La charge de la preuve, encore

J’ai lu, sur Facebook, une publication très imprudente du “Réseau classe/genre/race », apportant un « soutien total au sociologue Akim Oualhaci, qui vient de subir pour la troisième année consécutive une discrimination raciste de la part du jury d’admission du CNRS qui s’acharne à le déclasser. » Le message rappelle la grande valeur scientifique de l’intéressé, ainsi que la mobilisation en sa faveur de plusieurs syndicats, et contient des formules tonitruantes comme :

Il s’agit purement et simplement de racisme !

Le CNRS ne veut tout simplement pas de cet Arabe, et s’emploie à lui barrer la route, comme il l’a déjà fait par le passé avec d’autres.

[…]

Nous dénonçons le jury d’admission du CNRS comme menant une politique répugnante de racisme.

Ce réseau ignore peut-être que ces déclassements, au CNRS, sont monnaie courante depuis quelques années. On peut trouver cela déplorable, mais il y a de nombreux précédents, touchant aussi, bien sûr, des non-racisé-e-s. Cela pourrait donc être une bonne idée d’éviter de se ruer sur le moindre fait divers pour y trouver une confirmation artificielle de théories préconçues.

Cela étant dit, si je fais ce post, ce n’est pas juste pour défendre le CNRS ou dire du mal du Réseau classe/genre/race, mais parce qu’en discutant de cette histoire sur Facebook avant-hier, on m’a opposé un argument que je trouve très mauvais et que je ne lisais malheureusement pas pour la première fois. Et c’est cette argumentation-là que je voudrais critiquer. Mon propos était de dire que rien ne prouvait que le déclassement de Oualhaci soit raciste ; mon interlocuteur (qui avait partagé et approuvé la publication du Réseau classe/genre/race) m’a répondu que ce n’était pas à lui de prouver que cette décision était raciste, que c’était plutôt au CNRS de prouver que cette décision n’était pas raciste, que c’était à cette institution de mettre en place les contrôles et les procédures adéquates pour garantir le caractère non raciste de son recrutement, et qu’il fallait donc « inverser la charge de la preuve » (voir cet article, pour une discussion plus ancienne sur le sujet, qui prenait le problème sous un autre angle).

J’ai l’impression qu’on traite ici la question de la « charge de la preuve » comme on traite souvent, dans les discussions sur les violences sexuelles, la question de la « présomption d’innocence », à savoir : en oubliant qu’il s’agit de protocoles juridiques, qui servent, en contexte judiciaire, à prendre une décision, mais qui ne sauraient entretenir qu’un rapport très lointain avec la réalité des faits. La « charge de la preuve » n’est pas un protocole d’établissement de la vérité. Savoir à qui revient la charge de la preuve est une convention, nécessaire dans certains contextes institutionnels, mais le fait que la « charge de la preuve » revienne à l’accusateur/trice ou à l’accusé-e n’est pas une loi logique (contrairement au principe de non-contradiction par exemple). Donc si un débat, sur Facebook, porte sur la question de savoir si le déclassement de Oualhaci est raciste ou non, la réponse « On n’en sait rien » est une réponse valable, précisément parce que le débat vise à l’établissement de la vérité, et pas à une prise de décision.

On pourrait éventuellement envisager une procédure de contestation de la décision dans laquelle il y aurait une présomption de racisme (par exemple si on estime que le CNRS n’a pas fait ce qu’il fallait pour se prémunir de ce genre de biais), et donc dans laquelle la « charge de la preuve » reviendrait à la défense (au CNRS). Mais quand bien même le CNRS échouerait alors à faire la preuve de son non-racisme, cela n’impliquerait pas que le déclassement de Oualhaci était réellement raciste : cela créerait simplement la fiction juridique selon laquelle il était raciste (et cette fiction juridique, bien sûr, aurait des conséquences dans la vie réelle, comme toutes les fictions juridiques).

Simplement, quand on est sur Facebook et qu’on débat sur des faits, on n’est pas dans un contexte où ces fictions juridiques sont possibles. La seule chose qu’il nous soit permis de faire, c’est d’examiner les faits. Et si on n’a pas de preuve que le déclassement de Oualhaci est raciste, quand bien même cette absence de preuve serait due à des négligences de la part du CNRS, eh bien tant pis : on ne peut rien dire d’autre que « On ne sait pas ». C’est peut-être frustrant, mais on a des devoirs envers la vérité. On ne peut pas réellement débattre sur autre chose que sur les faits, c’est la structure du langage qui veut cela. Quand je lis : « Le déclassement de Oualhaci est raciste », je comprends nécessairement ceci : « Il est vrai que le déclassement de Oualhaci est raciste ». Je ne peux pas comprendre quelque chose comme : « Je ne sais pas si le recrutement de Oualhaci est raciste mais je vais dire que oui parce que sinon ce n’est pas juste. » Ce n’est pas ma faute, c’est juste comme ça que le langage fonctionne.

