Tentative de définition d’un libéralisme de gauche

Le problème de ma philosophie politique que je qualifierais de « libérale-très-à-gauche », c’est qu’il faut justifier le fait d’arrêter mon libéralisme au seuil de l’économie. En effet, non seulement j’ai des positions libérales sur certaines questions dites sociétales (religion, sexualité, immigration, drogue…) et sur la question des droits politiques (libertés de manifestation, de réunion, d’expression…), mais encore ma vision du monde repose vraiment sur un individualisme méthodologique et sur la méfiance envers des abstractions comme « le peuple » ou « la société » que l’on a trop vite fait d’hypostasier (j’adore la phrase de Margaret Thatcher : « There is no such thing as a society! »). Avec tous ces présupposés philosophiques, comment puis-je m’autoriser à ne pas être partisan d’un laissez-faire absolu en matière économique ?

En vérité, je crois que ma solution spontanée consiste à définir mon libéralisme comme, attention : une exigence de neutralité de l’État face aux préférences qualitatives des gens.

Je m’explique.

Ce que je ne supporte pas, c’est que l’État favorise tel ou tel choix de vie, telle ou telle manière de faire usage de son argent ou de son temps. Je considère que la pluralité des options philosophiques est un donné, et qu’un État juste doit avant tout respecter cette pluralité, sans favoriser (en tout cas, sans favoriser de manière arbitraire…) tel choix aux dépens de tel autre.

Or il me semble que cette définition n’est pas du tout incompatible avec un interventionnisme d’État qui jouerait sur le niveau de richesse des individus, par exemple en établissant un salaire minimum, en organisant une sécurité sociale ou en imposant les fortunes. L’argent en effet est un équivalent universel. Avec la quantité d’argent qu’ils ont, ou qui leur reste après imposition, les gens font bien ce qu’ils veulent. Régler le niveau de richesse des individus n’implique aucun dirigisme qualitatif, aucune faveur accordée à un choix de vie, ou de consommation en l’occurrence, plutôt qu’à un autre.

Même si c’est moins net, on doit pouvoir étendre cette logique au fait de jouer sur le temps de travail des gens. Le fait d’accorder du temps libre aux gens ne préjuge pas de la manière dont ils vont l’utiliser ; et puis on suppose, on admet, que tout le monde préfère avoir du temps libre plutôt que de travailler. Donc réduire le temps de travail hebdomadaire ou quotidien ne constitue pas un désagrément pour quiconque.

Il en va différemment lorsque l’État veut interdire, au nom du bien commun, des comportements dont on peut facilement imaginer qu’ils constituent, pour certaines personnes placées dans certaines situations, de vrais choix de vie. L’exemple le plus évident est celui de la prostitution. En admettant qu’il y ait un intérêt social à l’interdiction de la prostitution, il n’empêche qu’il est injuste, pour l’État, de défavoriser les personnes qui font le choix, par convenance personnelle, d’exercer ce métier-là plutôt qu’un autre. Ici, l’État se montre non neutre face aux préférences qualitatives des gens[1].

Un autre exemple, plus délicat, est celui du travail du dimanche – mais cela fait longtemps que je trouve que les deux questions, prostitution et travail dominical, mobilisent des arguments et des raisonnements assez semblables. Même si c’est pour protéger la majorité des salarié-e-s, il ne me paraît pas du tout sûr que l’État ait moralement le droit de contraindre celles et ceux qui préfèrent travailler le dimanche qu’un autre jour de la semaine en échange d’un meilleur salaire. C’est une manière d’accorder une préférence au choix de vie consistant à avoir une famille, par exemple, ou à celui consistant à aller à la messe, et un État juste devrait s’en abstenir.

Une objection possible serait la suivante : en fixant un salaire minimal, en limitant le temps de travail des salarié-e-s, l’État défavorise le choix de vie (patronal) consistant à s’enrichir le plus possible. Mais précisément, cette intervention de l’État me paraît qualitativement neutre, dans la mesure où, en un certain sens, tout le monde veut s’enrichir (au moins dans un sens minimal : personne ne serait hostile ni même indifférent au fait de gagner au Loto). Et le fait de vouloir s’enrichir ne préjuge pas de la manière dont on va dépenser son argent : il s’agit seulement, si l’on peut dire, d’une préférence quantitative, face à laquelle aucune neutralité d’État n’est requise.


[1] Au bout du compte, je crois que je suis plutôt anti-abolitionniste, donc, même si les abolitionnistes ont aussi de bons arguments.

Trans et thérianthropes

Il y a longtemps, j’avais commis un article un peu embarrassé pour examiner les conditions de validité de l’auto-définition des individus : pourquoi est-on tenté-e de donner du crédit à une personne qui dirait, en dépit de son sexe de naissance, « Je suis une femme », et pas à une personne qui dirait « Je suis un oiseau » ? À l’époque, j’ignorais l’existence de ces personnes qu’on appelle (qui s’appellent) « otherkins », ou « thérianthropes », et qui, précisément, revendiquent leur appartenance à une autre espèce que l’espèce humaine, quitte à utiliser le paradigme trans de l’auto-définition pour produire et soutenir des assertions comme : « Je suis un renard gris d’Amérique », « Je suis un loup », etc. Il n’est pas exclu qu’il existe des trolls qui revendiquent une identité thérianthrope uniquement pour embêter et décridibiliser les trans, en poussant jusqu’à l’absurde, et pour le plaisir, la logique de l’auto-définition. Cela dit, il existe vraisemblablement des gens chez qui ces revendications d’identité animale correspondent à des sentiments profonds et réels, à un véritable malaise en tant qu’êtres humains.

