Mois: mars 2014

vérités rationnelles et vérités intuitives : considérations sur les fondements de nos idées morales

Je laisse momentanément de côté mes réflexions sur l’épistémologie de la domination, que j’ai entamées ici et là. Je sais assez exactement ce que je vais dire dans ma troisième et dernière partie, mais cela peut attendre ; en revanche, sur un tout autre sujet, j’ai l’impression que mes idées viennent d’arriver à un degré acceptable de maturation, et je suis très pressé de les partager sur ce blog. Il s’agit d’une question moins politique et plus philosophique que celles qui avaient fait l’objet de mes précédents billets : je vais parler des fondements de nos idées morales.

Une discussion m’a récemment opposé à mon camarade G. à propos de la possibilité ou non de fonder nos idées morales sur une base rationnelle. Je ne vais pas résumer cette discussion, mais plutôt m’en servir comme point de départ : je me contente d’exposer brièvement nos arguments respectifs, de manière à fixer les idées et à rendre plus clair ce dont il s’agit. Dans cette discussion, je défendais l’idée que la plupart de nos idées morales sont justifiables en raison, parce qu’elles se déduisent d’idées plus générales et plus profondes : par exemple, en ce qui concerne la morale sexuelle, on peut défendre la licéité morale de l’homosexualité, du sado-masochisme, de l’échangisme, etc., en invoquant le principe de non-nuisance[1] et en s’appuyant sur le fait que ces pratiques ne causent de tort à personne. Mais la question de pose alors de savoir comment fonder les prémices à partir desquelles on raisonne : le principe de non-nuisance lui-même peut-il se défendre rationnellement ? Admettons que oui : il faudra pour cela faire appel à un nouveau principe, qui devra lui-même faire l’objet d’une démonstration semblable, etc. On ne peut pas régresser à l’infini : il faudra bien, à un moment ou à un autre, que l’on s’arrête, et que l’on se réfugie, pour fonder nos idées morales, sur quelque chose d’aussi vague et d’aussi fuyant que l’intuition. En ce sens, je pense que certaines vérités morales fondamentales, pour autant que le mot vérité convienne, sont des vérités affectives, ou intuitives, plutôt que rationnelles. G., quant à lui, professait un strict rationalisme. Au problème de la régression à l’infini, il opposait une solution intéressante et non triviale, fondée sur l’idée que certaines idées morales devaient être acceptées parce que leur rejet impliquait une contradiction performative. C’est un argument élégant, car en effet, si l’on considère la contradiction performative comme un critère de validité du discours, alors il s’agit d’un critère immanent, qui ne fait appel à rien d’extérieur à l’opinion qu’il s’agit d’évaluer : ni au réel, auquel il ne s’agit donc pas de la comparer, ni à d’autres opinions, avec lesquelles elle n’a donc pas à entretenir certains liens logiques (elle n’a pas besoin d’être logiquement déduite de quoi que ce soit). Mais G., sur ce point, ne m’a pas convaincu ; je ne trouve pas qu’il ait correctement montré que les idées morales qu’il rejetait impliquaient une contradiction performative[2], et son argument me paraît donc manquer son but.

Mais de toute manière, ce n’est pas directement de cela que je veux parler. À un moment de la discussion, G. a répondu à mes arguments par une phrase du type : « Dans ce cas, il n’y a plus que les flingues. » Il voulait dire par là que si on contestait l’idée qu’il y ait des fondements rationnels à nos idées morales, alors il devenait impossible de convaincre un-e ennemi-e par la discussion, et qu’alors pour vaincre une personne persuadée, par exemple, que certaines personnes sont supérieures à d’autres en dignité ou en droits, il n’y avait plus que la force brute qui pouvait être efficace. Cette considération appelle deux remarques :

  • d’une part, G. confond le fait et le droit : quand bien même il serait théoriquement possible de fonder nos idées morales en raison, d’après ses propres arguments, on ne pourrait le faire qu’au prix d’une réflexion lourde et complexe[3] ; il est peu envisageable de convaincre quelque nazi-e que ce soit de se convertir sur cette base à un universalisme égalitaire. Dans la pratique, que G. ait raison ou tort, il ne reste peut-être plus, effectivement, que les flingues ;
  • d’autre part, cette réflexion de G. n’est pas un véritable argument à l’appui de son point de vue ; c’est un argument par la conséquence, logiquement invalide et fallacieux, qui prétend à tort déduire la fausseté d’une opinion des conséquences désagréables que sa vérité aurait.

Cependant, je propose ici de jouer le jeu de l’argument conséquentialiste, et de prendre G. à son propre piège : j’affirme que la solidité de nos idées morales n’est pas mieux assurée par l’invocation d’un fondement rationnel à leur appui que par le recours à l’intuition.

Il n’y a rien, dans ce que j’ai écrit jusqu’ici sur ce blog, dont je sois véritablement sûr. Certes, j’en suis arrivé à un stade de mes réflexions où je ne crois pas qu’il soit possible que les milieux militants soient safe, mais je ne prétends pas que cette opinion soit mon dernier mot sur la question. Probablement évoluera-t-elle encore, soit que je l’approfondisse, soit que je la réfute – mais c’est la même chose, comme je l’explique brièvement dans ce billet. Au stade où j’en suis, il m’est possible de tenir un discours méta sur mon opinion actuelle – j’ai déjà expliqué, par exemple, qu’elle était fondée sur une conception dialectique de la pensée – et de tenir un discours méta sur les opinions que mon opinion actuelle dépasse et, en l’occurrence, réfute, à savoir l’idée que les milieux militants peuvent être safe – idée que j’interprète comme résultant d’une conception statique de la pensée – ou qu’ils peuvent tendre à l’être – idée que j’interprète comme résultant d’une conception linéaire de la pensée. Mais il m’est impossible de tenir quelque discours que ce soit sur les opinions à venir, sur les opinions qui dépasseront mon opinion actuelle ; en particulier, je ne peux pas dire quelle conception de la pensée elles devront mobiliser, ni, surtout, si elles tendront plutôt à confirmer ou à réfuter la conclusion à laquelle je suis arrivé[4]. Cette incertitude sur l’avenir est justement le propre des processus rationnels, soumis aux lois dialectiques de la pensée.

En revanche, il y a une classe d’opinions dont je suis intimement sûr que je n’en changerai pas de sitôt – et si j’en change un jour, ce ne sera précisément pas parce que l’on m’aura convaincu d’en changer, mais parce que des phénomènes psychologiques infra-rationnels se seront produits en moi. Comment puis-je être sûr, non seulement que les êtres humains sont égaux sans distinction de race, mais surtout, que je ne croirai pas demain, à ce sujet, le contraire de ce que je crois aujourd’hui ? Car cette certitude intime, je la possède ; j’ai l’impression très nette et très forte que des croyances de ce type sont inattaquables en raison ; ce qui n’est pas le cas pour des croyances comme : « les milieux militants ne peuvent pas être safe », « l’I.V.G. doit être autorisée », « le socialisme est meilleur que le capitalisme », « Pinochet était un sale type », « il faut être favorable au mariage pour tou-te-s », etc. Ces croyances-là, ce sont pourtant les miennes à l’heure actuelle, et pour certaines d’entre elles au moins, je ne vois pas sous quel angle on pourrait les attaquer. Mais que je ne sois pas capable de dire sous quel angle on pourrait les attaquer, cela ne prouve rien, sinon que je n’occupe pas encore le point d’où ce savoir soit possible : je ne suis pas capable de parler des opinions qui dépasseront les miennes.

De sorte qu’en voulant fonder en raison les idées morales, et en voulant établir leur universalité en droit, G. les fragilise plutôt qu’il ne les renforce, en les rendant vulnérables à la réfutation. Une idée non fondée en raison, au contraire, est par définition robuste à la réfutation rationnelle. En voulant asseoir rationnellement ses idées morales et leur universalité, G. les soumet aux lois communes des processus de pensée, et ces lois sont implacablement destructrices. Son argument conséquentialiste, déjà logiquement invalide a priori, manque en outre complètement son but : j’affirme que fondées comme je le propose, les idées morales, pour être certes moins universelles, n’en sont cependant que plus robustes.

G., au contraire, semble croire que la rationalité des idées morales est compatible avec leur robustesse. Cela ne peut venir, au choix, que de trois présupposés implicites :

  • soit G. considère que le déroulement de son processus rationnel est achevé : la conclusion à laquelle il est parvenu ne peut plus être dépassée, de quelque manière que ce soit ; c’est une conception à la fois déprimante, parce qu’elle suggère que la pensée est morte, et présomptueuse, car elle préjuge abusivement de l’avenir ;
  • soit G. considère que le processus rationnel n’est pas achevé, mais qu’il ne peut se poursuivre que dans le sens d’une confirmation : c’est encore un pari très fort sur l’avenir, d’autant plus douteux qu’il reconnaît à la pensée un devenir dont il se refuse à assumer l’indétermination ;
  • soit G. considère que le processus rationnel n’est pas achevé, et qu’il peut se poursuivre de manière indéterminée (dans le sens d’une confirmation ou dans le sens d’une réfutation), mais qu’au bout du compte, quelles que soient ses étapes intermédiaires, il finira par déboucher sur une conclusion conforme aux conclusions actuelles.

