Mois: avril 2014

Théorie de la vérité

Ce billet, contrairement à tous ceux que j’ai publiés jusqu’à présent, n’a pas un contenu absolument neuf. En fait, il va consister, pour l’essentiel, en une reprise d’un statut que j’avais publié sur Facebook en juillet 2013. Comme on va le voir, le texte que j’avais écrit à l’époque aborde une question tout à fait fondamentale, et qui hante plus ou moins la plupart des articles de ce blog même si elle n’y est pas toujours formulée explicitement, à savoir : qu’est-ce qu’une opinion vraie ? (et, symétriquement, qu’est-ce qu’une opinion fausse ?). Je regrette presque d’avoir attendu si longtemps pour reproduire ce texte ici – mais enfin, il n’est jamais trop tard.

Je vais donc coller tel quel mon texte d’il y a presque un an. Du point de vue du ton et de la forme, je crois qu’il s’intègrera à peu près bien dans ce blog, si l’on fait abstraction de quelques familiarités guère gênantes. Du point de vue du contenu, il y a quelques points sur lesquels mon opinion a évolué depuis lors ; je signalerai et commenterai ces points à la suite de mon texte.

Voici, donc, la chose :

Alors que j’exprimais un doute quant au fait qu’on puisse dire d’une opinion politique qu’elle est « fausse », une camarade et amie m’a reproché d’être relativiste. Elle a pensé me coincer en me soumettant l’énoncé suivant : « L’islam est incompatible avec la République », et en affirmant que cet énoncé était indubitablement faux. J’ai persévéré, à sa visible surprise, dans mon refus de cette qualification. Comme je ne voudrais passer ni pour un islamophobe, ni pour un relativiste, et comme d’autre part j’aime à expliquer aussi clairement que possible ce que j’ai d’abord senti confusément, je reviens là-dessus et je précise ma pensée.

Je ne suis pas relativiste, car je ne crois pas du tout qu’il soit impossible de soumettre les opinions exprimées à un jugement axiologique, et donc de débattre sur lesdites opinions (autrement dit, on peut mener des discussions politiques). En revanche, je ne crois pas non plus que l’échelle de valeur adéquate soit celle de la « vérité », entendue, trivialement, comme adéquation d’un énoncé à la réalité. Le critère légitime d’évaluation des opinions serait plutôt, pour moi, à chercher dans la manière dont une opinion donnée s’articule aux autres opinions exprimées, ou aux autres opinions possibles, et en particulier aux opinions qui la précèdent. Sera tenue pour valable une opinion qui réfute valablement (sans mauvaise foi, sans faille logique, sans distorsion des faits) une opinion antérieure, c’est-à-dire non pas qui la balaie purement et simplement, mais qui lui assigne sa juste place dans un processus dialectique de construction de la vérité (par exemple, comme premier moment de l’élaboration, donc comment moment dépassable et dépassé). Sera tenue pour non-valable une opinion qui marque, par rapport à une opinion antérieurement exprimée ou examinée, un retour en arrière, ou qui ne tient pas compte d’objections déjà formulées.

L’intérêt du critère que je propose est qu’il est plus large que celui de la « vérité » entendue comme adéquation à la réalité. En effet, il y a une catégorie d’énoncés à propos desquels la question du rapport à la réalité ne se pose pas, ou ne se pose que très indirectement. Pourtant, j’aimerais être capable de discuter à propos de ces énoncés, de les évaluer. Soit par exemple des énoncés de philosophie morale, comme : « le bien consiste à maximiser la somme des plaisirs éprouvés par les êtres sensibles », ou : « le bien consiste à suivre un certain nombre de règles impératives » ; il est difficile de voir de quelle façon on pourrait soumettre ses énoncés à une confrontation à la réalité pour déterminer si l’un d’eux est vrai. Le critère adéquat sera ici celui de la cohérence interne des systèmes moraux considérés, et notamment de la robustesse aux objections inspirées par les autres systèmes. Si un énoncé moral n’est valable qu’au prix de trop d’exceptions, dont rend mieux compte un énoncé appartenant à un système concurrent, le premier doit être abandonné et le second accepté, au moins temporairement. Nulle part dans cette démarche n’intervient le critère de l’adéquation à la réalité. En revanche, dans bien des cas, ce critère a un rôle à jouer, non pas en tant qu’il définit par soi-même la vérité ou la fausseté d’une affirmation, mais en tant qu’il constitue un argument utilisable dans le cadre d’une réfutation. Ainsi, une opinion fondée sur des prémisses factuelles fausses peut-être valablement réfutée par le rétablissement scrupuleux des faits. Du coup, ma conception conserve quand même quelques points de contact avec l’évaluation des opinions en termes de fausseté et de vérité, et c’est certainement ce qui la sauve de l’idéalisme. C’est aussi ce qui fait que je serai souvent d’accord pour condamner, fût-ce au nom de critères différents, ce que mes ami-e-s politiques trouveront « faux ». Mais encore une fois, l’adéquation à la réalité n’est pas le critère d’évaluation en lui-même.

Du reste, tout cela n’est pas nécessairement très audacieux : cette conception de l’évaluation des opinions est couramment mise en pratique, même sans être formalisée. Je prends un exemple qui parlera à la plupart de mes ami-e-s politiques : si quelqu’un me dit « L’URSS stalinienne est une dictature », la question de la vérité ou de la fausseté de cette affirmation me paraît largement moins importante, et bien moins susceptible de constituer un critère d’évaluation, que la question de savoir d’où parle mon interlocuteur/trice, c’est-à-dire, en particulier, ce qu’il réfute et comment : réfute-t-il le stalinisme « par l’avant » (pour ne pas dire « par la gauche », ce qui serait le comble), c’est-à-dire d’un point de vue antérieur au stalinisme – d’un point de vue libéral pro-capitaliste ? ou bien « par l’arrière », c’est-à-dire par exemple d’un point de vue trotskyste incluant une réfutation du stalinisme et prenant en compte ce que le stalinisme lui-même comporte de progressiste en termes de critique de l’ordre capitaliste ? L’opinion exprimée, en fait, est vraie dans les deux cas, mais cela ne m’intéresse pas ; suivant qu’elle émane d’un-e libéral-e ou d’un-e trotskyste, sa valeur est très différente et il n’est pas question ni de la considérer, ni d’y répondre de la même façon.