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Consentement sexuel et tasse de thé

Je me suis récemment ressouvenu de cette vidéo, qui avait eu tellement de succès naguère sur Facebook, et qui prend l’exemple d’une tasse de thé pour expliquer le consentement sexuel. L’idée est de prôner le respect absolu du (non-)consentement sexuel en faisant de ce dernier un simple avatar d’une pratique sociale plus large : il faut respecter le (non-)consentement sexuel aussi naturellement que, dans plein d’autres circonstances de la vie quotidienne, on respecte spontanément le (non-)consentement des gens. Ainsi, on respectera le fait qu’une personne ne consente pas à faire l’amour, de même qu’on respectera le fait qu’une personne ne consente pas à boire du thé, et on ne la forcera alors ni à faire l’amour, ni à boire du thé.

Malheureusement, je ne trouve pas ce parallèle convaincant du tout. Au mieux, il se fonde sur une conception irréaliste de la vie sociale ; au pire, il ne peut qu’inciter les gens à transposer très malencontreusement dans leur vie sexuelle des pratiques normales de leur vie sociale. Il vaut donc beaucoup mieux assumer qu’il y a, quelque part (je ne sais pas où, mais quelque part) une spécificité des activités sexuelles, et que celles-ci requièrent une forme particulière de consentement. Bien sûr, en un sens très général, le principe de respect du consentement vaut dans tous les domaines : quand on est sympathique et bien élevé-e, on ne force pas des gens à faire ce qu’ils n’ont pas envie de faire. Cependant, voici une série de différences très importantes entre le « consentement » qui est censé s’appliquer dans les choses du sexe et le « consentement » qu’on met en œuvre, habituellement, dans la vie courante :

  • l’impératif de respect du consentement est beaucoup plus universel en matière sexuelle qu’ailleurs. Dans plusieurs situations, il est parfaitement acceptable de contraindre des personnes, ou de les forcer à faire des choses. On empêche physiquement les enfants de quitter l’école, et les prisonnier-e-s de quitter la prison. On admet que des parents puissent forcer leurs enfants à faire certaines choses (manger leurs légumes, prendre leur bain, aller se coucher). La règle selon laquelle le consentement est un prérequis de toute activité sexuelle est beaucoup plus absolue : elle n’admet d’exception ni pour les prisonnier-e-s, ni pour les enfants, ni pour les handicapé-e-s sous tutelle ou curatelle, etc. ;
  • dans la vie de tous les jours, on se satisfait généralement d’un consentement négatif (d’un consentement par défaut), et non d’un consentement affirmatif comme celui qui est requis en matière sexuelle. Dans beaucoup de situations, c’est la règle du « qui ne dit mot consent » qui prévaut. Si une personne me dit qu’elle ne veut plus que je lui parle, ou qu’elle ne veut plus que je lui parle d’un certain sujet qui la met mal à l’aise, j’ai le devoir de respecter cette volonté, mais je n’ai pas forcément à anticiper son non-consentement et je n’ai pas, en général, à vérifier par avance qu’elle consent à interagir avec moi (sinon, on ne s’en sortirait plus). Ou alors, on se satisfait d’un consentement tacite – et cela est vrai, en particulier, de certains types de contacts physiques : si je m’apprête à serrer la main à une personne, ou à lui faire la bise, je peux considérer comme un indice suffisant de son consentement le fait qu’elle collabore par sa gestuelle et son attitude, même si elle le fait de manière mécanique et sans enthousiasme particulier (il s’agit donc d’un standard de consentement bien en-deçà de ce qu’on exige dans le domaine sexuel). Là encore, si cette personne me dit qu’elle ne souhaite pas que je la salue de telle ou telle manière, je dois respecter ce choix (elle a le droit de ne pas consentir) ; mais on est là dans un registre de comportement où la situation par défaut est le consentement, et pas le non-consentement. On considère comme une précaution suffisante le fait que, si tel comportement déplaît à telle personne, celle-ci pourra nous le signifier après coup – et on ne recommencera pas, et tout ira bien ;
  • surtout, dans la vie de tous les jours, on prend des engagements : on promet à quelqu’un qu’on fera quelque chose plus tard. Pour exprimer cela en termes de consentement, on peut dire que l’on consent à un instant t à consentir plus tard (à un instant t + 1). Bien sûr, si à l’instant t + 1 j’ai cessé de consentir, la personne auprès de qui je m’étais engagé n’a pas pour autant le droit de me forcer à faire ce à quoi je m’étais engagé. Si j’ai promis à un ami d’aller voir une expo avec lui, et que finalement je n’ai plus envie d’y aller, cet ami n’a pas le droit de me kidnapper pour m’y emmener de force. Cependant, il a le droit de me reprocher de ne pas tenir ma promesse, et il a même le droit d’insister pour que je tienne mon engagement. Pour reprendre le parallèle avec la tasse de thé, qui trouve ici clairement sa limite, si je demande à quelqu’un de me préparer une tasse de thé mais que je lui dis ensuite que finalement, non, je n’en veux pas, on aura raison de trouver mon comportement franchement grossier (et il me semble alors qu’il conviendrait que je me force à en boire un peu quand même, à moins vraiment que mon dégoût, pour une raison ou une autre, soit insurmontable). Ce phénomène de dédoublement temporel du consentement, si fréquent dans notre vie sociale courante, n’a guère d’équivalent (en tout cas, beaucoup moins) dans la vie sexuelle : en gros, dans le domaine sexuel, il n’y a pas tellement de promesse ou d’engagement qui vaille, en tout cas pas avec la même force (je parle d’un engagement à faire quelque chose, évidemment ; pas d’un engagement à ne pas faire quelque chose, qui est la norme dans les couples exclusifs : on s’engage à ne pas avoir de sexe avec une tierce personne). Le seul consentement qui compte est celui que l’on exprime au moment même de l’acte ;
  • par généralisation du cas précédent : dans la vie sociale, on est fréquemment forcé-e de consentir à certaines choses. Le paradoxe n’est qu’apparent. Même sans s’y être formellement engagé-e, on a le devoir de venir en aide à ses ami-e-s, aux membres de sa famille, etc., et on est tenu-e de leur rendre certains services. Si je refuse systématiquement d’aider mes ami-e-s à déménager, ou de relire et corriger les textes qu’ils/elles ont écrits (en admettant que j’en aie la compétence), alors je vais finir par être un mauvais ami, une personne égoïste, un individu peu sympathique – et il sera légitime de m’en faire le reproche. Il n’y a rien de comparable en matière sexuelle : si je refuse systématiquement de faire l’amour, même si certaine personne aurait très envie que je le fasse (avec elle, par exemple), il n’y a pas lieu de me reprocher quoi que ce soit.