La première solution est la moins tenable des trois, et je ne crois pas qu’elle soit celle de G. lui-même : elle reviendrait à considérer qu’il n’y a tout simplement plus rien à dire sur la chose en question. Les deux autres solutions reposent sur un postulat métaphysique extrêmement fort, qui est le suivant : le réel est nécessairement de notre côté. Car avant même d’en avoir touché le fond, avant même d’en avoir atteint l’extrémité, il faut supposer que le réel, jamais, ne nous donnera tort, pour pouvoir déjà savoir qu’à exercer sur lui notre pensée, nous ne ferons que confirmer nos valeurs morales et politiques fondamentales. Et si l’on estime, comme G. le fait, que ces valeurs fondamentales justifient une opposition morale au capitalisme, alors la conclusion qui s’impose est la suivante : le réel est anticapitaliste, le réel est de gauche. Combinées correctement par notre raison bien employée, les choses qui composent le réel déboucheraient nécessairement, après plus ou moins d’étapes et de détours, sur des conclusions « de gauche ». Au fond, l’idée que l’examen rationnel du réel ne peut pas nous donner tort est une idée assez répandue : n’est-ce pas cela que voulait dire Lénine quand il suggérait que « la vérité est toujours révolutionnaire » ? Mais si l’on remplace des slogans enthousiastes et optimistes de ce genre par le postulat métaphysique sous-jacent, on ne peut, me semble-t-il, qu’être frappé par le fait qu’il ne va pas du tout de soi, et qu’il est même, à certains égards, remarquablement contre-intuitif, dans la mesure où il dote le réel d’un attribut normalement réservé aux discours et aux opinions – celui d’être « de gauche », en l’occurrence.

Je n’en dis pas plus là-dessus ; mais il y a déjà là de quoi rêver un peu. Avant de conclure, je voudrais formuler quelques remarques terminologiques. J’ai distingué au début de ce billet les  vérités rationnelles et les vérités intuitives. Les premières sont fragiles, relatives, issues du travail de la raison et appelées à être ébranlées par lui ; les secondes n’ont pas de fondement rationnel, ne s’insèrent pas dans un processus rationnel et sont robustes à la réfutation. Dans la mesure où certaines vérités rationnelles découlent pour partie au moins des vérités intuitives[5], il pourrait être tentant d’assimiler les secondes à des axiomes. Mais j’ai volontairement évité d’utiliser ce mot, notamment pour ne pas donner l’impression que ces vérités intuitives sont posées arbitrairement par le sujet moral, ce qui est le cas d’un axiome logique ou mathématique[6]. Les vérités intuitives, comme leur nom l’indique, s’imposent à nous plus qu’on ne les choisit. Je ne veux cependant pas exclure qu’il soit parfois pertinent de parler d’axiomes, ou de vérités positives (comme on parle d’un droit positif), au sens où on les poserait arbitrairement, pour trancher par exemple entre deux intuitions contradictoires. Sans vouloir développer ce point ici, je me demande par exemple si notre rapport aux animaux comme sujets moraux éventuels (faut-il étendre notre universalisme moral aux animaux ? faut-il être, donc, antispéciste ?) ne relève pas largement d’un choix subjectif et largement arbitraire entre des intuitions morales contradictoires : d’une part, la forme spontanément humaniste de notre universalisme, et, d’autre part, la légitime compassion qui nous saisit quand on voit souffrir un chaton. Les vérités positives, dans ce cas, ne sont pas nécessairement une troisième catégorie : elles sont peut-être simplement une classe particulière des vérités intuitives, ou quelque chose comme cela.

[1] Je ne dis pas que c’est la seule manière de le faire, ni la plus efficace. C’est seulement un exemple. Je rappelle ou je signale que le principe de non-nuisance est emprunté à John Stuart Mill, qui défend l’idée, dans son essai On Liberty (1859), que doivent être prohibés (par la loi ou par la « contrainte morale de l’opinion publique ») uniquement les comportements qui causent du tort à autrui.

[2] Je ne récapitule pas ici ses arguments, que j’ai pour partie mal compris, pour partie oubliés, et qui de toute manière occuperaient trop de place.

[3] Puisque la tentative de fondation rationnelle de nos idées morales proposée par G. est, de fait, assez sophistiquée.

[4] Cette formulation est inexacte, puisque « confirmer » et « réfuter », c’est la même chose. Je veux dire par là, d’une manière qui visait plus l’absence de lourdeur que la rigueur terminologique, que j’ignore si, au terme de ces nouvelles opinions, la phrase « Les milieux militants ne doivent pas tendre à être safe » sera encore une bonne approximation de ma pensée.

[5] L’idée qu’il est mal de discriminer les individus selon leur couleur de peau peut se déduire d’une intuition universaliste, etc.

[6] On peut parfaitement développer une géométrie non euclidienne, et cela ne choque personne ; on serait à bon droit révulsé par un système moral qui poserait comme axiome qu’il est juste de hiérarchiser les individus en fonction de leur couleur de peau, et aucun-e de mes lecteur/trice-s, j’espère, n’accepterait de juger les comportements des individus à l’aune d’un tel système moral.

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épistémologie de la domination (2e partie)

Première partie – troisième partie

Je poursuis donc ici mes réflexions sur l’épistémologie de la domination – et plus précisément, sur la question de savoir dans quelle mesure on peut dire que les dominé-e-s bénéficient d’un privilège épistémologique quant à l’étude de leur propre domination. J’ai essayé de montrer, à partir de l’exemple précis du sexisme et d’un article de Léo Thiers-Vidal, que si on peut dire que les dominant-e-s et les dominé-e-s font des expériences différentes du monde, on ne peut pas dire pour autant qu’il y ait un déséquilibre épistémologique entre les un-e-s et les autres, dans la mesure où le recours au langage et à l’échange verbal, qu’implique le terme d’épistémologie, rend justement non pertinente cette appréhension divergente du réel par les un-e-s et par les autres. À présent, je voudrais examiner un argument complètement différent, qui me paraît de plus en plus trivial à mesure que l’examine – ce qui fait que j’ai, à vrai dire, quelque pudeur à lui consacrer un billet –, mais dont l’exposition peut ne pas être inutile dans la mesure où ceux et celles qui croient à l’idée d’un privilège épistémologique des dominé-e-s ne semblent pas lui accorder une assez grande importance.

Je laisse de côté le texte de Thiers-Vidal ; celui qui va faire l’objet de ma critique, dans ce billet, c’est cet article, tiré du blog Chronik d’un nègre inverti. L’auteur de ce blog n’est pas seulement noir et gay, mais aussi trans, et c’est à ce titre qu’il s’en prend à des déclarations de Christine Delphy relatives à la « transexualité »[1]. Je ne veux pas me prononcer sur le fond du débat : beaucoup de choses me semblent justes dans le billet du Nègre inverti, même si la polémique qu’il engage me paraît en grande partie fondée sur un malentendu[2]. Mais je tique immédiatement quand je lis :

Je suis encore plus sidéré que vous ayez consenti à répondre à une telle question, sans questionner la légitimité qu’il y aurait ou pas à la poser. En cela, vous entérinez l’idée que des non trans ont des avis à émettre sur ce que nous sommes. C’est, entre moult autres, un exemple même du fonctionnement des rapports de domination : un groupe (ici, les non trans ou personnes bios) est érigé en référence, et depuis cette position, peut évaluer la transidentité et les trans, à l’aune de ses critères et de ses propres intérêts.

C’est un bien mauvais procès qui est intenté là à Christine Delphy ; si celle-ci est interrogée sur la « transexualité », c’est en tant qu’elle est féministe – et, du coup, en tant que femme, puisque Delphy accorde précisément une grande importance à la question des positionnements épistémologiques. Et c’est en tant que femme féministe qu’elle répond : son appartenance à la classe des femmes lui donne une légitimité particulière pour parler des questions de genre, et donc pour parler de la « transexualité » comme ébranlement en acte des normes de genre. En l’occurrence, cette protestation du Nègre inverti va d’ailleurs de pair avec la revendication, parfaitement exorbitante, du droit à ne pas être objectivé, sauf par soi-même, c’est-à-dire sauf dans une démarche où le sujet et l’objet sont la même personne, ou en tout cas la même instance.

Les limites d’un tel discours sont tout à fait évidentes : elles font comme si le réel était cloisonné de manière étanche entre une série de phénomènes sans contacts entre eux, ce qui est manifestement faux. La fausseté de cette idée éclate lorsqu’un trans, comme le Nègre inverti, prétend décerner à sa catégorie un monopole de la réflexion sur la transidentité, alors même que la transidentité touche au genre, et que le genre est aussi, évidemment, un objet de réflexion central pour les féministes ou les militant-e-s LGB[3]. On ne peut pas sérieusement penser le genre si l’on s’interdit de penser cette manifestation évidente de porosité entre les genres qu’est la transidentité ; la protestation du Nègre inverti contre Delphy revient donc à priver cette dernière du droit, que le Nègre inverti reconnaît pourtant par ailleurs comme légitime, à parler un peu sérieusement de la domination qu’elle subit comme femme[4].