Comme il n’y a pas de mots plus commodes, je dois me résoudre à continuer, sans doute à contre-emploi, les termes « vrai » et « faux ». Cela dit, employer les mêmes termes dans un sens différent de leur sens habituel, ou répudier les termes pour en proposer d’autres, cela revient à peu près au même.

Comme promis, donc, quelques commentaires conclusifs :

  • Dans ce texte, j’appelle « échelle de valeur » ce que j’ai depuis rebaptisé « norme de validité », ou « critère de validité ». Ma terminologie actuelle est plus exacte ;
  • Je ne suis pas relativiste au sens où je ne crois pas que tout se vaille, mais je veux bien admettre que j’ai une conception relativiste de la validité d’une opinion, au sens où cette validité dépend de la position relative de cette opinion par rapport aux opinions qui lui sont opposées : une opinion est valable si et seulement si, d’un point de vue logique, elle vient après l’opinion qu’on lui oppose ;
  • Je proposerais, aujourd’hui, une distinction entre opinion et énoncé, et entre validité et vérité. Dire que « l’URSS stalinienne est une dictature », c’est produire un énoncé, vrai. Mais le même énoncé peut recouvrir deux opinions différentes : celle du/de la pro-capitaliste, et celle du/de la trotskyste, qui seront, respectivement, non valable et valable. De sorte que pour répondre à la question que je posais dans mon introduction (« qu’est-ce qu’une opinion vraie ? »), je répondrais : il n’y a pas d’opinion vraie, ni fausse, mais il y a des opinions qui sont valables et d’autres qui ne le sont pas. En revanche, les énoncés, eux, peuvent être vrais ou faux ;
  • Je conviens toutefois que cette distinction entre « opinion » et « énoncé » n’est pas parfaite ; elle peut fonctionner pour mon second exemple (sur l’URSS stalinienne), mais pas tellement pour mon premier exemple (sur la « vérité » des idées morales). Elle a sans doute sa commodité, mais elle a aussi ses limites, et je ne m’engage pas à la respecter scrupuleusement dans mes futurs billets.
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La sexualité est-elle sacrée ? un argument contre la prostitution

Parmi les débats sanglants qui agitent les milieux féministes, outre la question du foulard musulman, il y a celle de la prostitution. L’adoption prochaine, en France, d’une loi sur la pénalisation des client-e-s, a ranimé les divergences entre ceux et celles qui sont favorables à l’abolition de la prostitution, les « abolitionnistes », et ceux et celles, les « réglementaristes », qui sont opposé-e-s au mot d’ordre d’abolition de la prostitution, et qui considèrent que la seule perspective digne d’être défendue à court ou moyen terme est celle d’une amélioration des conditions de travail des prostitué-e-s.

L’une des difficultés du débat tient au fait que les perspectives à moyen terme et les perspectives à long terme se mélangent un peu. Il n’est a priori pas impossible d’être favorable à une amélioration des conditions de travail des prostitué-e-s, tout en conservant l’horizon théorique de l’abolition de la prostitution. Il est fort possible que les étiquettes, dans ce domaine, rendent les choses encore plus confuses qu’elles ne le sont, et que l’on gagnerait à s’en passer – mais on les utilise, faute de mieux. Personnellement, je regarde tout cela avec une certaine distance ; je ne suis pas assez versé en la matière pour avoir un avis bien arrêté sur ces questions. Si vraiment je dois choisir mon camp, je pense que je pencherais plutôt pour les réglementaristes, essentiellement parce que les abolitionnistes ont tendance à employer une série d’arguments assez consternants :

  • « La prostitution n’est pas un travail. » Il s’agit pourtant d’une activité, considérée comme pénible par ceux et celles qui la dénoncent, et qui vise à fournir un service à un certain nombre de personnes ;
  • « La prostitution, c’est de l’esclavage. » C’est parfois vrai (si les prostitué-e-s sont soumis-es à un-e proxénète qui leur extorque tout l’argent qu’ils/elles gagnent, par exemple), mais tout métier, accompli dans certaines conditions, peut être de l’esclavage. La prostitution peut avoir lieu sous le régime de l’esclavage comme elle peut avoir lieu sous le régime du travail indépendant ou du salariat. Notez que cette proposition est contradictoire avec la précédente (« la prostitution n’est pas un travail ») : l’esclavage est, par définition, une forme possible du travail. Ce qui n’empêche pas de nombreux/ses abolitionnistes de proclamer, guidé-e-s par l’émotion plus que par la rigueur intellectuelle, que « la prostitution n’est pas un travail, mais de l’esclavage » ;
  • « Les prostitué-e-s vendent leur corps. » Non : si c’était vrai, ils/elles ne le récupéreraient pas à l’issue de l’acte sexuel. Les client-e-s ne peuvent pas disposer du corps du ou de la prostitué-e, mais seulement d’un service sexuel. Il s’agit donc non d’acheter un corps, mais d’acheter un service sexuel temporel ;
  • « La prostitution est un viol. » Cet argument, qui revient à dénier la validité du consentement sexuel quand celui-ci est conditionné par la perspective d’un gain financier, a déjà plus de substance que les précédents. Cependant, il se fonde sur une conception très restrictive de l’idée de consentement, en vertu de laquelle beaucoup trop d’actes sexuels devraient alors rentrer dans la catégorie du viol ;
  • « Si la prostitution c’est si bien, pourquoi tu ne te prostitues pas, toi ? » (Variante : « Tu aimerais que ta fille se prostitue ? ») Là, je renvoie dédaigneusement à Schopenhauer ;
  • « La prostitution n’est pas un métier comme les autres. » À cela, je réponds : croque-mort, est-ce un métier comme les autres ? Médecin légiste ? Chirurgien ? Avocat ? Général dans l’Armée de terre ? Artiste peintre, footballeur, trapéziste ? Je ne sais pas bien ce qu’est un « métier comme les autres » ; aucun métier, en un sens, c’est « comme les autres », et parmi les métiers qui sont encore moins « comme les autres » que les autres, certains ont à l’évidence une utilité sociale incontestable[1].