Ce ne sont que quelques idées en vrac, qui pourraient sans doute être mieux formalisées, mais en attendant d’y parvenir, voilà : l’idée que les normes du consentement sexuel iraient de soi, ou qu’on pourrait les déduire instantanément des pratiques habituelles de la vie quotidienne, me paraît franchement naïve. En fait, même si dans ce billet j’ai essayé de décrire les pratiques de la vie quotidienne en termes de « consentement » afin de mieux marquer les différences entre des conceptions différentes du consentement, ce qui apparaît surtout au bout du compte, c’est que le « consentement » n’est pas une notion si opérante que cela pour décrire l’essentiel de notre vie quotidienne : on parlera plutôt de respect, de fiabilité, d’altruisme, d’attention à l’autre, etc. Bien entendu, ces notions ne sont pas non plus étrangères à l’éthique sexuelle, mais celle-ci se retrouve tout de même très souvent ramenée à l’unique question du consentement. Il ne s’agit pas de dire que c’est bien ou mal – peut-être après tout que le sexe est une chose suffisamment différente du reste pour qu’on ait besoin d’un critère moral ad hoc – mais il s’agit au moins d’en prendre conscience, de s’en étonner, et de s’efforcer de fonder la pertinence de ce critère (et des interprétations particulières qu’on en donne) autrement que par une analogie douteuse : le consentement sexuel, décidément, n’est pas soluble dans une tasse de thé.