En tant que femme, Delphy a le droit de parler des trans, et donc de les objectiver. C’est déjà une première chose. Par extension, et si on admet que chacun-e est situé-e et, à ce titre, a son domaine de compétence épistémologique, on arrive facilement à l’idée que tout le monde a le droit de parler de tout – on y arrive, disons, de proche en proche. Point n’est besoin, pour fonder cela, de faire appel au caractère universel de la raison et du langage (ça, c’était l’objet de mon billet précédent) : il peut suffire aussi de prendre à leur propre piège les théoricien-ne-s du monopole épistémologique. Un ouvrier homme, blanc, hétéro, cisgenre et valide est, selon la théorie du Nègre inverti, compétent pour parler de la domination de classe ; celle-ci est liée, bien sûr, à l’exploitation, donc au capitalisme, dont on aura du mal à soutenir qu’il est sans rapport avec la domination de genre (et de race, etc.), même si l’on défend comme Delphy une théorie du patriarcat comme système d’exploitation parallèle au capitalisme. Même un dominant universel, en tant qu’être humain, est compétent pour parler de ce que les êtres humains ont tous en partage, et s’aventurer alors dans de grandes questions métaphysiques (sur Dieu, sur la mort, sur la vie…) qui ne peuvent pas valablement ne pas rencontrer, à un moment ou à un autre, des questions spécifiques à certaines catégories. Le réel est un.

Avant de conclure, il convient d’apporter une petite précision : au sens strict, le billet du Nègre inverti ne défend pas l’idée d’un privilège épistémologique, mais d’un monopole politique des dominé-e-s. En contestant le droit d’une non-trans à parler des questions trans, il est plus radical que celles et ceux qui se contentent de théoriser une légitimité supplémentaire des dominé-e-s à le faire – mais du « privilège » au monopole, il n’y a qu’une question de degré, et ce n’est pas là-dessus que je veux m’étendre. En revanche, il est vrai que la légitimité qu’il reconnaît aux dominé-e-s n’est pas une légitimité épistémologique, mais une légitimité morale et politique : d’après notre auteur il est immoral, réactionnaire, pour une femme cisgenre[5] de parler des transidentités ; ce n’est pas une question de plus ou moins grande capacité à le faire. Cela dit, l’ensemble de mon argumentation répond à ces deux thèses qui, pour être distinctes, n’en sont pas moins liées : elles reposent toutes les deux sur une croyance dans l’étanchéité possible des différentes parties du réel. Si en effet l’on admet qu’une personne a le droit/la capacité de parler des oppressions qu’elle subit, alors il est absurde de contester qu’elle ait le droit/la capacité de parler de tout ce qui est, de près ou de loin, en rapport avec les oppressions qu’elle subit – et donc de toutes les oppressions. Si l’on se place sur le terrain des capacités épistémologiques, cela tient simplement au fait qu’il s’agit, pour prétendre tenir un discours valable sur le réel, de respecter au mieux les formes du réel, et de tenir compte de son unité fondamentale. Si l’on se place sur le terrain de la morale politique, cela tient au fait qu’il est ennuyeux, politiquement et moralement, de donner une prime à la bêtise et de valoriser la pensée trop prudente qui, par crainte du paternalisme ou du cis-/white-/mansplaining, se refuserait à faire du lien entre des choses qui l’appellent pourtant.

Bientôt sur vos écrans (d’ordinateur, ou de tablette), la suite et la fin de ces considérations sur l’épistémologie de la domination. Alors que je me suis jusqu’ici contenté d’invoquer des arguments contre l’idée d’une supériorité épistémologique des dominé-e-s, et pour l’idée d’une égalité épistémologique entre tou-te-s, je vais désormais aller un peu plus loin en essayant de montrer que d’un certain point de vue, on peut aussi défendre l’idée d’une supériorité épistémologique des dominant-e-s.

[1] Je mets des guillemets autour du terme, car les critiques du Nègre inverti me paraissent fondées : ce qu’entend l’intervieweuse de Christine Delphy par transexualité serait mieux exprimé par le terme de transidentité(s).

[2] Car les propos de Christine Delphy sont, effectivement, tout sauf clairs, et cela tient peut-être au fait qu’il s’agit d’une interview orale transposée à l’écrit. Ainsi, quand Delphy écrit : « La question de la transsexualité se pose beaucoup plus maintenant. Mais, dans cette démarche, on perd de vue la lutte féministe : pour la disparition du genre », il n’est pas trop clair de quelle « démarche » elle parle : s’agit-il de la « transexualité » en tant que parcours individuel, ou de la « transexualité » comme supposée valeur politique ? Le Nègre inverti interprète la formule dans le premier de ces deux sens, ce qui lui permet d’écrire, en gras et en majuscule : « Nous ne devenons pas trans pour satisfaire vos fantasmes révolutionnaires », ou « nos vies ne sont pas appréhendables par leur degré ou non de subversité (sic) ». Delphy, dans les commentaires de son billet, répond au Nègre inverti, et laisse au contraire entendre qu’elle fait une différence entre le parcours individuel des trans et la « transexualité » comme vision politique : elle juge le premier légitime, le second illégitime.

[3] C’est-à-dire LGBT (lesbiennes, gays, bis, trans), moins les trans. Ce sigle étrange, qui amalgame des catégories fondées sur l’orientation sexuelle (LGB) et d’autres fondées sur l’identité sexuelle (T, voire I, pour intersexes, quand on va jusqu’à LGBTI), ne laisse d’ailleurs pas de m’étonner : il faudra un jour que j’en reparle…

[4] Et pour parler en des termes un peu plus concrets et précis, il me paraît tout à fait clair que l’existence des transidentités pose de sérieux défis au constructivisme de certain-e-s penseur/euse-s du genre, parmi lesquel-le-s, je crois, figure Delphy : si le genre est construit socialement, comment expliquer la discordance qui existe chez certaines personnes entre sexe biologique et genre assigné d’une part, et genre vécu d’autre part ? Parmi les commentaires au billet du Nègre inverti figure, de manière révélatrice, une intervention de Claire Patricia Oudart, une femme trans, qui fonde sa position théorique sur une approche radicalement anti-constructiviste, en qui parle d’un cerveau « sexué à la naissance », etc.

[5] Cisgenre, ou bio… Le Nègre inverti utilise de préférence le second terme, et il a sûrement de bonnes raisons pour cela. Quant à moi je n’ai aucun avis sur cette question lexicale, même si je sais que certain-e-s trans lui accordent une grande importance ; le drame, quand un débat politique touche un élément du vocabulaire, c’est que même si on n’a pas d’opinion, on est obligé-e de prendre parti…

épistémologie de la domination (1re partie)

Deuxième partie – troisième partie

Dans les milieux militants d’extrême-gauche traîne l’idée, sous une forme plus ou moins consciente et plus ou moins élaborée, que les dominé-e-s seraient plus à même que les autres de penser leurs dominations. Les féministes, par exemple, ont développé le concept de mansplaining : un man fait du mansplaining quand il explains à une woman des choses qui concernent son oppression. On peut aussi sans trop de problème parler de whitesplaining, d’heterosplaining, de cisplaining, etc.[1]. Et faire du mansplaining, c’est mal, puisque l’homme se croit autoriser à donner son avis sur des sujets qu’il n’est pas capable de penser aussi bien que les personnes auxquelles il s’adresse. Car les femmes, pour parler du sexisme, bénéficient d’un privilège épistémologique, tandis que les hommes souffrent d’un désavantage épistémologique.

Je recommande à ce sujet la lecture de cet article de Léo Thiers-Vidal, où il est dit beaucoup de choses intéressantes. Mon intention initiale était de proposer une critique précise et quasi-complète de son texte, mais la tâche s’est avérée trop difficile, dans la mesure où l’auteur fait reposer une bonne partie de son argumentation sur des situations dont il a été le témoin, sans qu’on puisse juger du degré de fiabilité de son compte-rendu (mais on peut à la rigueur le croire sur parole), et surtout sans qu’on ait accès à la nature exacte des discussions qu’il évoque. Que faire, par exemple, d’un passage comme celui-ci :

Lors de discussions, de fêtes et de rencontres impulsées par des membres de groupes féministes radicaux lyonnais, certains hommes engagés apprenaient progressivement, à travers un va-et-vient entre pratique et réflexion, que la parole des féministes en matière de rapports sociaux de sexe était plus pertinente que celle des hommes engagés. Ceux-ci n’arrivaient souvent pas à saisir pleinement les thématiques discutées, ni à identifier correctement les tenants et aboutissants d’une question posée, ni à comprendre ce qui faisait de façon évidente sens pour ces féministes radicales.

Nous ne savons pas quelles étaient les « thématiques discutées », ni la « question posée » (et encore moins, du coup, ses « tenants et aboutissants »), ni de quel ordre était l’incompréhension qui est apparue entre les participant-e-s. En l’absence de telles précisions, on ne peut pas savoir si l’interprétation de Thiers-Vidal, selon laquelle il existe un déséquilibre épistémologique entre les genres, est effectivement confirmée par cette expérience, ou s’il faut invoquer préférentiellement d’autres facteurs, comme la mauvaise qualité de l’écoute, la mauvaise qualité de l’explication, etc. De même, « saisir pleinement les thématiques discutées », cela peut vouloir dire les comprendre intellectuellement, ou bien se les approprier subjectivement et intuitivement : ce n’est pas la même chose, et l’analyse doit être différente dans un cas et dans l’autre.

