Démocratie ou plébiscite ?

J’entendais l’autre jour à la télé le gilet jaune Pierre Vila expliquer que l’élection de Macron manquait de légitimité démocratique parce que le président avait été élu par « 18% des Français » (il arrivait à ce chiffre en multipliant le score au premier tour, 24%, par le taux de participation, 77%). Ce à quoi le journaliste a eu beau jeu de répondre que tout de même, Macron avait élu démocratiquement, selon les règles en vigueur (oui, tout à fait).

Alors bon, évidemment, il n’y a pas de définition ultime et objective de ce que c’est que la « légitimité démocratique », et on peut en débattre longtemps, mais il y a un argument qu’on omet souvent de mentionner, sans doute par manque de culture mathématique, en faveur de la légitimité démocratique du président Macron : celui-ci est le premier président français depuis bien longtemps à être le « vainqueur de Condorcet » de l’élection qui l’a vu élire, c’est-à-dire le candidat qui aurait battu n’importe lequel/laquelle des autres candidat-e-s au second tour (c’est du moins ce que suggéraient les sondages). (Tout suggère que les vainqueurs de Condorcet des élections précédentes étaient Bayrou en 2007 et 2012, et peut-être Jospin en 2002.) Dans un second tour contre Fillon, Macron aurait bénéficié d’un report de voix de gauche ; contre Mélenchon, il aurait bénéficié d’un report de voix de droite ; contre Le Pen, il a bénéficié d’un report de voix de partout (dont la mienne, de voix). Et comme légitimité démocratique, en fait, ce n’est pas rien : cela veut dire qu’au moment de son élection, à défaut d’être le candidat préféré des électeur/trice-s, Macron était au moins un candidat relativement peu haï (en tout cas il était toujours moins haï que son adversaire réel-le ou potentiel-le). Pour diriger un pays, ce n’est pas un si mauvais critère.

(Je précise que je parle là de la situation au moment de l’élection de Macron, sur la base de ce que disaient les sondages. Je ne me prononce pas sur la situation d’aujourd’hui ; je ne suis pas sûr que Macron serait encore le « vainqueur de Condorcet ». Mais c’est bien à l’élection de 2017 que Pierre Vila faisait référence, pas à la situation actuelle. Après, on peut estimer que les élections ne sont pas assez rapprochées dans le temps, mais c’est un autre débat.)

De façon générale, c’est curieux de reprocher à quelqu’un son manque de légitimité démocratique sous prétexte qu’il n’est le candidat préféré que d’une minorité de gens. Dans une démocratie saine, raisonnablement pluraliste, caractérisée par une grande diversité d’opinions, c’est plutôt normal qu’aucun-e candidat-e n’ait la majorité absolue au premier tour (et donc que le vainqueur soit minoritaire dans l’opinion). En vérité, les préférences qu’on peut avoir pour tel-le ou tel-le candidat-e sont toujours relatives, pas absolues. Savoir si Macron est « majoritaire » ou « minoritaire » n’a pas forcément grand sens : en 2017, il a d’abord été minoritaire (au premier tour) puis majoritaire (au second tour) ; c’est essentiellement la configuration du vote qui avait changé entre les deux tours, beaucoup plus que l’opinion des gens à son égard.

Il me semble en tout cas qu’il faut se méfier du réflexe plébiscitaire, beaucoup plus que démocratique, qui consiste à tenir pour une anomalie qu’un-e élu-e soit minoritaire, voire à considérer qu’il/elle devient illégitime à son poste dès lors qu’il y a plus de gens contre lui que pour lui (quoi que cela veuille dire ; et encore une fois, compte tenu du caractère relatif de nos préférences, le sens de telles expressions n’est pas clair). Or le référendum révocatoire, qui est un peu le Graal démocratique de la gauche radicale et de l’extrême gauche, me paraît relever tendanciellement de cette logique plébiscitaire : il suppose de dire « oui » ou « non » à un homme ou à une femme, plutôt que de choisir entre un éventail d’options. Précisément parce que mes préférences sont relatives, je serais bien embarrassé si j’avais à cocher une case dans un référendum révocatoire visant Macron : je pourrais être désireux qu’il parte, mais pas à condition de mettre n’importe qui d’autre à la place (et selon la conjoncture politique je pourrais souhaiter ou non qu’il y ait rapidement une nouvelle élection). Si les élu-e-s étaient, comme certain-e-s le réclament, « révocables à tout moment », on pourrait même avoir des situations bizarres où le vainqueur de Condorcet d’une élection serait régulièrement révoqué (parce qu’il y aurait une majorité de gens contre lui plutôt que pour lui) puis réélu (parce que, justement, c’est le vainqueur de Condorcet), ce qui reviendrait à consacrer quasi simultanément, à chaque fois, son illégitimité et sa légitimité démocratiques ‒ et cette situation, contrairement aux apparences, n’aurait mathématiquement et démocratiquement rien d’anormal.