Néanmoins, il me paraît très coûteux pour le bon sens, et pour le sens des mots, d’accepter l’idée que telle personne « est » un renard ou un loup : mieux vaut dire qu’elle croit être un renard ou un loup, ou qu’elle voudrait en être un, mais qu’elle commet une erreur de catégorie en utilisant le verbe être pour désigner son expérience. Mais inversement, il n’est pas évident de déterminer de manière précise et objective à quel titre et pour quelle raison, autre que l’intuition, l’auto-définition serait valable pour le genre mais pas pour l’espèce. Dire que le genre est socialement construit mais pas l’espèce, par exemple, cela ne suffit pas : les thérianthropes pourraient dire que l’espèce aussi est une construction sociale, et que leur propre expérience en est la preuve. Si on leur objecte la biologie, ils/elles pourront faire remarquer que les personnes ayant un sexe masculin mais se revendiquant femmes font, précisément, peu de cas de la biologie. Bref, il n’est pas facile de trouver des arguments qui ne soient pas tautologiques.

Or certains de mes articles récents, et notamment celui-ci, me permettent (me semble-t-il) de proposer une solution élégante, et dialectique, au problème. J’écrivais naguère :

L’habitude consiste à définir la transidentité ou la cisidentité par la disjonction ou la conformité entre, d’une part, le sexe et le genre assigné, et d’autre part le genre ressenti. C’est-à-dire que ce qui définit une personne trans, c’est, par exemple, le fait d’avoir des organes mâles et une assignation de genre masculine, et d’autre part un sentiment de genre féminin. Ce qui me définit comme cis, au contraire, c’est le fait d’avoir un sexe masculin, d’être perçu comme un homme et de me sentir homme. Mais la nature de ce « sentiment de genre féminin », de ce « sentir homme », reste flottante et mystérieuse. Or on peut voir les choses un peu autrement, et considérer qu’à partir d’un sexe et d’un genre assigné donnés, on va développer (pour des raisons qu’il revient sans doute à la psychanalyse de mettre au jour) une attitude de rejet ou d’acceptation, qui va en conséquence nourrir le sentiment d’être un homme ou une femme (ou autre chose, peut-être, mais on m’excusera de simplifier pour les besoins de l’exposition). C’est-à-dire que le fait d’être cis ou trans serait logiquement premier par rapport au fait d’être un homme ou une femme ; et le fait d’être un homme ou une femme ne serait rien d’autre que le nom du rapport qu’on entretient à nos déterminations biologiques ou sociales.

La conséquence de cela, me semble-t-il, c’est qu’il faut renoncer à penser dans les catégories indigènes, comme disent les sociologues, et à prendre trop au sérieux le discours des trans FtM (par exemple) qui disent : « Je suis un homme. » Plus exactement, il ne faut pas donner à cette assertion plus de portée qu’elle n’en a. L’affirmation « Je suis un homme », chez un trans, a une validité dans un certain régime de genre, qui, précisément, permet de fonder le genre sur le ressenti. Mais « être un homme » ne recouvre alors aucune autre réalité que celle-ci : « homme » est le nom qu’on donne à l’état d’arrivée d’une personne trans née femme.

Je me souviens d’avoir vu jadis un film iranien de Negar Azarbayjani intitulé Une femme iranienne, qui raconte l’histoire d’une personne née femme, et perçue socialement comme telle, qui entame une transition pour devenir un homme. Les sous-titres ont été critiqués, et le film lui-même me paraissait politiquement douteux (par certains aspects il ressemblait à un film de propagande à la gloire du régime iranien), mais j’avais été frappé par le fait que le personnage principal, d’après les sous-titres tout du moins, formulait tantôt son expérience en disant : « Je suis un homme », tantôt : « Je voudrais être un homme ». Pour les trans occidentaux, la première formulation paraît la plus naturelle, mais je trouve intéressant que dans un autre contexte, la seconde soit également possible. Que le même phénomène psychique puisse se dire aussi bien sur le mode de l’être et sur le mode du vouloir-être tend bien à prouver qu’ « être un homme », pour un trans, ne désigne pas quelque chose de très substantiel – sinon, l’essentialisme guette. Cela désigne simplement une certaine manière socialement admise, socialement possible, d’être trans.

Une amie évoquait récemment le cas des aristocrates travestis de l’Ancien Régime qui, disait-elle, parlaient parfois d’eux-mêmes – mais par jeu – au féminin, et se maquillaient, et mettaient des robes, et satisfaisaient par là, sans doute, le désir d’échapper, fût-ce momentanément, à des normes de genre trop contraignantes et étouffantes. Voyez par exemple l’abbé de Choisy. Ce travestissement ludique n’empêchait pas que les hommes en question se considérassent, et fussent considérés socialement, comme des hommes. Il était simplement, suggérait cette amie, la forme que pouvait prendre, compte tenu du régime de genre alors en vigueur, le sentiment d’insatisfaction vis-à-vis de son sexe et de son genre assigné. Ce n’est pas exactement de la « transidentité », si l’on veut, mais c’en est l’équivalent local.