Plutôt, donc, que de procéder à une impossible critique en règle d’un article dont une bonne partie ne me semble pas offrir les conditions minimales de falsifiabilité, je vais m’appuyer sur lui de loin en loin, pour développer un raisonnement qui le prendra comme support plutôt que comme objet. En guise de remarque préliminaire, je précise que je vais élargir ma réflexion à toutes les dominations et à toutes les X-phobies*, sans me limiter à l’oppression de genre. D’autre part, le texte de Thiers-Vidal s’intéresse au statut des « chercheurs hommes » (ce qu’il est lui-même), mais ce qu’il dit me paraît largement extensible à tous les contextes extra-scientifiques où il s’agirait de chercher à établir une vérité sur un fait du monde – le contexte d’une réunion militante, par exemple, ou bien même celui de n’importe quelle discussion entre militant-e-s, ou entre qui que ce soit.

Je vais utiliser trois arguments principaux contre la thèse de Léo Thiers-Vidal. Le premier, celui que je développe dans cet article, consiste à définir plus précisément que ne le fait l’auteur de quelle nature est l’ « asymétrie épistémologique » entre hommes et femmes, à quel niveau elle joue. Les deux autres, je les garde pour plus tard : il s’agira, d’une part, de constater que l’idée d’un privilège épistémologique des dominé-e-s à propos de leur domination repose sur une idée largement fausse, selon laquelle chaque « domination » serait un sujet d’étude autonome ; il s’agira, d’autre part, de réhabiliter la « neutralité » comme condition du privilège épistémologique et de suggérer, à partir de là, que ce sont peut-être, au fond, les dominant-e-s, qui dans une certaine mesure jouissent de ce privilège.

*

La première chose qu’il faut examiner, c’est la question de l’asymétrie épistémologique entre femmes et hommes, entre dominé-e-s et dominant-e-s. Thiers-Vidal identifie le mythe auquel il s’en prend : celui du « sujet connaissant neutre, autonome et rationnel ». Il va pourtant de soi que nous tou-te-s, hommes et femmes, dominant-e-s et dominé-e-s, avons en partage une faculté universelle, qui est la raison, et encore une autre faculté universelle, qui est le langage – que nous sommes tou-te-s, également, capables d’autonomie dans la pensée. Qu’il y ait par ailleurs des bonnes raisons de penser que nous sommes épistémologiquement déterminé-e-s par notre vécu ou notre situation sociale, n’empêche pas que soyons aussi capables, à un certain point de vue, de mettre en œuvre des modes de communication qui transcendent en droit ces déterminations. C’est mal poser la question que de présenter ces deux pôles comme les deux termes d’une alternative irréconciliable : en réalité, il s’agit de les tenir ensemble, et de se demander dans quelle mesure, et éventuellement dans quelle(s) circonstance(s), c’est la détermination par la classe[2] ou la puissance universaliste de la raison qui joue le plus grand rôle.

Du coup, que penser du paragraphe où Léo Thiers-Vidal explique que les positions sociales différentes des hommes et des femmes produisent des « expertises » asymétrique ? Dans le détail, une partie de ses raisonnements me semblent douteux ; ainsi, on ne peut pas conclure sans guère plus de précaution, que le fait de ne pas avoir à se « soumettre aux femmes » produit chez les hommes une expertise « égocentrée » plutôt que « relationnelle » : si les femmes sont dominées, les hommes dominent, et ceux-ci sont donc pris, symétriquement aux femmes, dans une relation dont on peut penser qu’elle détermine également leur vécu – à vrai dire, pour aller plus loin dans l’analyse, il faudrait là encore pouvoir s’appuyer sur un texte un peu plus dense en exemples. Mais là n’est de toute façon pas mon point : de manière générale, je veux simplement souligner que Thiers-Vidal se montre très téméraire lorsqu’il affirme que ces expériences discordantes du réel (il parle de « façon[s] d’être au monde ») se traduisent par des divergences conscientes, sensibles dans les discours produits : l’expertise féminine, dit-il, « reste souvent consciente » ; l’expertise masculine est « consciente à certains moments », mais tend à se transformer en « intuition masculiniste », ce qui n’empêche pas que les hommes aient un répertoire d’attitudes « consciemment destinées à obtenir tel ou tel résultat ». On ne sait pas trop, en fait, ce que pense exactement l’auteur quant au degré de conscience de ces « expertises pré-politiques » (ce qui est presque un oxymore, d’ailleurs). Autant on peut lui concéder sans problème qu’à un niveau prédiscursif et préconscient, dominé-e-s et dominant-e-s aient un rapport au monde différent, autant le bât blesse quand il s’agit de passer à des représentations discursives et conscientes du monde. Et la rhétorique de Thiers-Vidal consiste à estomper cette distinction essentielle, en mettant tout sur le même plan et en proposant des énumérations monstrueuses comme : « les femmes accumulent des informations, sentiments, intuitions et analyses qui partent des conséquences violentes de l’oppression qu’elles subissent » (je souligne).

On pourrait à la rigueur concevoir que ces expériences prédiscursives du monde se traduisent par une production discursive spontanée qui en épouse vaguement les contours. Mais dès lors que l’on entre dans la sphère de la parole et de la raison, il deviendrait alors automatiquement possible de s’appuyer sur ce bien commun de l’humanité pour faire partager les expériences des un-e-s et des autres. Une discussion, une information, une explicitation suffisantes devraient permettre de lever tous les obstacles à l’intercompréhension mutuelle, et devraient donc permettre à chacun-e de s’élever au même niveau de capacité épistémologique. Or Thiers-Vidal rejette cette possibilité quand il écrit :

Le décalage genré apparu lors de ces dynamiques militantes – les conceptualisations opposées des rapports sociaux de sexe comme oppression – n’est pas dû à un manque d’informations du côté des hommes, qui serait à combler pour retrouver une sorte d’équilibre. Les personnes présentes disposaient d’informations relativement proches et variées : hétérosexuel-le-s et homosexuel-le-s, novices et ancien-ne-s, universitaires et non universitaires…

Il semble donc y avoir quelque chose de fondamentalement incommunicable dans l’expérience prédiscursive du monde effectuée au filtre du genre : même une discussion patiente, même un échange rigoureux d’informations, ne permet pas de combler le « décalage genré ». Voici en fait le paradoxe de la thèse de Thiers-Vidal : la spécificité de la « façon d’être au monde » des femmes est à la fois incommunicable et communicable. Incommunicable, parce que pré-discursive, irrémédiablement solipsiste, inaccessible à chaque individu de la classe des hommes ; mais communicable, parce qu’elle fonde aussi quelque chose comme un discours, voire comme une expertiste, toute « pré-politique » qu’elle soit, et en particulier parce que (voilà l’essentiel !) elle fonde la possibilité d’un discours scientifique, c’est-à-dire ouvert à une lecture et à une appropriation large, alors même que ce discours scientifique ne peut passer que par des canaux, ceux du langage, qui en garantissent l’universalité.

Je ne nie pas qu’il y ait de l’incommunicable dans les expériences que l’on fait du monde. Je veux simplement dire que cet incommunicable, on en sort dès lors que l’on entre dans le langage. Je veux bien admettre encore que même lorsqu’on est dans la sphère du langage, les mots aient des résonances, des connotations, qui demeurent, elles, incommunicables : Thiers-Vidal oppose, citant Rochefort, la « connotation jouissance » et la « connotation souffrance » qu’un même mot peut avoir pour les dominant-e-s et les dominé-e-s, et je veux bien le suivre là-dessus. Seulement, ces connotations, c’est justement ce sur quoi le discours scientifique, et le discours prédicatif en général, ne porte pas. Je peux dire que le ciel est bleu, et cette assertion peut être discutée, examinée, réfutée, par des gens tout aussi rationnels que moi, quand bien même je ne peux pas savoir si par bleu mon ami entend ce que j’appelle « bleu », ou ce que j’appelle « jaune » : je n’ai aucun accès à l’impression personnelle et subjective que tel type de lumière produit en rencontrant sa rétine. Cette question-là, en effet, est hors du champ du discours ; mais le fait que la couleur bleue soit perçue par moi d’une certaine façon, et d’une autre façon par le/la lecteur/trice de ces lignes, n’empêche pas du tout que l’on puisse se mettre d’accord sur un certain nombre de choses la concernant : qu’elle soit celle du ciel, et non celle de l’herbe d’un champ, mais aussi qu’elle corresponde à telle longueur d’onde, etc. Le langage[3], au fond, pourrait-on dire (c’est une idée qui me vient, et que je tente), détruit les connotations ; en les explicitant, en les formulant, il en fait autre chose : précisément, des objets de savoir et de discours. Or parler de privilège épistémologique, c’est d’emblée se placer dans un domaine, celui de la recherche de la vérité par l’échange entre sujets, où le langage est roi.