Bien sûr, tout cela ne constitue pas des arguments positifs en faveur des thèses réglementaristes. Cela dit, le fait que les abolitionnistes aient souvent besoin, pour étayer leur position, de recourir à des arguments incompatibles avec la rigueur intellectuelle, pourrait être un indice de leur faiblesse théorique et le signe qu’ils/elles sont plus soumis à l’émotion qu’à la raison.

*

À présent que j’ai avancé des arguments contre les arguments contre la prostitution, je voudrais proposer, à mon tour, un argument contre la prostitution – qui rebondit, en fait, sur l’idée que « la prostitution n’est pas un métier comme les autres. » Certes, cette affirmation ne veut pas dire grand-chose ; elle reflète pourtant l’intuition que la sexualité elle-même n’est pas une activité comme les autres, quoi que cela veuille dire. Bien sûr, une intuition pèse peu face à la raison ; mais il se pourrait bien que cette intuition, même si on a du mal à la formuler d’une manière claire et satisfaisante, corresponde à une vérité que l’on ne fait qu’entrevoir et qui soit pourtant, à certains égards, décisive.

Car si l’on refuse un statut spécifique à la sexualité, que faire du viol ? Les féministes réglementaristes, par hypothèse, sont féministes ; à ce titre, ils/elles sont contre le viol, et trouvent même qu’il s’agit d’un crime très grave – certain-e-s féministes pensent qu’il n’est pas puni assez sévèrement. Pourtant, le viol, qu’est-ce que c’est ? On le définit en général comme un rapport sexuel non consenti[2]. Un rapport sexuel est une activité normalement fort agréable ; comment le simple fait qu’il soit non consenti pourrait-il légitimer d’en envoyer l’auteur en prison pendant quinze ans ? Il existe beaucoup d’infractions définies par le non consentement. Le vol, par exemple, est l’appropriation d’un bien sans le consentement de son/sa propriétaire antérieur-e (sinon, il s’agit d’un don). L’injure, dans la plupart des cas, n’est pas consentie – et je pense que lorsqu’elle l’est[3], elle cesse d’être une infraction aux yeux d’un-e juge. Mais le seul fait que le vol ou l’injure soient non consenti-e-s ne suffit pas pour qu’il/elle soient puni-e-s d’une aussi lourde peine. Il n’y a donc pas de sens à faire reposer la gravité du viol seulement sur l’absence de consentement : il faut qu’il y ait aussi quelque chose de spécifique dans l’acte en question, c’est-à-dire la pénétration sexuelle.

Il faut donc bien supposer qu’il y a quelque chose de spécifique dans la sexualité, qui la rende extrêmement grave lorsqu’elle n’est pas consentie. Et ce quelque chose, je pense, ne tient pas à la matérialité du fait. En soi, le fait d’introduire un organe sexuel dans un autre organe n’implique pas de lésion organique particulière, ni même de douleur particulière – il peut y avoir des viols douloureux, ou des viols qui blessent la victime, ou des viols qui entraînent des complications sanitaires, en cas, par exemple, de transmission d’une M.S.T., mais ce sont des cas particuliers : rien de tout cela n’appartient à la définition analytique du viol. Ce quelque chose est de nature purement psychologique, et non physiologique : il se décrit en termes de traumatisme, de choc, de stress, mais n’est pas réductible à une réalité matérielle, corporelle et physique objectivable.

Du coup, la sévérité de la sanction contre le viol repose entièrement sur la reconnaissance sociale d’un statut particulier de l’acte sexuel – sur la reconnaissance de son caractère sacré, en ce sens qu’il est chargé de significations sociales qui excèdent largement sa réalité matérielle, et en ce sens qu’il est extrêmement grave de le profaner. Je ne pense pas qu’on puisse invoquer le traumatisme des victimes comme élément matériel permettant de fonder la gravité du viol, dans la mesure où ce traumatisme :

  • n’est pas systématique ;
  • dépend sans doute du type de viol[4] ;
  • dépend du caractère, de la force morale, de l’état psychique de la victime ;
  • tient peut-être en partie lui-même au caractère sacré de la sexualité.

Au bout du compte, tout cela fournit un argument contre la prostitution : la société a besoin de reconnaître la sexualité comme sacrée pour sanctionner le viol comme il l’est. Et si la sexualité est reconnue comme sacrée, alors de fait, la prostitution n’est pas « un métier comme les autres ». Le fait qu’on ne puisse pas utiliser de formule plus précise ou plus satisfaisante, loin d’être, comme je l’ai suggéré au début de cet article, un élément à charge contre cette thèse, souligne au contraire qu’elle est, par nature, irréductible à toute tentative d’élucidation rationnelle : la sexualité est sacrée, le viol est grave et la prostitution ne devrait pas exister, parce que c’est comme ça.