Ces exemples suggèrent donc qu’il ne faut pas accorder une validité trop grande, et surtout pas une signification essentialiste, à des phrases comme « Je suis une femme » ou « Je suis un homme » prononcées par des trans. Du même coup, la question de la comparaison avec les thérianthropes doit pouvoir être réglée comme ceci : il n’y a pas actuellement de « régime d’espèce » (et il n’est pas sûr, d’ailleurs, qu’une telle chose soit possible) qui permette de décrire le sentiment d’étrangeté vis-à-vis de son corps humain dans les termes d’une revendication d’identité non humaine. Il n’y a pas lieu de remettre en cause la sincérité des thérianthropes ; il y a simplement lieu de remettre en cause leur essentialisme implicite qui leur a fait prendre un peu trop au pied de la lettre ce genre « homme » ou « femme » que les trans revendiquent pour eux/elles.

MOGAI ou LGBTI ?

Les Jeunes Anticapitalistes belges (JAC) ont publié sur leur site un texte qui défend l’usage de l’acronyme MOGAI (« Marginalized Orientations, Gender identities, Asexuals and Intersex ») en lieu et place du bien connu LGBT (éventuellement LGBTI, voire avec d’autres lettres derrière). L’introduction du texte annonce que le sigle LGBT « souffre de deux défauts majeurs » ; un seul, en fait, puisque le second « défaut » concerne moins le sigle LGBT en lui-même que ses variantes allongés (LGBTQIAAP, etc.), et n’affecte qu’une solution elle-même destinée à corriger le premier de ces deux défauts. Autrement dit, il n’est pas besoin de prendre en compte le second argument si on s’est débarrassé du premier.

Or quel est-il, ce premier argument ? Le voici :

Il [le sigle LGBT] n’est pas complet : en effet, les lettres de l’acronyme ne mentionne [sic] que trois orientations sexuelles bien précises (en plus du terme Trans, lui-même relativement inclusif). Ainsi, les pansexuel.le.s, les asexuel.le.s, les personnes polyamoureuses ou intersexuées n’apparaissent pas dans ce sigle alors que tou.te.s ces oublié.e.s font communément partie des mêmes cercles militants et sont tout aussi opprimées par la même idéologie.

La thèse de ce paragraphe est très discutable. Contrairement aux homos, aux bis et aux trans, les asexuel-le-s par exemple ne sont pas frappé-e-s, viré-e-s de leur famille, assassiné-e-s, discriminé-e-s à l’emploi en raison de ce qu’ils/elles sont, ni victimes de discriminations légales. Idem pour les polyamoureux/ses… Je veux bien admettre que ces personnes sont victimes de préjugés, de remarques désobligeantes, et éprouvent éventuellement certains obstacles ou certaines difficultés dans leur vie affective… Mais tout de même, tout n’est pas équivalent.

Il n’y a qu’à regarder ce que signifie MOGAI pour saisir le problème : le M initial est là pour marginalized. Or il me paraît tout à fait erroné de vouloir fonder une communauté politique sur le seul fait d’être « marginalisé-e ». Ce mot peut avoir des sens extrêmement vagues ; il peut renvoyer aussi bien à une véritable exclusion sociale qu’à une simple invisibilisation dans les discours ou les représentations culturelles – désagréable, je n’en doute pas, mais enfin qui ne porte pas à des conséquences si graves que cela. C’est vrai, il y a probablement peu de films qui nous montrent explicitement des personnages asexuels, et c’est probablement dommage… Je ne dis pas non plus que l’asexualité ou le polyamour, ne peuvent pas être politisé-e-s. Tout est politique, c’est entendu, et les questions de sexe et d’amour en particulier. Mais tout n’est pas politique au même degré, ni de la même façon, et les éventuelles revendications politiques des asexuel-le-s et des polyamoureux/ses ne me paraissent pas pouvoir aller au-delà d’une demande de plus grande reconnaissance sociale. D’autres groupes, les homos par exemple, réclament aussi une plus grande reconnaissance sociale. Mais dans leur cas, cette revendication ne se suffit pas à elle-même : l’enjeu de la normalisation sociale de l’homosexualité, ce n’est pas simplement, et ce n’est pas avant tout, que les homos puissent s’identifier plus facilement aux personnages de films qu’ils/elles regardent. C’est surtout, indirectement, de faire diminuer la violence qu’ils/elles subissent. La violence, l’oppression, la domination : ce sont de bonnes raisons d’ériger une condition amoureuse ou sexuelle en cause politique – la « marginalisation », non. Si le seul problème d’un individu est qu’il n’est pas à l’aise avec sa sexualité ou ses orientations et pratiques amoureuses, son problème se règlera plus probablement autour d’un verre, avec des ami-e-s, ou bien chez lui ou elle, avec son, sa, ses partenaire(s) affectif/ve-s ou sexuel-le-s, que sous une banderole en manifestation.