Je vais m’arrêter là pour le moment : comme d’habitude, ma prose a fait naître chez moi de nouvelles idées, que je ne peux décemment pas commencer à examiner ici (parce que je n’en ai pas la place, et surtout parce qu’il faut que les idées mûrissent…), mais qui auront peut-être droit à leur billet en leur temps – je pense, par exemple, à la question des rapports entre « langage » et « raison ». Mes prochains billets, sauf parenthèse inopinée ou brutal changement de cap, se conformeront au plan que j’annonçais dans ce qui me tient lieu d’introduction, et continueront à explorer cette question de l’épistémologie de la domination.

[1] Je crois avoir déjà croisé le whitesplaining – les deux autres non, mais ce n’est sans doute qu’une question de mois.

[2] Au sens large, pas au sens marxiste : j’emploie ici le terme comme synonyme de catégorie ; il inclut le genre, la race, l’orientation sexuelle, etc.

[3] Ou la raison, sans doute, dans la mesure où elle fait l’effort de se soumettre aux lois grammaticales du langage plutôt qu’au libre jeu des impressions et des associations d’idées.

Forme de mes billets, forme de ma pensée

Je suis très content de ce blog tout neuf. Parce que j’en ai eu des retours positifs, tout d’abord, mais aussi parce que, pour le moment du moins, la forme que je lui ai donnée me paraît très adéquate à ma manière de penser. Je voudrais aujourd’hui écrire un billet « méta », pour réfléchir à haute voix sur la forme de mes articles, et sur ce qu’elle permet ou implique au niveau  du déploiement de mes idées.

Pourquoi maintenant ? Parce qu’à la suite de mon précédent billet, sur l’antisémitisme qui est ou qui n’est pas une X-phobie* comme les autres, j’ai éprouvé un sentiment, disons, de clôture : il m’a semblé que le point où j’étais arrivé n’appelait plus, par soi-même, aucun développement particulier ; je pouvais, en quelque sorte, m’arrêter là, sans que l’ensemble ne me paraisse incomplet. Il est naturellement possible, il est toujours possible, de reprendre des choses déjà dites, de les creuser, de les soumettre à un examen rigoureux, d’en tester les limites. Il est possible, également, de rebondir sur les commentaires qui m’ont été faits et d’y répondre dans un nouveau billet. Et je n’exclus pas, un jour ou l’autre, de le faire. En droit, la pensée n’est jamais achevée[1]. Simplement, ce sentiment de clôture, dont je précise donc tout de suite, pour tenir compte des objections que je viens de me faire, qu’il est relatif,  met en relief, par contraste, la très forte continuité entre mes billets précédents. Je laisse de côté mon billet liminaire, qui a un statut un peu à part : si j’appelle A mon billet « Les milieux militants doivent-ils être safe ? », B mon billet « X-phobie : méchanceté ou ignorance ? », C mon billet : « Antisionisme et antisémitisme », et D mon billet : « L’antisémitisme est-il une X-phobie comme les autres ? », il est très clair que : A => B => C => D[2].

Précisons. A a engendré B, et C a engendré D, dans la mesure où, à chaque fois, j’ai développé en un article autonome ce que je comptais, initialement, expliquer dans le premier article lui-même. L’opposition entre ignorance et méchanceté (B) découle complètement de l’opposition entre tolérance et intransigeance (A), qu’elle raffine et approfondit. L’idée m’en est venue pendant que j’écrivais le billet A, mais je n’avais décemment plus la place de la développer : je l’ai réservée pour plus tard. Le tableau qui clôt mon billet B a bien pour fonction de synthétiser l’ensemble des réflexions contenues dans les deux articles. Quant à mon billet D, il se présente comme une série de réfutations partielles à mon billet C (réfutations que je réfute partiellement elles-mêmes) : il examine des objections que je me suis faites en écrivant mon billet C, et qui se sont affinées, enrichies, développées lorsque j’ai décidé de consacrer un article entier à leur exposition. À ce propos, je voudrais dire, en réponse à une critique qui m’a été faite oralement mais que plusieurs lecteur/trice-s peut-être se font, que j’estime qu’il est tout à fait normal et honnête de commencer par exprimer brutalement un point de vue critique (C) avant d’en examiner les éventuelles limites (D). Je préfère largement expliciter le mouvement dialectique de la pensée, qui pose une thèse avant de la rectifier, plutôt que d’offrir d’emblée un point de vue synthétique sur une question donnée, et d’écrire un article un peu mou où le pour se mêlerait sans cesse au contre.

Je mets un peu à part l’engendrement de C par B : il s’agit en réalité d’un engendrement partiel, parce qu’au moment où j’ai commencé à écrire mon billet A, j’avais déjà en tête l’idée de critiquer l’article de Julien Salingue sur l’antisionisme et l’antisémitisme (C). Je n’avais simplement pas anticipé que les conclusions de mon billet B pourraient trouver une application dans le cas spécifique de l’antisémitisme : j’avais perçu qu’il y avait une tension, pour penser l’antisémitisme, entre un critère moral et un critère aléthique*, mais je n’avais pas pensé à relier cette tension à l’opposition entre ignorance et méchanceté. Il suffisait de franchir le pas pour que les deux séquences, A-B et C-D, se trouvent opportunément reliées. Le lien B => C, que j’hésite du coup à représenter par une flèche d’implication, tient à la fois de l’engendrement et de la conjonction, de la confluence, de la rencontre, et cela me fait énormément plaisir de voir ce genre de connexions s’établir, comme autant de preuves partielles de la cohérence de ma pensée[3].

*

S’il y a des phénomènes d’engendrement d’un billet par l’autre, alors chaque billet correspond à une opération de prélèvement arbitraire à partir d’un continuum, qui est celui de la pensée. C’est comme cela qu’il faut les envisager, et c’est pour cela, aussi, que j’ai parfois du mal à les intituler. J’appelle mon billet C « Antisionisme et antisémitisme », mais ce titre pourrait aussi fonctionner pour le billet D ; et c’est bien normal, puisque D aurait pu être une partie de C. Et puis, à propos d’arbitraire, j’inclus dans le billet A une digression sur l’idéologie et les micro-structures, alors que j’aurais sans doute pu m’en passer, au moins momentanément ; au contraire, je relègue dans un article ultérieur tous les développements sur le couple ignorance/méchanceté. Je ne crois pas qu’il faille essayer de diminuer l’arbitraire de ce genre d’opérations de coupure ; je ne recherche pas la cohérence au niveau de chaque billet, mais au niveau de l’ensemble ; l’important n’est pas où sont les choses, mais qu’elles soient quelque part[4]. Il m’arrive d’hésiter, bien sûr, entre inclure et ne pas inclure tel ou tel développement dans tel ou tel billet, et je me sers alors parfois des notes de bas de page comme d’une solution de compromis. Je m’autorise dans ce cas des développements plus étendus que ceux que je me serais autorisés dans le corps de l’article, mais plus brefs que ceux auxquels un nouvel article aurait pu donner lieu. Regardez, par exemple, la première note de cet article-ci. Il n’est pas exclu, bien sûr, que sa matière donne un jour lieu à un billet à part entière, qui développera, approfondira, corrigera ou contredira (mais c’est la même chose) ce que je n’ai fait ici qu’esquisser.

Un problème un peu similaire se pose lorsque je souhaite rectifier une terminologie. Par exemple, je me suis demandé si le mot X-phobie était bien choisi – un ami, en lisant le titre d’un billet, a cru qu’il s’agissait de l’aversion envers la pornographie[5]. Et au mot courage, que je propose dans le tableau du billet B, je souhaiterais peut-être substituer le mot de parrhêsia. Mais j’ai des scrupules à faire un billet seulement pour ça… J’essaye de donner à chacun de mes articles une certaine ampleur, de manière à ne pas laisser mon/ma lecteur/trice complètement sur sa faim.

*

Dernier point : je viens de dire que développer, approfondir, corriger ou contredire, c’était « la même chose ». C’est une idée à laquelle je tiens, et qu’illustre assez le fait que je mette sur le même plan, par exemple, l’engendrement A=>B et l’engendrement C=>D. Dans le premier cas, il s’agit vraiment d’un raffinement, d’un ajout : à une série d’oppositions structurantes, j’en ajoute une nouvelle, qui vient renforcer la cohérence du système. Dans le second cas, il s’agit plutôt d’une contradiction, puisque je mets en question, dans le billet D, des choses que j’affirme dans le billet C. « Mais c’est la même chose » : toute contradiction est un approfondissement, puisqu’elle revient toujours, en réalité, à ajouter quelque chose à une position précédente – cette chose fût-elle la modalité négative[6], ou, plus souvent et plus subtilement, une redéfinition d’un certain domaine de validité. Dire que l’antisémitisme n’est pas une X-phobie comme les autres, après avoir affirmé que si, c’est simplement montrer par quels aspects on peut dire qu’elle l’est, et par quels aspects on peut dire qu’elle ne l’est pas. Inversement, tout approfondissement est une contradiction, ne serait-ce qu’en ce qu’elle réfute le caractère clos, achevé, suffisant de la position précédente : elle en refuse, au minimum, les limites. On peut certainement dire qu’entre deux billets donnés, on va identifier plutôt un phénomène d’approfondissement ou plutôt un phénomène de contradiction, mais outre que l’un dissimule toujours l’autre, il s’agit peut-être là d’une simple convention langagière qui masque le caractère fondamentalement unitaire d’une même opération de pensée que l’on pourrait sans doute appeler, au prix d’une métaphore spatiale, dépassement[7].