Les plus rationalistes de mes lecteur/trice-s ne seront peut-être pas vraiment convaincu-e-s par cette conclusion : je ne leur cache pas que moi non plus. Je n’aime pas quand la raison abdique, et je n’affirmerai pas trop vite qu’il soit tout à fait impossible de fonder cette sacralité du sexe sur des arguments moins tautologiques. Mais qu’on puisse ou non le faire, il n’en reste pas moins que l’opposition à la prostitution peut être, de façon très convaincante, appuyée l’évidence de la gravité du viol.

Encore un dernier point : naturellement, l’argument est réversible. Si l’on refuse cette idée d’une sacralité de la sexualité, on peut très bien tenir ensemble, et de façon cohérente, l’idée que la prostitution devrait être autorisée et l’idée que le viol n’est au fond pas si grave. Mais alors on ne comprendrait plus pourquoi, tout de même, dans de nombreux cas, le viol est une expérience si traumatisante : pour qu’il en soit une, il faut bien que le sexe ait un statut particulier, que ce soit d’un point de vue social, psychologique ou les deux, et quelles que soient les raisons de ce statut particulier (y compris, même, s’il n’y a au fond pas de raison).


[1] Un indice : je ne pense pas ici au métier du général dans l’Armée de terre.

[2] Le droit français, en ce qui concerne le viol, ne fait pas intervenir la notion de « consentement », mais passons – ce n’est pas tellement mon propos.

[3] Par exemple dans le cadre de pratiques sexuelles.

[4] Sans être du tout expert dans la question, il me paraît vraisemblable que le traumatisme est moins lourd ou moins fréquent après les viols conjugaux, c’est-à-dire après les viols commis par une personne avec qui la victime a, par ailleurs, l’habitude d’avoir des rapports sexuels.

Épistémologie de la domination (3e partie)

Première partiedeuxième partie

Comme promis, je me propose ici de conclure – enfin ! – ma petite séquence consacrée à l’épistémologie de la domination. Les épisodes précédents sont disponibles ici et . Je me suis pour le moment attaché à montrer en quoi il y avait égalité épistémologique entre dominant-e-s et dominé-e-s, en quoi tout le monde avait une capacité identique à raisonner sur tous les problèmes de domination, et donc en quoi il était illégitime de refuser à quelqu’un de prendre position sur ce genre de questions. Je voudrais à présent avancer des arguments en faveur de l’idée que ce sont les dominant-e-s qui, dans une certaine mesure, jouissent d’un privilège épistémologique. Cette restriction, « dans une certaine mesure », est importante : elle permet que les idées que je vais développer dans ce billet demeurent compatibles avec celles que j’ai avancées dans les deux premières parties. Je reviendrai dans ma conclusion sur ce qu’est exactement cette « certaine mesure », et sur le domaine de validité de chacune des deux thèses en confrontation (celle de la supériorité épistémologique des dominant-e-s, celle de l’égalité épistémologique de tou-te-s).

Je voudrais repartir du texte de Léo Thiers-Vidal dont la critique avait nourri ma première partie. Considérons le passage suivant :

Les féministes présentes au camping ont interprété de façon politique leurs expériences parce que seule cette politisation répondait à leur intérêt objectif : pouvoir élaborer des outils conceptuels permettant d’agir efficacement contre une réalité oppressive. […] Au contraire, les hommes engagés n’avaient pas interprété leurs expériences de façon politique car cela les aurait renvoyé à une réalité masculine constituée d’infliction de violences, d’exploitation, d’appropriation et de non empathie envers les femmes. Or, les hommes, s’ils veulent maintenir leur qualité de vie matérielle, psychologique, sexuelle et mentale, ont intérêt à se cacher à eux-mêmes le caractère oppressif de leurs rapports avec les femmes.

La rhétorique de l’auteur, ici, est redoutable, mais le fond de son propos est bizarre. Le au contraire qui ouvre la seconde phrase semble suggérer que les interprétations politiques des hommes et des femmes obéissent à des logiques différentes, et même opposées – mais quel terme Thiers-Vidal utilise-t-il dans chaque cas pour décrire ces motivations différentes ? Il parle, dans le premier cas, d’ « intérêt objectif », et, dans le second cas, d’ « intérêt ». Thiers-Vidal est rattrapé par le lexique[1], et sa rhétorique adversative dissimule mal le fait qu’au bout du compte, si les hommes et les femmes sont influencé-e-s dans les discours qu’ils/elles tiennent sur les rapports de sexe, c’est toujours au nom de l’ « intérêt ». La rhétorique adversative dissimule en fait une symétrie sous-jacente des deux situations. Cela dit, le texte de Thiers-Vidal nous permet d’aller au-delà de cette symétrie, et c’est là que les choses se corsent : certes, les deux points de vue, féminin et masculin, sont donc déterminés par l’ « intérêt », mais on a affaire, dans un cas, à un « intérêt objectif », celui de la suppression du sexisme, et dans l’autre cas à un intérêt subjectif, ou psychologique. À partir d’une telle considération, et compte tenu de la visée argumentative de son texte, Thiers-Vidal doit ensuite montrer pourquoi, d’un point de vue épistémologique, l’ « intérêt objectif » des femmes au renversement du sexisme est préférable à l’ « intérêt » qu’ont les hommes à leur auto-aveuglement.

Or ici, Léo Thiers-Vidal se met à exploiter un registre curieusement moral : dans la mesure où les hommes ont un « intérêt » psychologique à leur auto-aveuglement, les voilà suspects d’ « androcentrisme », et même d’ « égocentrisme affectif[,] psychologique [et] politique ». À ce stade, Thiers-Vidal a semble-t-il complètement perdu de vue qu’il reconnaissait, au début du même paragraphe, que les femmes elles-mêmes ont un « intérêt objectif » à formuler leur analyse en termes de domination : pourquoi celles-ci ne seraient pas, au moins autant que les hommes, suspectes de gynocentrisme et d’égocentrisme politique ? Pourquoi, en un mot, le fait que les femmes soient intéressées à produire une certaine analyse de leur situation ne produirait-il pas quelque chose comme un biais épistémologique ?