Bref, le sigle LGBTI sacrifie une exhaustivité suspecte à une louable cohérence : ce n’est pas un mal. Au demeurant, il est vrai que ce sigle pose déjà des problèmes – mais pas ceux relevés par la JAC : il est parfois ennuyeux de parler de « LGBTI » comme si l’expérience des trans et celle des homos étaient identiques, que les causes étaient toujours les mêmes… Souvent, on dit « LGBT » pour être inclusif/ve alors qu’on pense en fait « homo », voire « gay », ce qui, pour le coup, marginalise et invisibilise la spécificité de la condition trans… C’est d’ailleurs pour cela que dans les mots-clés de mon blog, il y a d’une part « questions LGB et homophobie », et d’autre part « questions trans et transphobie ». Le sigle LGBT m’est spontanément suspect. Morale de tout cela : il me semble qu’avant de se demander quel sigle utiliser, il faudrait déjà se demander de qui exactement on entend parler, et pourquoi. Parfois il s’agit de parler des homos, parfois des bis, parfois des trans, parfois des LGBT, parfois des LGBTI… parfois, peut-être, mais plus rarement à mon avis, des « MOGAI »… Vouloir décréter une fois pour toutes, a priori, que tel sigle est le bon, et que tel autre souffre de défauts rédhibitoires, est à mon avis une erreur. Mais d’un point de vue militant et politique (et je suppose que les Jeunes Anticapitalistes se placent de ce point de vue), LGBT(I) est plus opérant que MOGAI.

Un genre sans contenu ?

Comme le dernier, ce billet est adapté d’un statut Facebook. Pourquoi pas, après tout. Facebook me sert facilement à mettre en œuvre un type d’écriture que j’aime de plus en plus pratiquer : plutôt que la prose métaphysique abstraite qui a largement dominé, depuis trois ans, sur ce blog, élaborer des réflexions de nature philosophique à partir de mon vécu et de mon introspection. La limite évidente de l’exercice, c’est que sur un blog public comme celui-ci, et bien qu’il soit anonyme, je ne tiens pas à me mettre complètement à nu. Il n’est pas question pour moi de faire une psychanalyse publique. Mais dans la mesure où je dis des choses d’ordre assez général et peu compromettantes, il me semble que ces productions sont parfaitement à leur place sur ce blog. Il y a d’ailleurs une logique, à la fois personnelle ET philosophique, à cette évolution tendancielle de mon style. J’en parlerai peut-être une autre fois.

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Hier, j’ai eu l’occasion de réfléchir à la question suivante : qu’est-ce que ça veut dire, se sentir homme ? C’est un problème délicat, bien sûr, puisqu’on sait – vu qu’il y a des personnes trans – que « se sentir homme » n’est pas identique au fait de savoir qu’on a des organes mâles, ni au fait d’être socialisé comme un homme, et puisque d’autre part on ne peut pas non plus définir le fait d’être un homme par l’adoption de comportements associés à la masculinité. Il y a des hommes peu virils, des femmes qui ont des comportements culturellement associés à la masculinité, et tout le monde s’accorde à dire que ça ne suffit pas à faire changer de genre ces personnes-là. Ce serait vraiment souscrire à un constructivisme sommaire et naïf que de penser que le genre homme, sous prétexte qu’il est « social », puisse simplement se décrire comme la somme de certains comportements donnés – et à vrai dire, je ne pense pas que quiconque puisse vraiment s’accrocher à cette position après y avoir un peu réfléchi.

Je suis certain d’être un homme. Je ne me suis jamais posé la question de mon « genre », ou alors de manière purement abstraite, et la réponse a toujours été évidente et immédiate. Mais je ne peux pas vraiment expliciter le contenu de cet être-homme. Il se peut que j’aie des goûts, des attitudes, des comportements masculins, mais je suis persuadé que ce sont là des caractéristiques beaucoup plus inessentielles pour moi que le fait d’être un homme. Je pourrais tout changer à mes goûts, à mes attitudes, à mes comportements, je n’en serais pas moins un homme. La langue anglaise, plus subtile que la nôtre, distingue utilement la maleness et la masculinity : les degrés de réalisation de la seconde n’ont pas d’impact sur les degrés de réalisation de la première.

Si je réfléchis à partir de ma propre expérience, donc, je ne vois pas ce que le fait d’être un homme (cis, en l’occurrence) peut être d’autre que l’acceptation heureuse et apaisée de mes déterminations biologiques d’une part, de mon assignation sociale de genre d’autre part – la seconde, bien sûr, reposant sur les premières. Ça n’a l’air de rien, mais en formulant les choses ainsi, j’ai l’impression qu’on évite l’essentialisme latent qui hante souvent le récit des vécus trans. Car si on a des organes mâles, qu’on a été assignée homme à la naissance, comment peut-on se découvrir un être-femme ? Quel peut-être le contenu précis d’une telle expérience intime ? Il semblerait à première vue que cette expérience ne puisse consister qu’en la découverte en soi d’une « essence » féminine, plus profonde que notre corps ou que le regard de la société. Bien sûr, c’est gênant. C’est une question classique, mais c’est une question sérieuse. Peut-être justement la solution consiste-t-elle à dire que cette expérience n’a pas de contenu, et que le fait de se sentir homme ou femme n’est jamais que l’interprétation que l’on donne d’une attitude d’acceptation, ou au contraire d’hostilité, vis-à-vis de l’assignation dont on est l’objet.