*

Cet article est peut-être un peu fourre-tout ? C’est aussi qu’il est un essai : je cherche à voir dans quelle mesure il est commode pour moi, et confortable pour le/la lecteur/trice, de pousser jusqu’au bout mon refus de naturaliser les découpages de la pensée imposés par la forme « billet ». En juxtaposant les digressions, sans me soucier de développer à l’infini chaque nouvelle idée qui surgit, je ne fais que radicaliser un procédé qui était déjà le mien, quoique avec plus de timidité, dans mes articles antérieurs. Et puis, ce faisant, je me donne à moi-même des pistes et des idées pour de futures élaborations.

[1] En fait, si : pour que la pensée soit achevée, il suffit d’avoir embrassé, combiné, et synthétisé dans son esprit  toutes les choses du monde et toutes les réflexions qu’il est possible d’avoir sur elles. En droit, il y a un terme à la pensée – et c’est ce point focal inatteignable qui, sans doute, justifie le mouvement même de la réflexion, de la négation, de la contradiction permanente : tout cela semble bien supposer qu’il y ait un but, si lointain soit-il, dont on puisse souhaiter se rapprocher, à défaut de pouvoir y toucher un jour. Disons donc plus simplement que l’ataraxie intellectuelle est au-delà des limites humaines

[2] J’utilise des lettres par préférence aux numéros, pour ne pas avoir à choisir si je dois ou non prendre en compte mon billet de présentation dans ma numérotation.

[3] Et de son caractère systématique – j’ose le mot, à présent, même si j’avais des pudeurs à l’employer au moment où j’ai écrit mon billet de présentation.

[4] Et qu’elles soient, de préférence, trouvables par le/la lecteur/trice. Mais les liens hypertextes servent à cela. Mon seul regret est de ne pas pouvoir faire de liens vers les parties de billets, voire vers des phrases ou des mots précis, mais seulement vers des billets, alors que je suis précisément en train de dire que le « billet » n’est pas une unité intellectuelle pertinente.

[5] *phobie (« étoile-phobie ») serait peut-être plus clair, mais moins prononçable. Cela dit, je n’écris pas pour être déclamé…

[6] Je pense, même si c’est un peu contre-intuitif, qu’on peut envisager la négation elle-même comme un ajout de sens, comme une précision de sens, plutôt que comme une suppression du sens. Dire « A » est une chose, dire « non-A » en est une autre, mais dire « non-A » ne revient pas à ne rien dire du tout : en un certain sens, par définition, A est contenu dans non-A. Je suis incapable, et n’ai ni la place, ni le temps, ni l’envie, de pousser plus avant cette idée dans ce billet.

[7] Je ne tiens pas spécialement à ce mot, dont l’emploi pourrait susciter des confusions à cause de l’usage classique, voire scolaire, qui en est fait : le « dépassement », au lycée, c’est la troisième partie de la dissertation. Je ne sais pas au juste dans quelle mesure cet usage spécifique est compatible avec celui que je propose ici d’en faire.

L’antisémitisme est-il une X-phobie comme les autres ?

Dans mon précédent billet, j’ai critiqué un article de Julien Salingue, en montrant que sa distinction entre antisionisme et antisémitisme ne tenait pas. Cela ne veut pas dire que cette distinction n’existe pas, mais simplement qu’elle ne se situe pas là où Julien Salingue la situait. Le point de départ de ma réflexion a été d’établir une comparaison entre l’antisémitisme d’une part, et d’autres formes de X-phobies*[1] d’autre part, notamment l’homophobie et l’islamophobie. J’ai utilisé les intuitions courantes relatives à ces deux oppressions-là pour les appliquer, en retour, à l’antisémitisme, mais je ne me suis pas posé la question de savoir si ce déplacement était légitime. J’ai plus ou moins admis que oui, et j’ai mené dans ce cadre la suite du raisonnement. L’objet de ce billet-ci est, au contraire, de montrer que les choses ne sont pas tout à fait si simples, et d’examiner à quelles conditions Julien Salingue pourrait, à la rigueur, avoir au moins un peu raison de dire les choses comme il les dit. Mais comme on va le voir, il n’en reste pas moins qu’il est loin d’avoir raison jusqu’au bout.

1.

Je commence par l’argument le plus faible : l’antisémitisme jouit d’un statut particulier, parce que c’est en son nom qu’on a massacré six millions de personnes pendant la Seconde Guerre mondiale. L’antisémitisme, de ce fait, est quelque part une affaire plus grave que n’importe quelle autre X-phobie, car il traîne avec lui une histoire particulièrement atroce et sanglante ; on comprend aisément que d’aucuns tiennent à affirmer bruyamment qu’ils n’ont rien à faire avec une pareille idéologie. Se laver de tout soupçon d’antisémitisme peut apparaître comme un préalable nécessaire à toute prise de parole sur la question de la géopolitique proche-orientale, tant il semble infamant d’être associé, de près ou de loin, à ce genre de choses.

Mais que la Shoah ait durablement compromis les chances de l’antisémitisme de paraître acceptable en société, cela signifie simplement que l’on associe automatiquement Hitler à l’antisémitisme, par un mécanisme mental qui pourrait bien relever de la panique ou du court-circuit. Hitler n’a pas le monopole de l’antisémitisme, et c’est succomber à une émotion bien malvenue que de faire, implicitement ou explicitement, de l’épisode du nazisme, la vérité profonde de tout antisémitisme. L’idée de considérer toute forme d’antisémitisme comme une forme affadie de nazisme n’a pas plus de fondement que celle qui consisterait à considérer le nazisme comme une forme particulièrement outrée d’un antisémitisme dont les propriétés naturelles seraient d’être soft. N’oublions pas non plus que cette horreur spécifique que nous éprouvons devant la Shoah a une dimension très politique et très culturelle : l’épisode pluricentenaire de la traite des Noir-e-s hante bien moins nos mémoires que celui de l’extermination des Juif/ve-s, ce qui fait que le racisme anti-noir, par exemple, n’est pas, au contraire de l’antisémitisme, immédiatement associé à ce qu’il a pu produire de pire dans l’histoire. En d’autres termes, le rôle prépondérant de la Shoah dans notre mémoire politique, dans notre construction mentale de l’histoire moderne, etc., explique, mais ne justifie pas, que l’antisémitisme soit envisagé avec une intransigeance supérieure aux autres formes de racisme. Et si l’on admet qu’il y a de quoi s’indigner face au déséquilibre des mémoires, c’est presque un enjeu politique que de refuser ce chantage moral. L’association de l’antisémitisme à l’horreur absolue n’a rien d’un fait objectif : c’est seulement un fait psychologique, subjectif, dont on a tout intérêt à se défaire si l’on veut commencer à penser le réel.

2.

Je poursuis par un argument plus sérieux : lorsque les sionistes traitent les antisionistes d’antisémites, ils/elles n’auraient pas dans l’idée que les antisionistes seraient antisémites en tant qu’ils/elles sont antisionistes (c’est-à-dire que l’antisémitisme serait analytiquement contenu dans l’antisionisme), mais que l’antisionisme serait un paravent conscient et cynique, destiné à faire passer en contrebande un antisémitisme haineux. Dans la mesure où ce cas de figure existe bel et bien (voyez Dieudonné : Julien Salingue cite sur son blog des extraits du programme du Parti antisioniste, et il ne fait aucun doute que les mots sioniste et juif commutent absolument, que l’un est simplement employé pour dire et pour ne pas dire l’autre), on pourrait croire que dès que quelqu’un traite un-e antisioniste d’antisémite, il l’assimile à un Dieudonné. Je ne crois pas que les choses soient aussi simples : d’abord, les sionistes concerné-e-s, bien souvent, ne se posent probablement pas tant de questions, et il n’est pas du tout certain que les choses soient toujours si claires dans leur esprit. D’autre part, je crois tout de même que pour beaucoup de sionistes, l’antisémitisme est bien analytiquement contenu dans l’antisionisme. C’est le cas pour toutes celles et pour tous ceux qui voient dans l’antisionisme non pas une ruse rhétorique perfide, mais une obsession malsaine ; pour toutes celles et pour tous ceux pour qui il est suspect de s’en prendre si violemment à un État, qui se trouve être un foyer national juif, plutôt qu’à beaucoup d’autres, dont la politique, paraît-il, n’est pas toujours plus respectable. On trouve des arguments de ce genre chez ce monsieur, dont j’ai découvert le blog suite à un lien qu’il a mis chez Julien Salingue. Or ces arguments, on en conviendra, sont assez courants. Et ils ne sont pas structurellement différents de ceux qui font dire aux gens de gauche que tel ou tel gouvernement est islamophobe à cause de son obsession suspecte de l’islam et des musulman-e-s.