« Au moins autant que les hommes », ai-je écrit : « au moins autant », sinon plus. Car les intérêts respectifs des femmes et des hommes à conceptualiser la domination d’une certaine manière ne sont ni de même nature, ni de même intensité. Dans son article, Thiers-Vidal mentionne l’ « imaginaire masculiniste du « sujet connaissant neutre, autonome et rationnel » qui nie toute particularité liée au vécu masculin ». Il n’est pas clair si, dans cette phrase, Thiers-Vidal attaque l’idée qu’un « sujet connaissant neutre, autonome et rationnel » est possible en général, ou, plus spécifiquement, s’il attaque l’idée que ce « sujet » se confondrait avec une position masculine. En tout cas, l’auteur ne semble pas tant critiquer la pertinence de la neutralité, de l’autonomie et de la rationalité comme avantages épistémologiques, que dénoncer le caractère « imaginaire », fictif, mythique de cet idéal ou à tout le moins en contester l’identification au point de vue masculin. Pourtant, je soutiens que si l’on veut faire de la neutralité un avantage épistémologique, ce que je ne vois aucune raison de contester (et Thiers-Vidal ne le conteste pas non plus), alors on est forcé de conclure que ce sont bien les hommes qui bénéficient, sur les femmes, d’un privilège épistémologique. Et plus généralement, les dominant-e-s bénéficient d’un privilège épistémologique sur les dominé-e-s pour penser la domination dans laquelle ils/elles sont impliqué-e-s.

C’est Léo Thiers-Vidal lui-même qui me fournit les arguments pour défendre ce point de vue lorsqu’il lie les conceptualisations divergentes des femmes et des hommes, respectivement, aux intérêts politiques des premières et aux intérêts psychologiques et affectifs des seconds. Pour les femmes, « qualifier les hommes d’oppresseurs et leur action d’oppressive […] est source d’émancipation » : les femmes ont un intérêt puissant, parfois même vital, à identifier l’oppression pour la combattre. Les hommes n’ont, au mieux, qu’un intérêt de confort à nier les violences qu’ils infligent ; quand bien même les analyses des femmes contribueraient à leur faire perdre leur position sociale privilégiée, il n’en reste pas moins que le coût qu’ils auraient à payer demeurerait négligeable au regard du profit qu’en retireraient les femmes.

Le fond du problème est là : les dominé-e-s ont toujours beaucoup plus intérêt à renverser la domination que les dominant-e-s à la maintenir. Et s’il est vrai que la neutralité épistémologique est un idéal inatteignable, on peut toutefois déduire de ce qui précède que la position du/de la dominant-e en constitue une bien meilleure approximation que celle du/de la dominé-e. Concrètement, qu’est-ce que cela signifie ? Pour un-e dominant-e, adopter tous les points de vue possibles sur une question ne coûte rien, ou presque : fût-ce au titre d’un jeu de l’esprit, il lui est possible d’examiner sérieusement, rationnellement, et sans engagement affectif majeur des positions politiques opposées, aussi bien celles qui tendraient à renforcer sa domination que celles qui tendraient à la miner. À l’inverse, il est beaucoup plus coûteux pour un-e dominé-e de s’approprier, de faire sien-ne, les idées qui contredisent sa logique émancipatrice, dans la mesure où la question de la vérité des opinions en jeu est nécessairement parasitée par des questions relatives à leurs conséquences politiques. Il peut être acceptable pour une personne cisgenre de réfléchir posément à la question de savoir si la transexualité est ou non une maladie, s’il est légitime de rembourser les opérations de changement de sexe, etc. – quelles que soient les conclusions auxquelles elle arrive, son intégrité psychologique et affective ne sera menacée en rien. À l’inverse, une personne trans pourra à la rigueur entendre des propos transphobes, à la rigueur les énoncer pour les dénoncer, mais il lui sera certainement beaucoup plus difficile de se les approprier subjectivement, même momentanément et même en vue d’un dépassement ultérieur. Et même si cette personne joue le jeu de l’examen rationnel des arguments adverses, les dés sont pipés dès le départ dans la mesure où cet examen, structurellement, ne peut déboucher que sur une réfutation. Une personne trans et pauvre en attente d’être opérée ne peut psychologiquement pas (ou alors assez difficilement) consentir à l’idée que son opération puisse ne pas être remboursée. De même, un-e homosexuel-le ne peut pas consentir à l’idée, chère à Christine Boutin, que l’homosexualité est une abomination – tandis qu’un-e hétérosexuel-le peut, quel que soit son avis sur la question, peser le pour et le contre, examiner les arguments, réfléchir au sens des mots, se référer au droit canon, et surtout, c’est là le point, conserver ouvert (c’est-à-dire non joué d’avance) le destin de sa réflexion.

Je crois que la raison est capable, en droit, de renverser toutes les barrières psychologiques qui s’opposent à la libre marche en avant de la pensée – vraiment toutes, et chez tout le monde. C’est pourquoi il ne faut pas prendre les propos du paragraphe précédent dans un sens trop pessimiste : les déterminations sociales et psychologiques qui pèsent sur un individu et qui, de fait, entravent la liberté de son intelligence, ne sont jamais absolues. Par l’échange, la confrontation des idées, la discussion serrée et la contradiction (autrement dit en donnant à l’élaboration de la pensée une forme dialectique), il est absolument possible qu’un-e dominé-e se retrouve convaincu-e, fût-ce à son corps défendant et au prix de désagréments psychologiques, que telle idée jouant contre son émancipation est juste, et qu’il lui faut bien en prendre son parti. (La question de savoir si cette idée est effectivement juste, ou si cette appréciation ne correspond qu’à un point de vue provisoire et en attente de dépassement, est ici sans importance.) Il me suffit de dire, pour établir le privilège épistémologique du/de la dominant-e, que cette neutralité de point de vue, manifestée notamment par la capacité à embrasser honnêtement des opinions contraires, est beaucoup plus difficile à atteindre, ou même à approcher, pour un-e dominé-e que pour un-e dominant-e.