Disons les choses autrement. L’habitude consiste à définir la transidentité ou la cisidentité par la disjonction ou la conformité entre, d’une part, le sexe et le genre assigné, et d’autre part le genre ressenti. C’est-à-dire que ce qui définit une personne trans, c’est, par exemple, le fait d’avoir des organes mâles et une assignation de genre masculine, et d’autre part un sentiment de genre féminin. Ce qui me définit comme cis, au contraire, c’est le fait d’avoir un sexe masculin, d’être perçu comme un homme et de me sentir homme. Mais la nature de ce « sentiment de genre féminin », de ce « sentir homme », reste flottante et mystérieuse. Or on peut voir les choses un peu autrement, et considérer qu’à partir d’un sexe et d’un genre assigné donnés, on va développer (pour des raisons qu’il revient sans doute à la psychanalyse de mettre au jour) une attitude de rejet ou d’acceptation, qui va en conséquence nourrir le sentiment d’être un homme ou une femme (ou autre chose, peut-être, mais on m’excusera de simplifier pour les besoins de l’exposition). C’est-à-dire que le fait d’être cis ou trans serait logiquement premier par rapport au fait d’être un homme ou une femme ; et le fait d’être un homme ou une femme ne serait rien d’autre que le nom du rapport qu’on entretient à nos déterminations biologiques ou sociales.

Je ne sais pas quelle portée accorder à cette réflexion. Ce que je peux dire c’est qu’appliquée à mon cas, elle me convainc. Mon expérience du genre est caractérisée par un très fort sentiment d’évidence qui traduit peut-être, précisément, le fait que c’est cette évidence même (cette harmonie puissante, cet accord entre mon corps, mon être et l’assignation sociale que j’ai reçue) qui définit mon genre. Au demeurant, je ne suis pas persuadé de dire des choses si révolutionnaires que cela. Mais cet « essentialisme » de genre qui transparaît parfois dans les récits trans, jadis, m’avait un peu embêté ; et je sais bien qu’il y a des courants féministes qui prennent argument de cela pour condamner les trans. Je me demande donc s’il n’est pas possible de court-circuiter cet embarras en proposant la notion d’un genre sans contenu.

Le vote a ses raisons…

Je reproduis tel quel un statut que j’ai posté sur Facebook, suite à une discussion avec une amie, ancienne militante du PG. Peu importe le contexte exact : il suffit de savoir qu’il était question de l’élection présidentielle, et que la discussion portait plus précisément sur le choix du/de la candidat-e pour qui voter. En admettant que Philippe Poutou échoue à obtenir ses parrainages d’élu-e-s, je n’exclus de voter pour aucun-e des trois ou quatre candidat-e-s de gauche, soit Nathalie Arthaud, Jean-Luc Mélenchon, Benoît Hamon et Yannick Jadot. Mélenchon serait un choix assez naturel pour moi à beaucoup d’égards, mais je suis un peu « allergique » à certains éléments de son discours et de son programme. C’est après avoir parlé, justement, d’ « allergie » à son propos, que la discussion avec cette amie s’est enclenchée. Celle-ci estimait que cette approche, fondée sur le ressenti et non sur la raison, n’était pas appropriée à un choix électoral.

Voici ma réponse, que je copie-colle ici parce qu’elle me paraît receler un certain contenu philosophique, relatif au statut de la raison dans nos propres de décisions et à ce qu’est exactement l’identité politique de quelqu’un. L’essentiel pour moi, dans ce billet, n’est pas de comparer les programmes des candidat-e-s en lice, mais de clarifier la nature de mon hésitation et les moyens éventuels de la résoudre.

Bien entendu, puisque j’hésite entre plusieurs options électorales, il n’est pas exclu que j’adopte à nouveau la méthode du vote kantique (mot-valise volontaire) que j’avais déjà mise en pratique aux régionales de 2015, et exposée ici.

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Je voudrais répondre à un reproche qui m’a été fait hier, d’envisager de voter en fonction de mon ressenti affectif (en l’occurrence de mon « allergie » pour Mélenchon) plutôt que pour des raisons rationnelles. Le vote, paraît-il, doit « se baser sur le rationnel ». Je ne suis évidemment pas tout à fait en désaccord avec l’idée qu’il y a quelque chose de rationnel dans le vote, mais je dois quand même soulever le point suivant : la « raison », ça ne permet de tirer des conclusions qu’à partir de prémisses stables. Si on n’a pas de point de départ, on ne peut appliquer la raison à rien.

Or je n’ai pas de prémisses stables. J’ai en fait assez peu de certitudes sur ce que je crois et sur ce que je veux politiquement – et cela ne vient pas du fait que je n’ai pas assez réfléchi à la question, mais plutôt du fait que j’y ai beaucoup réfléchi. Alors dans ces conditions, la raison, voyons ce que ça donne.

Je peux estimer que la priorité des priorités, comme certaines personnes me l’ont dit, c’est l’urgence sociale et climatique ; qu’il est urgent de renverser la table ; que le PS est un parti détestable qu’il faut détruire absolument ; que dans ces conditions il faut essayer de faire progresser, voire gagner, les courants politiques situés à sa gauche et indépendants de lui. Donc il faut voter Mélenchon – c’est rationnel.

Mais je peux aussi réactiver mon logiciel marxiste-révolutionnaire et estimer que Mélenchon et Hamon sont deux politiciens bourgeois, réformistes dans le meilleur des cas, sociaux-traîtres dans le pire ; que leur rôle historique inconscient est de diffuser des illusions dans les masses populaires ; que leur posture d’acceptation du capitalisme est un leurre dangereux et meurtrier ; et que par conséquent il faut voter à l’extrême-gauche, c’est-à-dire Arthaud si Poutou n’est pas candidat. C’est rationnel.

