon précédent billet. Soit le parcours ternaire libéral/bourgeois (moment 1) – stalinien (moment 2) – trotskyste (moment 3). Le trotskyste, jusqu’à un certain point, peut converger avec le libéral bourgeois dans sa critique du stalinisme, mais hormis à un niveau très abstrait et sur des points précis (la défense du multipartisme ?…), il n’aura guère d’accord positif avec lui. Par là, le mouvement dialectique évite de n’être qu’un éternel mouvement de balancier entre, comme le dit Pascal, « des opinions qui vont du pour au contre ». Par là, il peut être progressiste, parce qu’il évite d’avoir à choisir entre la peste et le choléra, entre Charybde et Scylla.

Il faut relativiser ce que je disais naguère sur l’opposition entre opinion et énoncé*. D’un certain point de vue, il y a toujours des points communs entre le premier et le troisième moments d’un parcours dialectique – ne serait-ce que, négativement, dans leur opposition commune au second moment. Mais d’un autre point de vue, il est important de distinguer entre une dialectique pascalienne dans laquelle la position 1 et la position 3 s’énoncent essentiellement de la même manière (« il faut respecter l’ordre du monde et l’autorité des grands »), et une dialectique marxiste dans laquelle la position 1 et la position 3 ne s’énoncent de la même manière qu’au prix d’un appauvrissement radical de leur contenu respectif (« le stalinisme est mauvais », « le multipartisme est une bonne chose »…). On peut toujours pascaliser la dialectique marxiste, et envisager le troisième moment sous l’aspect par lequel il se rapproche du premier, par lequel il s’énonce pareil (l’inverse n’est pas vrai). Mais ce n’est pas nécessairement la meilleure chose à faire ; dans cet écart entre les moments 1 et 3 réside la puissance progressiste, critique et révolutionnaire de la dialectique telle que les marxistes l’utilisent.

Mise à jour 12/05/2014 : Je reviens longuement sur une partie de ce billet dans mon billet suivant.


[1] Textes trouvés ici et .