Du bruit avec la bouche

« Vois-tu, mon cher Sosthène, j’ai écouté avec beaucoup d’attention ton vibrant plaidoyer en faveur du conséquentialisme. Tout cela est très bien, et j’ai presque envie à la fin de me laisser convaincre. Seulement, il y a quelque chose qui me tracasse. Car le discours que tu viens de me débiter, il est lui-même un acte, n’est-ce pas ? En effet, il s’agit d’une intervention que tu accomplis dans le monde afin de modifier l’état de choses existant, en l’occurrence mes propres croyances. N’es-tu pas d’accord avec cela ?
— Si fait, si fait, mon cher Philémon.
— Et cet acte doit donc être jugé selon les mêmes critères de n’importe quel autre ?
— Comment en effet cela pourrait-il ne pas être ?
— Mais alors je suis fondé à croire, cher Sosthène, que ton propre discours obéissait dans ton esprit à des critères conséquentialistes, et que tu ne visais pas, en le prononçant, à dire le vrai, mais seulement à produire un plus grand bien dans le monde. J’ai tout lieu de penser que tu as été insincère, que tu m’as menti pour la bonne cause, ou tout au moins que tu as parlé sans t’intéresser le moins du monde à la valeur de vérité de ce que tu disais.
— Par les dieux, mon ami, tu y vas fort ! se récria Sosthène. J’ai pourtant voulu, en te parlant, que tu ajoutes du crédit à mes paroles.
— Et cela, je le sais bien, cher Sosthène. Mais précisément, tu as déployé ton propos dans deux ordres incompatibles. La forme même de ton discours proclamait une exigence de véracité, que contredisait son contenu. De sorte que, ne t’en déplaise, pendant un quart d’heure tu n’as rien fait d’autre que de produire du bruit avec ta bouche. Tu me fais penser à ce Crétois fameux qui…
— Et cependant, interrompit Sosthène, ce que je l’ai dit, tu l’as entendu ; et quelles que soient les impossibilités logiques de mon discours, il n’empêche que celui-ci a été proféré. Libre à toi d’en faire ce que tu veux, mais ce serait mauvaise foi de ta part que de jouer à te boucher les oreilles. Si la preuve du pudding, c’est qu’on le mange, la preuve du discours, c’est qu’on le parle. »
Euphasie, qui jusqu’alors s’était tenue parfaitement coite, osa alors cette remarque :
« Vous sentez certainement, mes chers amis, ce qu’il y a d’insatisfaisant dans la réponse adressée par Philémon à Sosthène. Car Philémon prend les choses de biais, de côté ; si séduisantes qu’elles soient, ses objections laissent intact le contenu même du discours de Sosthène. On sait désormais que Sosthène ne peut pas dire ce qu’il a pourtant dit, ce qui est magnifique et idiot ; on ignore toujours si ce qu’il a dit sans pouvoir le dire était vrai.
— Je te remercie, répondit Sosthène. Tes paroles sont d’or.
— Or dans sa réponse à Sosthène, poursuivit Euphasie, Philémon a lui-même produit une nouvelle norme de validité du discours : ni une norme conséquentialiste, ni une norme de véracité, mais une norme de cohérence. J’approuve Philémon quand il dit que le discours de Sosthène prétend se conformer simultanément à deux exigences incompatibles, mais alors on peut en dire autant de son propre discours. Rien ne prouve, certes, que l’exigence de véracité et l’exigence d’utilité soient compatibles ; mais rien ne prouve non plus que l’exigence de véracité soit toujours compatible avec l’exigence de non-contradiction performative. De sorte que l’argumentation de Philémon se sape elle-même.
— Par les dieux, cela est vrai ! s’exclama Sosthène.
— Mais ne pourrait-on en dire autant de tes propres paroles, chère amie ? demanda alors Philémon. En montrant que je me suis moi-même rendu coupable d’une contradiction performative, tu refais contre moi ce que j’ai moi-même fait contre Sosthène. Tu prétends attaquer la valeur assertorique de mon discours au moyen d’un autre critère que le vrai.
— Malheur ! s’exclama Sosthène. Quel mauvais démon nous a poussés sur ce terrain si glissant, nous a fait déraper de la route du vrai ? Nous voilà pris dans des jeux de langage dont je ne sais plus comment sortir. Ah ! il ne reste plus que le silence ; en nous réfugiant en lui, au moins ne risquons-nous pas de nous contredire et de nous égarer. »

Pourquoi il faut autoriser la pédopornographie virtuelle

Cet article est essentiellement, au fond, une réécriture de la troisième partie de celui-ci, qui utilise le même genre d’arguments, mais présentés d’une façon un peu différente. Il correspond mieux à la manière dont j’ai envie, à présent, de formuler les choses. Cette nouvelle manière de présenter les choses a en outre l’avantage de répondre, par la bande, aux objections que m’avait à l’époque opposées A3nm, en commentaire de mon billet.

Je n’ai pas accès au reste de l’entretien, mais je suis évidemment d’accord avec ce que William Marx dit ici. En abordant la question de la pédophilie dans son ouvrage Un savoir gai, Marx y soulignait un fait qui est évident pour moi depuis longtemps : en tant qu’hommes gays, lui comme moi sommes en quelque sorte prédisposés à nous intéresser au sort, et aux droits, des autres minorités sexuelles, en particulier quand elles sont fréquemment vilipendées.

Le journaliste, qui reconnaît lui-même n’avoir jamais réfléchi à la question, fait à William Marx une objection de bon sens : la représentation même virtuelle[1] d’actes pédophiles ne risque-t-elle pas de favoriser le passage à l’acte ? Ce à quoi il y a deux choses à répondre. La première : qu’en savez-vous ? Je ne connais pas d’études sur la question, mais les gens qui avancent cet argument n’en connaissent pas non plus. Il est frappant que la première idée qui leur vienne soit celle-là, alors qu’on pourrait tout aussi bien partir de l’intuition inverse : il ne serait pas aberrant que la pédopornographie fasse diminuer le nombre de passages à l’acte, en offrant un exutoire sans dommages à ceux qui sont sujets à des désirs de cette nature.