Je reprends une suggestion qu’on m’a faite : peut-être faudrait-il, pour éviter cette dérive plébiscitaire, promouvoir un référendum révocatoire constructif – comme il y a, dans certains régimes parlementaires, des motions de censure constructives : on peut renverser un gouvernement seulement si on peut trouver une majorité de député-e-s pour soutenir un nouveau ou une nouvelle premier-e ministre (c’est comme ça que ça marche en Espagne). Ainsi il pourrait falloir, pour convoquer un référendum révocatoire, non seulement une certaine quantité de signatures, mais encore une certaine quantité de signatures sur un nom précis ; et le référendum, du coup, plutôt que d’un plébiscite, aurait l’air d’un second tour entre le tenant du titre et son outsider. Cela éviterait les révocations artificielles fondées sur une majorité composite et factice, tout en présentant l’avantage démocratique de respecter le caractère relatif de nos préférences électorales et de nous permettre de voter en connaissance de cause entre deux options connues à l’avance.

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Axiologie de l’action humaine

J’ai récemment discuté avec un ami qui soutenait que ‒ c’est moi qui reformule ‒ la morale épuisait l’axiologie des actions humaines. Je m’explique pour que ce soit moins obscur : cet ami concevait que l’on s’émerveillât devant une action généreuse, altruiste, sacrificielle, mais ne considérait pas que fussent à elles seules dignes d’applaudissement des valeurs comme le courage, la force d’âme, la confiance en soi, la tempérance, la fidélité à un projet. D’après lui, si ces valeurs-là étaient mises au service d’un projet altruiste, si elles aidaient à nous détourner de l’égoïsme, alors elles acquerraient une valeur proprement morale, et devenaient dignes d’admiration de ce fait ; mais si elles ne nous servaient qu’à orienter nos propres vies, à prendre des décisions qui n’engagent que nous, alors il n’y avait rien à en dire. Par exemple, le courage qui nous fait aller sauver des enfants dans la maison en flammes, c’est très bien (c’est moral) ; le courage qui nous pousse à pratiquer un sport dangereux, ce n’est ni bien ni mal et ça ne mérite pas vraiment de commentaire ; le courage qui nous pousse à nous engager au servir d’une mauvaise cause devient en revanche une circonstance aggravante d’un point de vue moral.

Toujours d’après cet ami (c’est encore moi qui reformule), il est à la rigueur légitime de ressentir une émotion positive devant quelqu’un qui accomplirait un acte courageux non altruiste (par exemple qui pratiquerait un sport extrême), mais alors cette émotion n’est acceptable que si elle demeure dans un ordre absolument incommensurable avec le registre moral (cet ami, à défaut peut-être d’un autre terme, parlait d’émotion « esthétique »).

La conversation était partie du cas d’une connaissance qui, titulaire de l’agrégation de philo, et donc assurée de pouvoir aller tranquillement jusqu’à la retraite avec une paye confortable et un métier sans doute moins pénible que beaucoup d’autres, avait préféré démissionner par ras-le-bol de l’Éducation nationale, en acceptant du coup de vivre de manière plus modeste et plus précaire. Je trouvais cela courageux, admirable, je trouvais cela « classe », et mon ami ne voyait pas trop pourquoi. Vu que cette décision individuelle n’était pas orientée vers l’accroissement du bonheur d’autrui, elle avait même selon lui quelque chose d’un peu égoïste. Le débat a aussi porté sur le cas des gens qui, plutôt de suivre la route toute tracée de leurs études et d’enchaîner les licences, les masters, les concours et les doctorats avec tout le zèle requis, décidaient soudain de bifurquer, de s’engager sur des terrains difficiles et inconnus, pour embrasser une carrière qui n’avait rien à voir avec celle à laquelle ils paraissaient destinés. Là encore, c’est une attitude existentielle qui suscite mon admiration.

Et il ne me suffisait pas, comme mon ami était prêt à la concéder, de ranger cette admiration parmi les émotions esthétiques. Il était évident pour moi que des comportements de ce type, courageux non altruistes, étaient de nature à susciter une admiration très proche de l’admiration proprement morale que l’on éprouve face à un acte altruiste. On peut bien dire, si l’on y tient, dire que cette admiration-là n’est pas « morale » à proprement parler, ce n’est qu’une question de définition, et on peut encore si l’on y tient dire qu’elle a quelque chose d’« esthétique », mais ce que je conteste alors, c’est l’incommensurabilité entre cette évaluation esthétique et l’évaluation morale. Les émotions ressenties dans chaque cas sont d’une nature proche, et dans bien des cas elles se conjoignent pour élaborer l’émotion synthétique (l’admiration en l’occurrence, mais aussi éventuellement le dégoût, la colère, le mépris…) qui s’empare de nous.