*

Je voudrais examiner rapidement, à présent, si ce que je viens de dire est vrai pour toutes les dominations, et dans quelle mesure. Je ne crois pas que toutes les dominations soient aussi lourdes à supporter[2], et surtout je ne crois pas que l’intérêt des dominant-e-s au maintien de la domination soit identique dans chaque cas. Pour ne développer que ce second aspect, il me semble que l’intérêt d’une personne cisgenre et/ou hétérosexuelle au maintien de la transphobie et/ou de l’homophobie est extrêmement ténu. Dans le meilleur des cas, il s’agit d’un intérêt purement psychologique, qui peut être utile par exemple à des gens que cela console qu’il y ait dans la société des personnes plus mal loties qu’eux, ou supposées plus mal dotées par la nature ou le destin. Mais c’est à peu près tout, et au fond c’est fort peu. En ce qui concerne le sexisme en revanche, on peut dire que les hommes ont un clair intérêt à sa perpétuation, dans la mesure où, outre tous les avantages d’ordre psychologique et symbolique qu’ils sont susceptibles d’en retirer, ils bénéficient de l’oppression des femmes pour s’épargner une part trop importante des tâches ménagères – en ce sens, la domination des femmes peut prendre des formes qu’il n’est pas si absurde de comparer à de l’exploitation, au sens économique du terme – et c’est, je crois, l’idée que creusent les théories du patriarcat telles que celle proposée par Christine Delphy[3]. Même dans ce cas, cela dit, on peut soutenir que, dans le cas d’une émancipation des femmes, les pertes des hommes (en termes de temps de travail domestique, en termes de perte de prestige, en termes éventuellement de concurrence accrue pour l’accès à certains postes de pouvoir) sont infiniment inférieures aux gains des femmes, pour qui la fin du sexisme est parfois une question de vie ou de mort (pensons aux violences conjugales) ou d’intégrité sexuelle (pensons aux viols).

Les choses sont un peu plus compliquées en ce qui concerne les rapports de classe, ce qui n’est pas étonnant dans la mesure où :

  • comme je l’ai suggéré dans le paragraphe précédent, lorsque le rapport de domination est sous-tendu par un rapport d’exploitation, l’intérêt des dominant-e-s à la poursuite de leur domination est beaucoup plus vivace ;
  • la distribution de la société en classes n’est pas binaire : il n’y a pas d’un côté les classes dominantes et de l’autre les classes dominées ; il y a plutôt, en fonction du revenu, du capital symbolique et culturel, du pouvoir social, etc., tout un dégradé possible de positions de classes, qui s’échelonnent du Lumpenproletariat aux grand-e-s patron-ne-s du CAC 40. Si la conception marxiste de la classe, fondée en gros sur une opposition entre propriétaires des moyens de production d’une part, et prolétaires obligé-e-s de vendre leur force de travail d’autre part, est pertinente pour penser les rapports de classe comme exploitation, elle est impuissante à les penser sous le prisme de la domination.

De sorte que ce qu’il faut se demander, c’est : quelle est la classe qui a le moins d’intérêt en jeu dans la question de l’abolition ou du maintien de la structure de classes dans la société ? À l’évidence il ne s’agit pas des fractions les plus appauvries, les plus dominées et les plus méprisées du prolétariat, qui ont un intérêt puissant, voire vital, au renversement de l’exploitation. Il ne s’agit pas non plus des grand-e-s patron-ne-s et des actionnaires, dont le niveau de revenu et de vie se dégraderait considérablement, et qui en outre perdraient, dans l’affaire, prestige et pouvoir. En revanche, on peut peut-être essayer de localiser cette neutralité épistémologique dans ces fractions des « classes moyennes », quoi que cela veuille dire, qui, sans exploiter quiconque et sans jouir d’un niveau de vie exorbitant, bénéficient cependant, dès à présent, d’un revenu correct, d’un métier qui leur plait, de conditions de travail acceptables sinon bonnes, et qui ont du temps et de l’argent à consacrer aux loisirs. Peu importe au fond qui sont précisément ces gens (des enseignant-e-s du secondaire, bien payé-e-s, en fin de carrière, typiquement ?) – l’idée essentielle est que s’il y a une neutralité épistémologique possible sur la question de la domination de classe, elle se situe plutôt chez eux que chez les très riches ou les très pauvres. C’est une exception à l’idée, que j’ai défendue par ailleurs, que les dominant-e-s jouissent d’un privilège épistémologique. Notez aussi que dans cette présentation très schématique, je n’ai pas pris en compte le privilège épistémologique que donne le fait de posséder un certain type de culture et un certain type d’intelligences, dont la distribution selon les classes sociales n’est pas homogène. Il y en aurait là encore matière à raffiner.

Reste la question de la domination de race : je n’en parle pas, parce que je n’ai pas grand-chose à en dire (je ne sais pas tellement quoi à en faire) ; à vrai dire, je doute même que le « racisme » ait, au-delà de toutes ses spécifications (l’islamophobie, l’antisémitisme, la négrophobie, le racisme anti-Rroms…), une unité suffisante pour être traité comme un objet pertinent dans l’optique qui m’occupe.