Mais la seconde réponse à faire revient à sortir de cette logique naïvement conséquentialiste, et de soutenir que quand bien même la pédopornographie virtuelle ferait augmenter le nombre de viols, ce ne serait pas un argument décisif pour l’interdire. En vérité notre univers culturel est saturé de représentations fictionnelles qui peuvent avoir pour effet collatéral d’inciter à la violence : il y a des films qui esthétisent le meurtre, la torture, le viol, ou qui nous procurent de la jouissance en nous montrant des flots d’hémoglobine. Néanmoins, et heureusement, il se trouve peu de gens pour réclamer l’interdiction de ce genre de films. Voici une anecdote intéressante : le braqueur Redoine Faïd, en 2009, libéré après un séjour en prison, avait interpellé le réalisateur Michaël Mann en lui reprochant d’avoir fait des films de gangster, notamment Thief (Le Solitaire), sans lequel, disait-il, il n’aurait pas basculé dans la violence et le banditisme. Il y a donc visiblement des gens que les films de braquage poussent à commettre des braquages. Et pourtant, personne ne veut interdire les films de braquage. Tout le monde peut entendre le discours de Redoine Faïd, mais la réaction spontanée des gens va plutôt être de dire que oui, d’accord, parfois certains films incitent à certaines choses, mais que malgré tout, cela ne vaut pas le coup de censurer le cinéma pour si peu. Que des gens commettent des crimes après avoir vu des films, cela fait partie des risques normaux qu’une société libre doit tolérer. C’est comme pour le terrorisme et l’état d’urgence : quand bien même des restrictions à nos libertés fondamentales permettraient effectivement de réduire le risque d’attentats terroristes, elles ne seraient pas légitimes pour autant.

De façon générale, quand il y a un arbitrage à faire entre la prévention des crimes et la liberté artistique, on a plutôt tendance à mettre le curseur du côté de la liberté artistique, en particulier lorsqu’on parle d’œuvres de fiction. Même lorsque certaines personnes critiquent le contenu politique d’un film en soulignant sa dangerosité, elles ne réclament pas, en général, son interdiction ‒ sans doute notamment parce que, même dans une perspective conséquentialiste, elles sentent bien ce qu’aurait de socialement dommageable la normalisation de ce genre d’interventions autoritaires. Le problème, donc, en l’occurrence, c’est le deux-poids-deux-mesures : le contenu pédopornographique fait l’objet d’un traitement tout particulier, justifié par l’invocation ad hoc et exceptionnelle d’un principe théoriquement universel (on interdit ce qui est dangereux) mais qu’on n’applique en réalité presque jamais en matière d’art et de fiction. Cela me contrarie beaucoup, parce que j’y vois un exemple d’arbitraire – et vous savez que l’arbitraire, je déteste ça ; arbitraire d’autant plus détestable en l’occurrence que, comme souvent, il joue au détriment d’une minorité vulnérable et malchanceuse, scandaleusement privée des moyens de se divertir innocemment.


[1] Je parle exclusivement dans ce billet de la pédopornographie virtuelle, n’impliquant pas d’acteurs humains (mais réalisée, par exemple, grâce à des images de synthèse). J’ai abordé la question de la pédopornographie « réelle » ici.

Démocratie ou plébiscite ?

J’entendais l’autre jour à la télé le gilet jaune Pierre Vila expliquer que l’élection de Macron manquait de légitimité démocratique parce que le président avait été élu par « 18% des Français » (il arrivait à ce chiffre en multipliant le score au premier tour, 24%, par le taux de participation, 77%). Ce à quoi le journaliste a eu beau jeu de répondre que tout de même, Macron avait élu démocratiquement, selon les règles en vigueur (oui, tout à fait).

Alors bon, évidemment, il n’y a pas de définition ultime et objective de ce que c’est que la « légitimité démocratique », et on peut en débattre longtemps, mais il y a un argument qu’on omet souvent de mentionner, sans doute par manque de culture mathématique, en faveur de la légitimité démocratique du président Macron : celui-ci est le premier président français depuis bien longtemps à être le « vainqueur de Condorcet » de l’élection qui l’a vu élire, c’est-à-dire le candidat qui aurait battu n’importe lequel/laquelle des autres candidat-e-s au second tour (c’est du moins ce que suggéraient les sondages). (Tout suggère que les vainqueurs de Condorcet des élections précédentes étaient Bayrou en 2007 et 2012, et peut-être Jospin en 2002.) Dans un second tour contre Fillon, Macron aurait bénéficié d’un report de voix de gauche ; contre Mélenchon, il aurait bénéficié d’un report de voix de droite ; contre Le Pen, il a bénéficié d’un report de voix de partout (dont la mienne, de voix). Et comme légitimité démocratique, en fait, ce n’est pas rien : cela veut dire qu’au moment de son élection, à défaut d’être le candidat préféré des électeur/trice-s, Macron était au moins un candidat relativement peu haï (en tout cas il était toujours moins haï que son adversaire réel-le ou potentiel-le). Pour diriger un pays, ce n’est pas un si mauvais critère.