Mais je peux aussi très bien estimer que la catastrophe de ces dernières années, c’est que le PS est allé plus loin qu’on aurait pu l’imaginer dans la surenchère autoritaire et liberticide avec la droite ; qu’il est urgent pour la santé démocratique de ce pays de l’aider, au moins pour le moment, à retrouver un centre-gauche normal sous la forme d’un PS raisonnablement gauchisé ; que le libéralisme culturel et philosophique est très mal en point à gauche et qu’un succès du républicanisme mélenchonien, ambigu sur l’islamophobie, sur l’état d’urgence, sur l’immigration, et très clair au contraire sur le service civique obligatoire, pourrait bien l’enterrer encore plus ; que d’ailleurs on sait toujours ce qu’on perd et jamais ce qu’on gagne, que la crise c’est dangereux, et qu’il vaut peut-être mieux au fond un réformisme prudent et timoré que les vitupérations anti-système d’un chef de secte stalino-lambertiste ; bref, qu’il faut voter Hamon. C’est parfaitement rationnel aussi.

Le problème, donc, c’est que la raison ne permet pas de trancher. Ma conscience lucide est partagée, en des proportions qui m’échappent, entre les différentes postures présentées ci-dessus ; aucune n’est probablement plus vraie que l’autre, plus profonde, plus authentique. Si je voulais voter rationnellement, au sens où mon interlocutrice semblait l’entendre, je serais obligé de me fixer sur l’une des positions en question, forcément insatisfaisante puisque partielle, et d’en tirer abstraitement des conséquences mécaniques, de répéter une doxa sans y croire vraiment, et de me leurrer moi-même sur la nature de mon choix final, sans avoir jamais la certitude que celui-ci soit le bon, ni même qu’il soit vraiment sincère. En vérité, je crois que ce rationalisme électoral suppose un bien trop grand optimisme quant à notre propre transparence à nous-même.

Qu’est-ce qu’il me reste à faire, dans ces conditions ? Me fier à mon instinct, c’est-à-dire, non pas congédier complètement la raison – elle continue à intervenir à plusieurs moments du processus – mais relativiser son rôle, et admettre que tout ne se joue pas là. En acceptant la dimension affective du vote, donc, je me donne les moyens de trancher, un peu à l’aveugle c’est vrai, entre les différentes tendances spontanées de mon être politique. Et je me donne donc les moyens d’asseoir ce qu’il y a, finalement, de réfléchi et de rationnel dans mon choix, sinon sur un fondement juste (qui le sait ?), du moins sur un fondement qui me semblera plus facile à assumer, à défendre, à justifier, que les autres. À justifier, oui. Car je fais le pari, peut-être optimiste en effet, mais pas plus déraisonnable que le rationalisme exclusif qu’on m’oppose, que les idées intuitives que je ne fais pour l’instant que percevoir, je pourrais, le cas échéant, et en creusant un peu, parvenir à leur donner une base théorique plus solide. J’ai fait cela, jadis, pour la révolution. Je n’exclus pas de pouvoir le faire, à présent, pour le réformisme, le libéralisme, ou même certaines espèces de conservatisme.

La condition, pour pouvoir faire cela, c’est que mes affects politiques qui me poussent vers l’un ou me détournent de l’autre ne dépendent pas de choses futiles, comme son talent oratoire ou sa prestance. Mais il me semble, en ce qui me concerne, que cette condition est remplie. Les reproches que je formule contre Arthaud, Mélenchon ou Hamon sont tous de nature politique – étant entendu que l’individualisme de la démarche mélenchonienne est un fait politique. On peut me reprocher, éventuellement, de m’accrocher irrationnellement à des détails, et typiquement, dans le cas de Mélenchon, de me braquer absurdement sur tel point particulier de son programme, comme le service civique obligatoire, voire le vote obligatoire. Mais à la lumière de ce que j’ai écrit plus haut, cela s’éclaire. Il s’agit simplement là de points nodaux, accessoires peut-être dans l’économie du projet global, mais que j’ai identifiés comme significatifs, révélateurs, d’une mentalité (profondément anti-libérale en l’occurrence) sur laquelle j’ai un avis politique réfléchi. Il ne s’agit pas d’une obsession pathologique de ma part, mais d’une fixation, sur un point particulièrement emblématique, d’un sentiment général qui trouve mieux à se dire dans le particulier que dans le général.

Il va de soi, aussi, que je ne prétends convaincre personne par cette attitude. Je laisse cela aux militant-e-s, et je ne le suis plus. Mon mur Facebook n’est pas d’abord un espace de propagande. Il est avant tout un lieu où je parle de moi et de mes états d’âme ; où j’ébauche, à l’occasion, une auto-analyse politique. Pour convaincre, bien sûr, il faut mettre en avant la raison (même s’il n’est pas vrai du tout, cher-e-s camarades, que vous n’utilisez que cela), et se servir d’arguments bien pesés et bien sentis. Simplement, ce n’est pas mon registre.

Pour conclure en un mot, je dirais simplement qu’il ne faut pas voir l’affect comme un pur et simple court-circuit de la raison. Dans mon cas, et sur ce sujet précis, il est probablement aussi, voire surtout, un court-circuit des courts-circuits de la raison – ce qui, n’est-ce pas, est beaucoup plus abyssal et beaucoup plus intéressant.