*

C’est donc le moment de conclure, non seulement cet article, mais l’ensemble des trois billets que j’ai intitulés « Épistémologie de la domination ». J’ai d’abord tenté de montrer, dans la première et la seconde partie, qu’il n’y avait pas de privilège épistémologique des dominé-e-s, mais au contraire une symétrie épistémologique entre dominé-e-s et dominant-e,-s, à cause du caractère universel de tout discours rationnel sur le réel, et à cause de l’unité de ce même réel, qui interdit de le découper en tranches. Puis j’ai montré qu’en réalité on pouvait même soutenir l’idée d’une supériorité épistémologique des dominant-e-s, en établissant que, dans la plupart des cas tout au moins, ceux/celles-ci incarnent mieux que les dominé-e-s une position idéale de neutralité. La question qu’il faut à présent résoudre est la suivante : dans quelle mesure ces deux thèses ne se contredisent-elles pas frontalement ? Comment leur assigner un domaine de validité respectif qui les rende compatibles ? En invoquant la distinction du fait et du droit : le privilège épistémologique des dominant-e-s est un privilège de fait au sens où il leur est plus facile qu’aux dominé-e-s d’accéder à un point de vue qui s’approche de la neutralité. Cela n’empêche pas qu’en droit, tout le monde puisse transcender ses déterminations, et légitimement parler de tout et tout analyser.


[1] Il est amusant de constater qu’à propos des hommes, le mot intérêt ne surgit qu’au détour d’une locution verbale partiellement (mais très partiellement seulement) désémantisée : avoir intérêt à.

[2] Il me semble par exemple que la transphobie est particulièrement violente, dans la mesure où les personnes trans, sont ou ont été femmes, et subissent à ce titre le sexisme ; elles sont ou ont été homo ou bis, et subissent à ce titre l’homophobie ; par ailleurs le fait d’être assigné à un genre dans lequel on ne se reconnaît est une violence permanente, qui touche à une part profonde de l’identité, et qui se manifeste dans une multitude d’interactions sociales extrêmement banales. Je ne parle même pas du parcours du combattant qu’est l’accès à l’opération de changement de sexe, ni de l’invisibilisation dont les trans font l’objet.

[3] Il ne faut pas non plus négliger, toutefois, que même dans ce cas, l’intérêt des hommes à la perpétuation de leur domination est compensée par leur intérêt tout aussi réel à son abolition (après tout, à moyen ou long terme, l’unité subjective de la classe des exploité-e-s est une condition au renversement du capitalisme)… même s’il ne faut pas non plus négliger le fait que cet intérêt à moyen ou long terme, précisément parce qu’il n’est pas immédiat, a de fortes chances de demeurer opaque à la conscience des hommes, et de n’avoir donc que des effets très limités sur leur détermination psychologique.

L’homme qui se prenait pour un oiseau : performativité de l’identité (ébauche)

Un de mes copains gays refuse de se définir comme « gay », parce qu’il trouve le système gay/hétéro trop binaire. Il dit qu’il est queer. Je veux bien qu’il se définisse comme queer ; par contre j’ai quelques réticences à admettre qu’il puisse refuser de se dire gay. Analytiquement parlant, cette personne présente tous les signes de ce qu’on appelle communément l’homosexualité masculine : il s’agit d’un homme, incontestablement (et de son propre aveu !), et il est attiré sexuellement et affectivement, de manière exclusive, par des hommes. La question est donc de savoir si, bien qu’il soit gay au sens que le dictionnaire donne à ce mot, il peut tout de même n’être pas gay. La question est plus précisément de savoir si l’on peut considérer la catégorie de l’orientation sexuelle comme une catégorie performative, et s’il dépend de chacun de créer sa propre orientation sexuelle par le seul fait de la formuler. Et plus généralement, la question est de savoir dans quelle mesure on doit avoir une conception performative[1] des identités individuelles.

D’un côté, les gens qui s’intéressent un peu aux questions trans savent que le genre est une catégorie performative : une personne appartient à un genre par le seul fait qu’elle dise appartenir à ce genre[2]. Ainsi, une personne assignée homme[3] et présentant tous les signes apparents de virilité sera néanmoins une trans MtF[4], c’est-à-dire une femme, si elle dit qu’elle est une femme.

Inversement, les gens qui s’intéressent à toutes sortes de questions savent que l’espèce n’est pas une catégorie performative : une personne n’appartient pas à une espèce animale par le seul fait qu’elle dise y appartenir. Ainsi, il est communément admis qu’une personne présentant tous les signes apparents d’humanité n’est pas un oiseau, quand bien même elle prétendrait être une mésange ou une gélinotte cendrée.

On pourrait réagir à ce troublant parallèle en remarquant que ce qui fonde l’identité de genre n’est pas un discours mais un ressenti, et que le discours (par exemple : « Je suis une femme ») n’est que le reflet d’un ressenti. De là viendrait la différence entre les deux cas de figure. Cette remarque appelle elle-même deux réponses :

D’abord, il est à noter que cette idée n’annule pas la conception performative du genre : elle ne fait que la déplacer. On peut très facilement soutenir, il me semble, qu’on ne se sent femme que parce qu’on a accès à des outils discursifs qui nous le permettent. Se sentir femme, c’est déjà dire : « Je suis une femme », fût-ce pour soi, fût-ce dans sa tête. C’est toujours, dans ce cas, le discours qui fonde le genre, à condition de ne pas prendre le mot discours dans le sens strict de « coming-out ».

D’autre part, il est tout de même exact qu’il faut faire une différence entre ce qui relève du discours sincère et ce qui relève du discours insincère. Il est clair que lorsque qu’une trans MtF dit : « Je suis une femme », elle croit ce qu’elle dit ; elle n’a pas l’impression de mentir. Lorsqu’au contraire une personne prétend être un oiseau, il est fréquent qu’elle le fasse de manière insincère, c’est-à-dire pour blaguer, ou pour embêter les tenant-e-s d’une conception performative du genre.