(Je précise que je parle là de la situation au moment de l’élection de Macron, sur la base de ce que disaient les sondages. Je ne me prononce pas sur la situation d’aujourd’hui ; je ne suis pas sûr que Macron serait encore le « vainqueur de Condorcet ». Mais c’est bien à l’élection de 2017 que Pierre Vila faisait référence, pas à la situation actuelle. Après, on peut estimer que les élections ne sont pas assez rapprochées dans le temps, mais c’est un autre débat.)

De façon générale, c’est curieux de reprocher à quelqu’un son manque de légitimité démocratique sous prétexte qu’il n’est le candidat préféré que d’une minorité de gens. Dans une démocratie saine, raisonnablement pluraliste, caractérisée par une grande diversité d’opinions, c’est plutôt normal qu’aucun-e candidat-e n’ait la majorité absolue au premier tour (et donc que le vainqueur soit minoritaire dans l’opinion). En vérité, les préférences qu’on peut avoir pour tel-le ou tel-le candidat-e sont toujours relatives, pas absolues. Savoir si Macron est « majoritaire » ou « minoritaire » n’a pas forcément grand sens : en 2017, il a d’abord été minoritaire (au premier tour) puis majoritaire (au second tour) ; c’est essentiellement la configuration du vote qui avait changé entre les deux tours, beaucoup plus que l’opinion des gens à son égard.

Il me semble en tout cas qu’il faut se méfier du réflexe plébiscitaire, beaucoup plus que démocratique, qui consiste à tenir pour une anomalie qu’un-e élu-e soit minoritaire, voire à considérer qu’il/elle devient illégitime à son poste dès lors qu’il y a plus de gens contre lui que pour lui (quoi que cela veuille dire ; et encore une fois, compte tenu du caractère relatif de nos préférences, le sens de telles expressions n’est pas clair). Or le référendum révocatoire, qui est un peu le Graal démocratique de la gauche radicale et de l’extrême gauche, me paraît relever tendanciellement de cette logique plébiscitaire : il suppose de dire « oui » ou « non » à un homme ou à une femme, plutôt que de choisir entre un éventail d’options. Précisément parce que mes préférences sont relatives, je serais bien embarrassé si j’avais à cocher une case dans un référendum révocatoire visant Macron : je pourrais être désireux qu’il parte, mais pas à condition de mettre n’importe qui d’autre à la place (et selon la conjoncture politique je pourrais souhaiter ou non qu’il y ait rapidement une nouvelle élection). Si les élu-e-s étaient, comme certain-e-s le réclament, « révocables à tout moment », on pourrait même avoir des situations bizarres où le vainqueur de Condorcet d’une élection serait régulièrement révoqué (parce qu’il y aurait une majorité de gens contre lui plutôt que pour lui) puis réélu (parce que, justement, c’est le vainqueur de Condorcet), ce qui reviendrait à consacrer quasi simultanément, à chaque fois, son illégitimité et sa légitimité démocratiques ‒ et cette situation, contrairement aux apparences, n’aurait mathématiquement et démocratiquement rien d’anormal.

Je reprends une suggestion qu’on m’a faite : peut-être faudrait-il, pour éviter cette dérive plébiscitaire, promouvoir un référendum révocatoire constructif – comme il y a, dans certains régimes parlementaires, des motions de censure constructives : on peut renverser un gouvernement seulement si on peut trouver une majorité de député-e-s pour soutenir un nouveau ou une nouvelle premier-e ministre (c’est comme ça que ça marche en Espagne). Ainsi il pourrait falloir, pour convoquer un référendum révocatoire, non seulement une certaine quantité de signatures, mais encore une certaine quantité de signatures sur un nom précis ; et le référendum, du coup, plutôt que d’un plébiscite, aurait l’air d’un second tour entre le tenant du titre et son outsider. Cela éviterait les révocations artificielles fondées sur une majorité composite et factice, tout en présentant l’avantage démocratique de respecter le caractère relatif de nos préférences électorales et de nous permettre de voter en connaissance de cause entre deux options connues à l’avance.