Dialectiser la transidentité

Sophi(sm)e Labelle fait dire à son personnage, une fille trans :

« Si j’étais née dans un corps de garçon, ce serait parce que j’en suis un. Mais je suis une fille, et puisque mon corps m’appartient, j’ai donc un corps de fille ! »

Notez qu’avec un pareil raisonnement, s’il venait à faire un temps pourri en plein mois d’août et que je dise : « Il fait un temps d’automne aujourd’hui ! », Sophi(sm)e Labelle pourrait me répondre : « Non ! S’il faisait un temps d’automne, ce serait parce qu’on est en automne ! Mais on est au mois d’août, donc par définition il fait un temps d’été ! ».

Il me semble que l’humanité a fait un grand pas en avant lorsque, substituant la dialectique à la tautologie, elle a compris qu’une chose n’était pas toujours exactement adéquate à son concept, et que corollairement un concept n’était pas réductible à la pure somme des objets réels qu’il subsume.

Le concept d’été est notamment défini par rapport à la représentation qu’on s’en fait : beau temps, soleil, chaleur. Et il est aussi défini – en l’occurrence, ça va avec – par ce que les météorologues appellent des moyennes saisonnières. Ce qui n’implique nullement – c’est là toute la subtilité de la chose – que chaque jour de chaque été soit nécessairement beau et chaud.

Le concept de femme est notamment défini par rapport à la représentation qu’on s’en fait, et sans doute aussi par les normes statistiques de la classe femme. Ce qui inclut, par exemple, les organes sexuels que je persiste à appeler féminins. Ce qui n’implique nullement – c’est, là encore, toute la subtilité de la chose – que chaque femme ait nécessairement un vagin.

Sinon, d’ailleurs, quel sens donner à la notion de transidentité ? Pour que ce phénomène soit digne d’un concept, pour que cette expérience existe, tout simplement, il faut bien se donner les moyens de la penser comme une discordance entre une chose et une autre. Sinon, il y aurait des femmes, des hommes, dont l’identité de genre ne ferait jamais problème ; il n’y aurait pas de trans.

Discordance entre quoi et quoi ? Entre genre et sexe ? Soit ; mais pour qu’il puisse y avoir une discordance entre genre et sexe – entre, par exemple, des organes sexuels masculins et une identité de genre féminine –, il faut bien que genre et sexe soient, par certains côtés, de même nature. Être pianiste et être végétarien sont des choses différentes, mais il ne peut y avoir aucune discordance dans le fait d’être d’une part végétarien et d’autre part pianiste. Être végétarien et être pianiste sont des qualités parfaitement orthogonales, sans rapport l’une avec l’autre ; ce n’est évidemment pas le cas du genre et du sexe. Il faut donc que cette distinction entre deux caractéristiques (genre et sexe) d’une personne donnée puisse aussi s’analyser comme la division interne d’une seule et même caractéristique. Cette caractéristique, l’excessif penchant analytique des militant-e-s et théoricien-ne-s de l’identité empêche de la désigner adéquatement, car ni genre ni sexe ne conviennent : il faudrait la nommer d’un mot valise du type « sexe-genre », comme je le proposais ici.

Entre genre assigné et genre réel ? Soit, on progresse ; mais outre que, dans la quasi-totalité des cas, le genre assigné l’est sur la base d’un certain état des organes sexuels (et voir, alors, le paragraphe précédent), il me paraît arbitraire et insoutenable de considérer, alors même qu’on défend une approche constructiviste de la notion de genre, que l’assignation sociale de genre n’est pour rien dans la définition de genre d’une personne. D’abord parce que cette efficacité de l’assignation sociale de genre est admise dans le cas des personnes cisgenres (un homme cisgenre est entre autres constitué comme homme par le fait d’être perçu socialement comme tel) ; or si l’on admet que le regard social (l’assignation sociale « homme ») contribue à définir le genre d’un homme cis, mais pas d’une femme trans, alors on donne, dans un cas et dans l’autre, deux définitions subtilement et commodément différentes du mot genre. Ensuite parce que si dire « je suis une fille » suffit à faire de quelqu’un une fille, mais que dire « tu es un garçon » ne participe nullement de la définition de quelqu’un comme garçon, il faudra expliquer par quel magie le verbe être est le seul de la langue française à avoir un comportement syntaxique aussi bizarre, ou à quoi tient cet étonnant privilège de la première personne. La distinction entre genre assigné et genre vécu a évidemment une grande pertinence, mais il est difficile de nier que l’un et l’autre sont aussi chacun un aspect d’une réalité unique, qui est l’identité de genre d’une personne.

Il y a une part de malléabilité dans la langue : en l’absence de définition incontestable de ce que c’est que le genre, on est probablement fondé-e à considérer que l’auto-détermination prévaut, et qu’une femme trans est une femme, donc à considérer comme correct l’énoncé « Une femme trans est une femme » : c’est une simplification, mais qui n’est pas fausse, et qui arrange tout le monde. Simplement, il ne faut pas pour autant perdre de vue ce qu’il y a, sinon de faux, donc, du moins d’imprécis dans cette assertion ; par certains côtés, je pense qu’on peut soutenir que l’assertion inverse (« Une femme trans n’est pas tout à fait une femme ») est vraie aussi – la manière la plus synthétique de tenir ensemble ces deux propositions contradictoires étant sans doute celle-ci : « Une femme trans n’est pas une femme tout à fait adéquate à son concept. » Et en fait, c’est la condition même de l’expérience transidentitaire.