3.

J’en arrive au troisième argument, celui dont la portée est la plus grande : il n’y a pas d’incitation sociale à l’antisémitisme. J’ai déjà dis plusieurs fois, et dans mon précédent billet notamment, qu’on pouvait dire des choses racistes ou homophobes par erreur, par ignorance, plutôt que par méchanceté. Encore faut-il, pour cela, qu’il y ait dans l’air ambiant de quoi nourrir ces erreurs, de quoi alimenter ces préjugés, de quoi justifier que l’on ne s’en émancipe pas. Or il me paraît impossible de nier que les préjugés homophobes ont toutes les chances de prospérer dans une société qui, il y a quelques mois à peine, consacrait l’inégalité des homos et des hétéros devant le mariage. Les préjugés sexistes, eux, sont entretenus à longueur de temps par les discours politiques, par la publicité, par toutes sortes de représentations plus ou moins insidieuses. Les préjugés négrophobes, arabophobes, islamophobes ou romophobes (anti-roms) sont relayés plus ou moins subtilement par des ministres, des député-e-s, des éditorialistes. Mais l’antisémitisme ? Il me semble que, pour des raisons qui tiennent justement à ce que j’ai exposé dans mon « premier argument », mais aussi sans doute à l’assez bonne intégration, et depuis longtemps, de beaucoup de Juif/ve-s dans les sphères de pouvoir, il n’y a pas d’élément antisémite dans l’idéologie dominante. Ou, s’il y en a, c’est en tout cas beaucoup moins clair que pour les autres X-phobies que j’ai évoquées. Du coup, il serait plus grave d’être antisémite que d’être islamophobe ou homophobe, parce que l’islamophobie ou l’homophobie peuvent être, chez quelqu’un, le simple reflet d’un discours social environnant, et le résultat d’une simple attitude passive, tandis que l’antisémitisme d’un individu supposerait chez lui une démarche plus active, plus volontaire – fondée sur la haine et la méchanceté, donc, plutôt que sur l’ignorance.

Cette idée n’est pas à écarter d’un revers de main ; elle mérite un sérieux examen, et, je crois, elle a un fond de vérité que l’on ne peut pas nier. Mon objet n’est pas de la réduire en poussière, mais de la relativiser, en signalant simplement qu’elle est étroitement tributaire d’une conception des X-phobies dont j’ai récemment montré l’insuffisance. Elle suppose, d’abord, que la macro-structure sociale est le seul lieu de production idéologique qui existe ; or il se pourrait très bien qu’il y eût une incitation structurelle à l’antisémitisme, à l’échelle d’une micro-structure (groupe militant, voire famille) qui ne soit pas en même temps une incitation sociale. Mais surtout (car à vrai dire je ne crois pas que mon hypothèse précédente soit tellement convaincante), elle repose sur une vision linéaire de la pensée, dans laquelle seul est valorisé le fait de se dégager des préjugés sociaux, et dans laquelle il n’est reconnu aucune positivité au fait de laisser la pensée se déployer selon ses normes autonomes ; dans laquelle, autrement dit, le risque éventuel de l’erreur n’est pas admis. Ce qui semble rendre si insupportable à Julien Salingue l’idée qu’il puisse y avoir un antisémitisme honnête à gauche, c’est qu’il ne lui paraît visiblement pas acceptable qu’une réflexion antisémite puisse naître du développement propre d’une pensée indépendante : pour lui il ne peut s’agir, là où elle apparaît, que d’un préjugé social résiduel. Or comme il n’y a pas d’incitation sociale à l’antisémitisme, il est impossible d’avoir des préjugés de ce genre ; l’antisémitisme ne peut donc être fondé que sur la haine (ou, à la rigueur, sur un délire morbide) ; l’affaire est réglée. On m’excusera de ne pas me contenter de ces facilités.

[1] J’ai explicité le sens de ce terme ici et là ; je ne vais pas le faire à chaque fois. Je me suis dit qu’il serait plus commode de créer une page-glossaire où je répertorierais tous les termes que j’emploie dans un sens particulier, ou dans un sens non trivial. Je ferai suivre d’une astérisque les termes qui sont définis dans le glossaire ; bien entendu, ce glossaire sera lui-même amené à évoluer à mesure que ma réflexion s’affinera.

Antisionisme et antisémitisme : réflexions sur un article de Julien Salingue

Comme promis à la fin de mon précédent billet, je voudrais revenir ici sur la manière dont, à mon avis, la gauche pro-palestinienne a tendance à envisager les rapports entre antisionisme et antisémitisme. Je vais m’appuyer pour ce faire sur ce billet où Julien Salingue se félicite de ce que « grâce à l’affaire Dieudonné, on ne confondra plus antisémitisme et antisionisme. »

Le titre de son article est peut-être exagérément optimiste : quand bien même la séquence Dieudonné de janvier dernier aurait pu donner lieu à quelques clarifications, il n’est pas du tout certain que les choses durent. Mais l’essentiel n’est pas là ; je veux m’intéresser surtout à la manière dont Julien Salingue définit, dès le début de son texte, l’antisionisme et l’antisémitisme :

Il va désormais être difficile de confondre l’antisionisme, entendu comme une critique politique des fondements, des structures et de la politique de l’État d’Israël, et l’antisémitisme, entendu comme la haine des Juifs.

L’antisionisme, c’est donc la « critique politique des fondements, des structures et de la politique de l’État d’Israël ». L’antisémitisme, en revanche, c’est « la haine des Juifs ». Fort bien : nous avons là deux définitions qui pourraient être tirées d’un dictionnaire. Et qui, d’ailleurs, le sont peut-être.

Mais enfin, lorsque je dis que Christine Boutin et Frigide Barjot sont homophobes, je n’entends pas par là qu’elles haïssent les homosexuel-le-s. Ce n’est d’ailleurs probablement pas le cas : l’une et l’autre ont peut-être de très bons amis gays. Et quand je dis que tel-le-s ou tel-le-s responsable-s du P.S. ou de l’U.M.P. sont racistes, je ne veux pas non plus dire par là qu’ils/elles haïssent les Noir-e-s ou les Arabes. Ce n’est pas à ce niveau-là que ça se joue.

Pourquoi, alors, puis-je dire, pour reprendre cet exemple, que Boutin et Barjot tiennent un discours homophobe ? D’abord, parce qu’elles disent des choses fausses, ensuite, parce que ces choses fausses nuisent aux homosexuel-le-s. Les deux raisons sont nécessaires : on peut dire des choses fausses qui ne nuisent pas aux homosexuel-le-s (par exemple, on peut dire que la terre est plate), et on peut dire des choses qui nuisent aux homosexuel-le-s et qui ne sont pas fausses (je n’ai pas d’exemple à portée de main, mais je soutiens que postuler le contraire est un pur acte de foi). Toute critique d’un discours comme étant X-phobe, en général, articule ces deux éléments : elle doit montrer que le discours est faux, et d’autre part montrer qu’il est offensant. Mais l’enfer étant pavé de bonnes intentions, il est parfaitement possible de tenir un discours à la fois faux et néfaste, sans être animé par des intentions particulièrement malveillantes. Beaucoup de militant-e-s le savent bien, qui, par exemple, analysent les discours X-phobes tenus dans des milieux politiques en termes d’ignorance plutôt que de méchanceté.

D’une certaine manière, la haine est quelque chose de beaucoup plus identifiable que l’erreur. On peut parfois être sûr-e de ne pas haïr une catégorie donnée de personnes (encore qu’il faudrait nuancer : il peut y avoir des formes de haine inconsciente, ou préconsciente) ; on ne peut pas vraiment être sûr-e d’être dans le vrai. En réalité, j’ai presque envie de dire qu’on peut toujours être sûr-e du contraire : quoi qu’on dise, il y a toujours au moins un aspect de notre propos par lequel on échoue à embrasser la vérité, ne serait-ce que parce qu’à moins de parler pendant un temps infini et de couvrir l’ensemble des choses du monde, ce qu’on dit est toujours nécessairement incomplet. D’autre part, il est à peu près impossible, dès lors que l’on parle de politique[1], que ce qu’on dit n’ait pas, directement ou indirectement, d’effets néfastes sur une catégorie donnée de la population. Bref, nous sommes tou-te-s suspect-e-s, et tou-te-s coupables, même quand nous sommes animé-e-s par les meilleures intentions du monde, même quand nous ne haïssons pas, même quand nous aimons. Il est d’ailleurs tout à fait possible d’être raciste par excès de bienveillance et par paternalisme.

Ce qui est assez sidérant, c’est que Julien Salingue sait probablement tout cela. Je ne dis pas qu’il l’aurait formulé à ma manière, mais il s’est sans doute déjà avisé, comme tous les gens intelligents d’extrême gauche, qu’on ne peut pas se contenter d’une conception, disons, analytique, des X-phobies. Pour identifier le racisme sous toutes ses formes, et le sexisme, et l’homophobie, et tout le reste, on a besoin d’une conception beaucoup plus souple, qui ne soit ni psychologisante, ni pathologisante[2], et qui ne soit en tout cas pas compatible avec une quelconque auto-sécurisation à base de : « Je ne peux pas être raciste, je ne hais pas les Noir-e-s » ; « Je ne peux pas être homophobe, j’ai des amis gays » ; « Je ne suis pas antisémite, je ne hais pas les Juif-ve-s. »

Finkielkraut, donc, a déclaré :

L’antisionisme, même le plus militant, même le plus radical, me paraît une idéologie légitime. On a le droit non seulement de critiquer la politique de l’État d’Israël, mais même de s’interroger sur la légitimité de cet État.