Axiologie de l’action humaine

J’ai récemment discuté avec un ami qui soutenait que ‒ c’est moi qui reformule ‒ la morale épuisait l’axiologie des actions humaines. Je m’explique pour que ce soit moins obscur : cet ami concevait que l’on s’émerveillât devant une action généreuse, altruiste, sacrificielle, mais ne considérait pas que fussent à elles seules dignes d’applaudissement des valeurs comme le courage, la force d’âme, la confiance en soi, la tempérance, la fidélité à un projet. D’après lui, si ces valeurs-là étaient mises au service d’un projet altruiste, si elles aidaient à nous détourner de l’égoïsme, alors elles acquerraient une valeur proprement morale, et devenaient dignes d’admiration de ce fait ; mais si elles ne nous servaient qu’à orienter nos propres vies, à prendre des décisions qui n’engagent que nous, alors il n’y avait rien à en dire. Par exemple, le courage qui nous fait aller sauver des enfants dans la maison en flammes, c’est très bien (c’est moral) ; le courage qui nous pousse à pratiquer un sport dangereux, ce n’est ni bien ni mal et ça ne mérite pas vraiment de commentaire ; le courage qui nous pousse à nous engager au servir d’une mauvaise cause devient en revanche une circonstance aggravante d’un point de vue moral.

Toujours d’après cet ami (c’est encore moi qui reformule), il est à la rigueur légitime de ressentir une émotion positive devant quelqu’un qui accomplirait un acte courageux non altruiste (par exemple qui pratiquerait un sport extrême), mais alors cette émotion n’est acceptable que si elle demeure dans un ordre absolument incommensurable avec le registre moral (cet ami, à défaut peut-être d’un autre terme, parlait d’émotion « esthétique »).

La conversation était partie du cas d’une connaissance qui, titulaire de l’agrégation de philo, et donc assurée de pouvoir aller tranquillement jusqu’à la retraite avec une paye confortable et un métier sans doute moins pénible que beaucoup d’autres, avait préféré démissionner par ras-le-bol de l’Éducation nationale, en acceptant du coup de vivre de manière plus modeste et plus précaire. Je trouvais cela courageux, admirable, je trouvais cela « classe », et mon ami ne voyait pas trop pourquoi. Vu que cette décision individuelle n’était pas orientée vers l’accroissement du bonheur d’autrui, elle avait même selon lui quelque chose d’un peu égoïste. Le débat a aussi porté sur le cas des gens qui, plutôt de suivre la route toute tracée de leurs études et d’enchaîner les licences, les masters, les concours et les doctorats avec tout le zèle requis, décidaient soudain de bifurquer, de s’engager sur des terrains difficiles et inconnus, pour embrasser une carrière qui n’avait rien à voir avec celle à laquelle ils paraissaient destinés. Là encore, c’est une attitude existentielle qui suscite mon admiration.

Et il ne me suffisait pas, comme mon ami était prêt à la concéder, de ranger cette admiration parmi les émotions esthétiques. Il était évident pour moi que des comportements de ce type, courageux non altruistes, étaient de nature à susciter une admiration très proche de l’admiration proprement morale que l’on éprouve face à un acte altruiste. On peut bien dire, si l’on y tient, dire que cette admiration-là n’est pas « morale » à proprement parler, ce n’est qu’une question de définition, et on peut encore si l’on y tient dire qu’elle a quelque chose d’« esthétique », mais ce que je conteste alors, c’est l’incommensurabilité entre cette évaluation esthétique et l’évaluation morale. Les émotions ressenties dans chaque cas sont d’une nature proche, et dans bien des cas elles se conjoignent pour élaborer l’émotion synthétique (l’admiration en l’occurrence, mais aussi éventuellement le dégoût, la colère, le mépris…) qui s’empare de nous.

En fait, c’est la première objection que je pourrais faire à cet ami, il ne me paraît pas si clair qu’il puisse exister des registres axiologiques incommensurables entre eux. Je peux bien analyser les différentes composantes de mes émotions, il n’empêche qu’au moment où je les ressens elles sont unifiées et combinées. En-deçà même de tout usage du langage, qui, c’est son drame, nous force à choisir un registre axiologique au détriment de tous les autres (je dirais ainsi de telle action qu’elle est « belle », ou « courageuse », ou « généreuse », ou « classe », mais il faudra bien que je choisisse un adjectif), je peux très bien éprouver par exemple un puissant contentement, une intense satisfaction, face à un acte qui mêle plusieurs de ces qualités et m’oblige à les envisager ensemble[1]. C’est la même chose quand on se demande comment il convient d’agir : on peut mener sa délibération intérieure dans le registre moral, et puis dans le registre « esthétique », et puis ailleurs encore, mais au bout du compte il faudra bien prendre une décision, et une seule, qui sera le produit de toutes ces délibérations différentes mais qu’il faudra bien combiner (quitte à faire triompher complètement un registre sur les autres, ce qui est encore une manière de les combiner). Le passage à l’acte, l’inscription de nos décisions dans le réel, sont la preuve du caractère nécessairement commensurable des différents registres axiologiques.