Hypocrisie et pudeur : des vertus politiques

Dans son livre d’entretien Un président ne devrait pas dire ça, paru il y a quelques mois, François Hollande reconnaît avoir autorisé des « assassinats ciblés » à l’étranger. Ses prédécesseurs avaient peut-être autant de meurtres que lui sur la conscience, ou davantage. Mais ils avaient au moins la décence de ne pas le crier sur les toits. Faut-il se réjouir de cette nouvelle franchise ? Je ne crois pas : l’hypocrisie est au moins l’hommage rendu par le vice à la vertu, et elle nous empêche un peu de tomber dans une corruption morale généralisée.

D’autre part, quiconque a manifesté au printemps dernier, et quiconque a vu les flics en action, ne peut plus avoir aucun doute sur le fait que les violences policières sont un fléau terriblement banal, ni sur le fait que même le respect scrupuleux des lois ne peut plus garantir personne des arrestations arbitraires ou des coups de matraque. Les exactions des prétendues forces de l’ordre ne se comptent plus. Mais au moins, quand elles ont lieu, elles sont au moins formellement condamnées par la classe politique. Le tabassage en règle, par un CRS, d’un élève du lycée Bergson, à Paris, avait été filmé et diffusé, donc relativement médiatisé ; même Cazeneuve, alors ministre de l’Intérieur, s’était senti obligé de s’indigner publiquement et de demander des sanctions. Au bout du compte, le coupable a été traité avec une clémence qui me paraît révoltante : sa peine de prison avec sursis n’a été assortie d’aucune inscription au casier judiciaire – il ne faudrait quand même pas l’empêcher de recommencer… Que Cazeneuve, sur le moment, fasse semblant d’être chagriné, avait paru à certain-e-s de mes ami-e-s le comble de l’hypocrisie. Peut-être. Mais c’est une hypocrisie rassérénante, qui fait du bien.

La pudeur, cette vertu dont Hollande manque, l’hypocrisie, cette vertu que Cazeneuve manifeste, sont des choses précieuses en politique, pour au moins trois raisons, que je vais exposer.

Tout d’abord, s’il est nécessaire de sauver les formes, c’est à cause de l’incitation à l’immoralité que constitue leur abandon. Dans le cas Hollande, je ne pense pas que ses aveux entraînent une vague d’assassinats à l’étranger. Mais dans le cas Cazeneuve, je pense que les propos du ministre, si hypocrites soient-ils, sont au moins de nature à instiller dans l’esprit de tout le monde que les violences policières, c’est mal. Dans l’esprit des policier-e-s eux/elles-mêmes, peut-être, pourquoi pas ; mais dans la tête des juges, aussi ; et dans la tête des témoins, des ami-e-s, des indiférent-e-s (je ne parle pas des victimes ; eux et elles n’ont pas besoin d’être convaincu-e-s). L’hypocrisie, à cet égard, a des effets idéologiques positifs. D’autre part, le fait que la loi soit là, et qu’elle soit rappelée par leur ministre de tutelle, peut contribuer à inciter les flics, ou certain-e-s d’entre eux/elles, à une certaine modération (qu’est-ce que ça serait, dans le cas contraire !). Si, au contraire, le ministre donnait explicitement ou implicitement carte blanche à ses flics pour maintenir l’ordre comme ils l’entendent, alors aucun d’entre eux n’aurait même cette vague crainte de se faire choper et d’être, sinon condamné à une peine vraiment ennuyeuse, du moins incontestablement tracassé pendant quelques mois.

Deuxièmement, le discours hypocrite permet de ne pas insulter l’avenir : il rend plus facile le retour vers le bien. Si Cazeneuve avait explicitement et publiquement laissé ses flics se défouler sur les manifestant-e-s, il aurait contribué à s’interdire lui-même de changer ultérieurement, pour peu qu’il l’ait voulu, de ligne politique et de discours. Si, un beau jour, pour des raisons mystérieuses, Cazeneuve décide de prendre à bras le corps le problème des violences policières, il vaut beaucoup mieux que son discours constant ait été celui – même timide, éventuellement – de la condamnation. Sans cela, il serait obligé de se déjuger, ce qui, politiquement et personnellement, est un acte compliqué – certain-e-s bien sûr s’en sortent très bien, cela dit, mais la chose est facilitée si on n’a pas à le faire.

Enfin, la pudeur est une grande valeur spécifiquement démocratique, qui garantit que les hommes et femmes politiques, quand leurs méfaits sont publiquement exposés, puissent se trouver dans la confusion et être poussé-e-s à la démission. L’hypocrisie est précieuse en ce qu’elle risque toujours d’être dénoncée, si elle est trop voyante, et, le cas échéant, de faire rougir (et démissionner) le coupable. C’est sa pudeur, et celle de ses collègues ministres, qui ont eu raison de Cahuzac. Cazeneuve, s’il couvrait trop visiblement des violences policières avérées, ne serait pas tout à fait à l’abri d’un scandale qui pourrait l’emporter – c’est important, les scandales ! Hélas, désormais, un président peut se vanter de ses crimes sans même en rougir. J’ai assassiné des gens ; et alors ? J’ai été condamné pour prise illégale d’intérêt ; et alors ? J’ai mille affaires sur le dos relatives au financement de mes précédentes campagnes électorales ; et alors ? Davantage même que leurs magouilles et leurs forfaits, davantage même que l’indifférence des électeur/trice-s à leur égard, c’est peut-être surtout l’obscène nonchalance avec laquelle ces bandits les avouent qui m’effraie.