Cela dit, il y a un cas de figure dans lequel il est possible de prétendre sincèrement être un oiseau : celui de la folie. Prenons à présent un cas de figure plus historique et moins aviaire, et supposons qu’un homme, assigné homme, se prenne pour Napoléon. Cet homme dit : « Je suis Napoléon », et il en est sincèrement persuadé. Devient-il Napoléon pour cela ? Évidemment non. Si un autre aliéné se prend, cette fois, pour Joséphine de Beauharnais, et qu’il dise : « Je suis Joséphine de Beauharnais », est-il Joséphine de Beauharnais ? De même que précédemment, nous répondrons : évidemment non. Mais dans la mesure où l’assertion « Je suis une femme » est analytiquement contenue dans l’assertion « Je suis Joséphine de Beauharnais », peut-on dire que cet homme fou est une femme ? Il prétend en être une, il parle de lui au féminin, il croit vraiment être une femme, il se sent femme et se perçoit comme femme. Doit-on donc considérer qu’on a affaire à un homme fou qui se prend pour une femme, ou à une femme trans ?

Pour résoudre cette question, il semble que l’on n’ait guère que deux possibilités : soit considérer que le modèle de la folie est un modèle pertinent pour penser la transidentité (c’est-à-dire, en gros, que les trans sont fou/folle-s) ; soit qu’il s’agit bien de deux phénomènes différents, mais qui ne peuvent pas s’intersecter : pour le même ressenti (« Je suis une femme »), un homme sera considéré comme fou ou comme trans selon qu’on attribuera à ce ressenti, respectivement, une origine morbide ou une origine non morbide. Comme le même phénomène ne peut pas, chez le même individu, être à la fois morbide et non morbide, le principe de non-contradiction impose de conclure qu’on ne saurait être à la fois trans et fou/folle : par exemple, une personne assignée homme qui se prendrait pour Joséphine de Beauharnais ne peut pas être trans, puisque l’interprétation pathologique, en termes de « folie », rend suffisamment compte par elle-même de la discordance entre genre apparent, ou genre assigné, d’une part, et genre ressenti d’autre part. Tout cela, bien sûr, est parfaitement contre-intuitif et très éloigné de l’idéologie des milieux progressistes.

Pour cette raison, on a envie de creuser encore un peu la question. Et à ce stade, je me rends compte que mon article est devenu tout autre chose que ce que j’avais prévu, et que chaque étape de mon raisonnement m’impose de nouvelles distinctions et de nouveaux retours en arrière. Je trouve cela assez épuisant, et il faut que je me résolve à laisser en plan la question que j’ai commencé à examiner : que ce billet, du coup, soit considéré comme une ébauche en attente de complétion, et que l’on ne m’en veuille pas trop si mes conclusions partielles, qui ne méritent d’ailleurs pas le nom de conclusions, paraissent déplaisantes. Comme toujours, chacune des pistes que j’ai ouverte est en attente d’être explorée. Les apories auxquelles j’ai l’impression d’arriver sont elles-mêmes fertiles : je suppose qu’on peut, en les examinant de plus près, déceler ce qu’il me manquait, conceptuellement, pour les éviter. Mais si, à titre de teaser, on continue à s’enfoncer vertigineusement dans le problème qui m’occupe, on se rendra vite compte, alors, qu’une autre différence entre le fou et la femme trans, c’est que le premier ignore qu’il est fou, tandis que la seconde sait qu’elle est trans. Mais que signifie qu’elle sait qu’elle est trans ? Cela signifie, ou semble signifier, qu’elle sait qu’elle est une femme-qui-n’a-pas-toujours-été-une-femme ; ou qu’elle sait, simultanément, qu’elle est une femme et qu’elle n’en est pas une. Elle en est une, puisqu’elle le décide, mais elle n’en est pas une, puisque son être-femme est de nature performative et ne peut se penser que sur le mode de l’abolition d’un état précédent où elle ne l’était pas : il y a toujours un résidu d’être-non-femme, d’être-homme, dans ce type-là d’être-femme, d’autant que la performativité du genre a une dimension permanente qui suppose que l’être-homme est perpétuellement réactivé pour être perpétuellement dépassé (et là, hardiment, je pose la dimension permanente de la performativité du genre, sans l’avoir prouvé, et sans y avoir même vraiment réfléchi – sur la base d’une intuition). Quant à mon copain gay/queer du début, nous l’avons un peu perdu de vue ; laissons-le où il est, sans doute fera-t-il bientôt retour dans mes réflexions.

P.S. : Je n’oublie pas que je dois terminer une série de billets sur l’épistémologie de la domination (début ici et ) ; ça va venir.


[1] Et au sens strict, austinien, du terme : une parole performative est une parole qui se rend vraie elle-même en même temps qu’elle s’énonce. Un exemple classique est celui du maire qui dit à de jeunes époux/se : « Je vous déclare mari et femme. »

[2] Par performatif, j’entends en fait ici, et dans cet article, « auto-performatif ». Mais même si je n’ai pas l’intention de traiter cette question pour le moment, il serait intéressant de se demander pourquoi les militant-e-s qui considèrent le genre comme une catégorie performative sont totalement hostiles à l’idée que le genre d’un individu puisse résulter d’une assignation extérieure, sociale par exemple, plutôt que d’une auto-assignation individuelle : pourquoi une personne assignée femme, socialement considérée comme femme, ne devrait-elle pas être considérée comme une femme par le seul fait que c’est l’identité qu’on lui assigne ? Je comprends bien les motifs psychologiques qui font que cette considération reste absolument en dehors du champ de vision des personnes concernées (elle risquerait d’avoir des conséquences bien trop réactionnaires et bien trop désagréables pour elles !), mais il reste quand même à fonder cette hostilité sur des bases rationnelles et argumentées.

[3] Une personne assignée homme, c’est soit un homme cisgenre, soit une femme trans – c’est-à-dire quelqu’un dont on a dit, à sa naissance ou pendant son enfance, qu’il était un homme. C’est la version constructiviste et anti-naturaliste de l’expression personne née homme.

[4] Male to female.