Deuxième objection, plus précise : en définissant strictement la morale comme la gestion des rapports entre moi et autrui, et en renvoyant dans le domaine de l’esthétique ce que l’on pourrait définir comme la gestion des rapports entre moi et moi, cet ami accordait un peu trop de consistance au « moi ». Les valeurs a priori non morales citées plus haut (le courage, la tempérance, la fidélité à ses projets…) peuvent être analysées – pour peu que l’on admette que le moi n’est pas si unitaire ni si cohérent qu’il n’y paraît – comme orientant les rapports entre différentes instances du moi, auquel cas il n’est pas si absurde de les recoder en des termes relevant du vocabulaire moral proprement dit. Par exemple, si l’on conteste la forte unité temporelle du moi, alors on peut analyser certaines formes de courage comme une manière de faire primer le moi actuel sur le moi futur (c’est l’exemple, admirable, de la personne qui fiche tout en l’air, qui renonce à sa sécurité et à sa sécurité, pour suivre ses désirs et se mettre à faire ce qu’il lui plaît…) ; au contraire, la tempérance sera perçue comme une manière de sacrifier les intérêts du moi actuel au moi futur ; etc. Ainsi décrits, ces actes faisant appel à des valeurs apparemment non morales paraissent en fait très homogènes aux actes proprement moraux ‒ ce qui explique qu’ils puissent susciter le même genre d’émotions. Il y a une économie entre moi et moi, comme il y a une économie entre moi et les autres.


[1] Je me souviens que j’avais jadis développé un peu le même genre d’idées à propos de l’émotion, plus unitaire qu’on ne le pense parfois, que l’on peut ressentir face à un film. C’était ici.

L’universalisme à l’épreuve des Sentinelles

On a tou-te-s eu vent de ce drôle de fait divers à propos du jeune Américain tué par des « Sentinelles » qu’il voulait évangéliser. Cet événement a mis en lumière la situation de cette tribu, apparemment l’une des plus isolées au monde. On a donc appris que depuis quelques années le gouvernement indien avait renoncé à essayer d’approcher ces gens ; et c’est sans doute la meilleure chose à faire, en effet, aussi bien du point de vue de la préservation de leur mode de vie que du point de vue de leur santé physique (ils ne sont pas immunisés contre nos virus courants, etc.).

Mais il faut quand même réfléchir à ce que cela implique, théoriquement, politiquement, philosophiquement, d’admettre qu’il y a à côté de nous une fraction de l’humanité que l’on s’interdit de contacter et de connaître (et donc aussi, de fait, qu’on empêche de nous contacter et de nous connaître, à supposer que certain-e-s d’entre eux/elles en aient envie). J’avoue que cela chatouille un peu mon universalisme. En fait, on ne les traite pas comme des personnes, on les traite comme des animaux. On est plutôt sympas avec eux/elles apparemment, on les protège de loin, on ne vient pas les embêter et on interdit qu’on vienne les embêter… un peu comme on protégerait une espèce animale en voie de disparition. Mais en revanche, on ne leur demande pas leur avis avant de décider ce qui est bon pour eux/elles, on les traite comme une entité collective indistincte, et on ne fait pas droit à leurs droits en tant qu’individus ; en particulier les Sentinelles, contrairement à ce qui est au moins théoriquement le cas pour les citoyen-ne-s indien-ne-s, ne jouissent pas du droit d’être protégé par les autorités officielles (police, justice…) contre la violence par les autorités officielles. On se fiche de savoir si les Sentinelles se tuent, se mutilent, se violent entre eux/elles, et on a probablement raison de s’en ficher ­­‒ de même qu’on ne considère pas cela comme un problème, en tout cas pas comme un problème requérant l’intervention humaine, que des animaux se fassent du mal entre eux, que des prédateurs mangent des proies, etc. Et s’il advient que des Sentinelles tuent un membre de la grande communauté sociale mondiale (appelons cela l’« écoumène »), comme cela vient de se produire, eh bien c’est malheureux, mais c’est la vie, et les autorités indiennes s’abstiennent d’intervenir. Les Sentinelles ne sont pas plus pénalement responsables de ce qu’ils/elles font qu’un lion qui tue un touriste pendant un safari.

Il y a un mot qui me vient à l’esprit pour décrire notre rapport aux Sentinelles, c’est le mot d’écologie. On a un rapport écologique à eux/elles : on les protège, on les préserve, on empêche d’abîmer leur habitat, etc., mais notre prise en compte de leurs intérêts ne va pas au-delà. Et de même que l’écologie s’intéresse aux espèces et non aux individus, notre prise en compte des intérêts des Sentinelles s’effectue au niveau du groupe (de la tribu), non des individus. Alors encore une fois, pourquoi pas, il n’y a peut-être pas moyen de faire autrement. Je n’écris pas ce billet pour critiquer la politique abstentionniste du gouvernement indien ni d’exiger qu’on aille civiliser les sauvages et leur refiler la variole. Mais tout de même, cela chatouille mon universalisme, parce que normalement l’« écologie » n’est pas le bon paradigme pour régler les rapports entre êtres humains.