Eh bien Finkielkraut a tort. Si Finkielkraut est convaincu que l’existence d’un foyer national juif au Proche-Orient est un droit pour les Juif-ve-s du monde, alors c’est une faute politique de sa part que de considérer comme « légitime » la dénonciation de l’existence d’Israël. Cela devrait être antisémite à ses yeux, et la gauche pro-palestinienne ne devrait pas s’offusquer de se l’entendre dire. Je suis, pour ma part, convaincu que l’accès au mariage est un droit pour les personnes homosexuelles : je ne vais pas considérer comme « légitime » la position des partisan-e-s de La Manif pour Tous, sous prétexte que ceux/celles-ci, ou certain-e-s d’entre eux/elles, ne « haïssent » pas les homosexuel-le-s. Refuser des droits à une catégorie qui a droit à ces droits, si l’on me passe cette expression un peu lourde, c’est X-phobe. Il s’agit d’une position erronée, qui a des conséquences négatives pour la catégorie concernée. C’est X-phobe.

C’est une erreur politique, c’est une absurdité logique, que de poser le problème comme le fait Julien Salingue. C’en est une autre, plus énorme encore, que de lier la question de la X-phobie à la question de la répression pénale. Julien Salingue franchit le pas lorsqu’il écrit :

Une évocation critique, même radicale, du sionisme, n’est pas assimilable à de l’antisémitisme, qu’elle n’est pas un délit et qu’elle ne peut donc être pénalement condamnable.

Considérer que la loi donne le la de ce qui est raciste et de ce qui ne l’est pas, c’est une position surprenante, qui confine au légalisme naïf. Quant à considérer que la loi devrait donner le la de ce qui est raciste et de ce qui ne l’est pas, et que les ensembles « Propos raciste » (ou « Propos X-phobes ») et « Propos pénalement condamnables » devraient être identiques, c’est une idée dont la fausseté se déduit très bien de ce que j’expose dans un précédent billet, et dont on est obligé-e, de toute façon, de se débarrasser, pour penser quelque chose comme un racisme, un sexisme, ou une homophobie diffus-e-s susceptibles de pénétrer aussi les milieux militants. Que l’antisionisme ne soit pas un délit n’est absolument pas la preuve, et c’est heureux, qu’il ne relève pas de l’antisémitisme.

Franchissons un pas supplémentaire dans l’abstraction. Cette distinction étanche entre antisionisme et antisémitisme permet de distinguer deux critères d’évaluation du discours, un critère moral et un critère aléthique, et, pour utiliser une image spatiale, deux cercles concentriques autour de la « vérité », qui délimitent, donc, deux zones (un disque, et un anneau). Le petit disque aurait pour centre cette « vérité », justement ; il la contiendrait, comme il contient aussi toutes les erreurs possibles. Le critère qui y prévaut, qui permet aux opinions de s’y confronter, est un critère aléthique : il y est question de la vérité des points de vue en concurrence. Au-delà de ce premier cercle s’étend une seconde zone, en forme d’anneau : elle se dispose autour de la vérité, mais ne la contient pas ; c’est dans cette zone que circulent les discours méchants, haineux, antisémites. Ce que propose Finkielkraut, et Julien Salingue aussi puisqu’il est d’accord avec lui là-dessus, c’est de rendre étanche la frontière entre les deux zones ; de faire en sorte que le débat se déploie le plus librement possible au sein du petit cercle, mais d’exclure absolument qu’il soit possible, licite, acceptable d’en franchir la limite. Pour parler sur la question israélienne, il y aurait donc un préalable : être absolument sorti-e de la zone extérieure, et être entré-e dans la zone intérieure.

Ce que je prétends, moi, c’est que cette frontière entre les deux zones n’existe pas, et qu’elle n’est rien d’autre qu’une commodité rassurante pour l’esprit. Le critère moral et le critère aléthique doivent être confondus, d’une manière ou d’une autre. Dans mes deux précédents billets, j’ai représenté l’opposition entre « ignorance » et « méchanceté » comme pouvant ou devant être dépassée au profit d’un troisième terme, doté de connotations positives : j’avais proposé le mot courage, et je me suis depuis lors avisé que le mot grec parrhêsia (que l’on peut parfois traduire par « courage », d’ailleurs), était plus exact. Mais l’introduction de ce troisième terme ne remettait pas en cause l’opposition précédente, ni son caractère apparemment irréductible : elle ne faisait, au fond, que transformer en opposition ternaire ce qui relevait jusque là d’une opposition binaire, en système à trois corps un système à deux corps. Ce que j’affirme à présent, c’est que l’opposition même entre ignorance et méchanceté comme paradigmes de la X-phobie doit être fortement relativisée. Est-ce à dire que l’ignorance est une faute morale, ou que la méchanceté découle de l’erreur ? Ce sont là deux opinions défendables, et qui constituent chacune une réponse possible à une très vieille question philosophique. Dans un cas comme dans l’autre, on rabat sur l’autre l’un des deux termes en conflit. On peut, certes, procéder de la sorte, mais ce n’est peut-être pas la seule manière de s’y prendre. Peut-être vaut-il mieux (et c’est une question à laquelle je n’ai pas assez réfléchi pour pouvoir me montrer plus affirmatif) postuler une interpénétration réciproque de ces deux tares, l’ignorance et la méchanceté, et conclure que leur combinaison produit un phénomène propre, dont le nom reste à inventer et l’aspect à imaginer.

Pour en revenir à des considérations politiques beaucoup plus terre-à-terre, puisqu’au fond c’est de là que nous sommes parti-e-s, que faudrait-il donc faire quand des antisionistes se font traiter d’antisémites ? Une réponse séduisante, celle au fond que je prône, est : rien. Ne rien faire, et en tout cas ne pas accepter d’entrer dans un registre méta, ne pas accepter la lutte rhétorique dont l’enjeu serait la qualification politique de son propre discours. Il sera toujours temps d’y venir quand on aura été traîné devant les tribunaux pour incitation à la haine raciale, mais le discours juridique, bien sûr, ne saurait tenir lieu de modèle pour le discours politique, et a fortiori pour le débat d’idées, car il a ses contraintes institutionnelles propres qui sont parfaitement hétérogènes aux lois spécifiques de la raison. Que Finkielkraut ou Goldnadel traite tel-le ou tel-le d’antisémite, cela ne devrait peut-être pas susciter tant d’émoi ; on pourrait parfaitement l’envisager comme une caractérisation politique, dont il s’agira alors de montrer qu’elle est erronée, plutôt que comme une injure disqualifiante. Et pour montrer que cette caractérisation est erronée, encore une fois, nul besoin de recourir au dictionnaire : la vérité des faits avancés, la cohérence logique de l’argumentation, la solidité des thèses soutenues, suffiront, ou devraient suffire en droit.

Oh, je ne dis pas que dans les conditions réelles du débat politique, il soit très longtemps soutenable d’assumer une telle posture. Le jeu médiatique, comme l’institution judiciaire d’ailleurs, a ses règles propres, et il est peut-être commode de répondre aux accusations d’antisémitisme par la manifestation d’une indignation outragée. Mais alors, au moins, que l’on ne soit pas dupe de l’artificialité de la chose, et que l’on ne confonde pas  un pis-aller commandé par les circonstances avec un véritable principe politique. Mon but n’est pas de dénigrer Julien Salingue : le malheureux fait ce qu’il peut, dans l’espace de parole qui lui est accordé. Je suis parti du principe que, sur son blog, il disait réellement ce qu’il pensait ; si sa prise de parole y obéit à d’autres logiques, qu’il m’excuse : la plus grande partie de mes remarques contre son article tombe alors d’elle-même. Et du reste, quoi que j’aie pu dire jusqu’à présent, j’entrevois aussi des raisons pour lesquelles on pourrait soutenir que l’antisémitisme diffère sur plusieurs points des autres X-phobies, que du coup ma comparaison initiale avec l’homophobie fonctionne mal, et que ces raisons peuvent même justifier, au moins partiellement, l’attitude défensive que j’ai déplorée tout au long de ce billet. Il en sera peut-être question dans l’avenir, mais je ne veux pas m’engager sur ce point, car j’ai plus d’idées que je n’ai de temps pour les concrétiser.

[1] Et même, d’ailleurs, lorsqu’on n’en parle pas, ce qui est une manière négative d’en parler.

[2] J’ai bien conscience de contribuer moi-même à ces interprétations psychologisantes lorsque je forge et utilise le terme de X-phobie. Une phobie, au sens propre, c’est la peur irraisonnée et maladive de quelque chose : l’arachnophobie, l’agoraphobie, la claustrophobie… Mais enfin, on fait avec le lexique qu’on a.