En fait, c’est la première objection que je pourrais faire à cet ami, il ne me paraît pas si clair qu’il puisse exister des registres axiologiques incommensurables entre eux. Je peux bien analyser les différentes composantes de mes émotions, il n’empêche qu’au moment où je les ressens elles sont unifiées et combinées. En-deçà même de tout usage du langage, qui, c’est son drame, nous force à choisir un registre axiologique au détriment de tous les autres (je dirais ainsi de telle action qu’elle est « belle », ou « courageuse », ou « généreuse », ou « classe », mais il faudra bien que je choisisse un adjectif), je peux très bien éprouver par exemple un puissant contentement, une intense satisfaction, face à un acte qui mêle plusieurs de ces qualités et m’oblige à les envisager ensemble[1]. C’est la même chose quand on se demande comment il convient d’agir : on peut mener sa délibération intérieure dans le registre moral, et puis dans le registre « esthétique », et puis ailleurs encore, mais au bout du compte il faudra bien prendre une décision, et une seule, qui sera le produit de toutes ces délibérations différentes mais qu’il faudra bien combiner (quitte à faire triompher complètement un registre sur les autres, ce qui est encore une manière de les combiner). Le passage à l’acte, l’inscription de nos décisions dans le réel, sont la preuve du caractère nécessairement commensurable des différents registres axiologiques.

Deuxième objection, plus précise : en définissant strictement la morale comme la gestion des rapports entre moi et autrui, et en renvoyant dans le domaine de l’esthétique ce que l’on pourrait définir comme la gestion des rapports entre moi et moi, cet ami accordait un peu trop de consistance au « moi ». Les valeurs a priori non morales citées plus haut (le courage, la tempérance, la fidélité à ses projets…) peuvent être analysées – pour peu que l’on admette que le moi n’est pas si unitaire ni si cohérent qu’il n’y paraît – comme orientant les rapports entre différentes instances du moi, auquel cas il n’est pas si absurde de les recoder en des termes relevant du vocabulaire moral proprement dit. Par exemple, si l’on conteste la forte unité temporelle du moi, alors on peut analyser certaines formes de courage comme une manière de faire primer le moi actuel sur le moi futur (c’est l’exemple, admirable, de la personne qui fiche tout en l’air, qui renonce à sa sécurité et à sa sécurité, pour suivre ses désirs et se mettre à faire ce qu’il lui plaît…) ; au contraire, la tempérance sera perçue comme une manière de sacrifier les intérêts du moi actuel au moi futur ; etc. Ainsi décrits, ces actes faisant appel à des valeurs apparemment non morales paraissent en fait très homogènes aux actes proprement moraux ‒ ce qui explique qu’ils puissent susciter le même genre d’émotions. Il y a une économie entre moi et moi, comme il y a une économie entre moi et les autres.


[1] Je me souviens que j’avais jadis développé un peu le même genre d’idées à propos de l’émotion, plus unitaire qu’on ne le pense parfois, que l’on peut ressentir face à un film. C’était ici.

L’universalisme à l’épreuve des Sentinelles

On a tou-te-s eu vent de ce drôle de fait divers à propos du jeune Américain tué par des « Sentinelles » qu’il voulait évangéliser. Cet événement a mis en lumière la situation de cette tribu, apparemment l’une des plus isolées au monde. On a donc appris que depuis quelques années le gouvernement indien avait renoncé à essayer d’approcher ces gens ; et c’est sans doute la meilleure chose à faire, en effet, aussi bien du point de vue de la préservation de leur mode de vie que du point de vue de leur santé physique (ils ne sont pas immunisés contre nos virus courants, etc.).

Mais il faut quand même réfléchir à ce que cela implique, théoriquement, politiquement, philosophiquement, d’admettre qu’il y a à côté de nous une fraction de l’humanité que l’on s’interdit de contacter et de connaître (et donc aussi, de fait, qu’on empêche de nous contacter et de nous connaître, à supposer que certain-e-s d’entre eux/elles en aient envie). J’avoue que cela chatouille un peu mon universalisme. En fait, on ne les traite pas comme des personnes, on les traite comme des animaux. On est plutôt sympas avec eux/elles apparemment, on les protège de loin, on ne vient pas les embêter et on interdit qu’on vienne les embêter… un peu comme on protégerait une espèce animale en voie de disparition. Mais en revanche, on ne leur demande pas leur avis avant de décider ce qui est bon pour eux/elles, on les traite comme une entité collective indistincte, et on ne fait pas droit à leurs droits en tant qu’individus ; en particulier les Sentinelles, contrairement à ce qui est au moins théoriquement le cas pour les citoyen-ne-s indien-ne-s, ne jouissent pas du droit d’être protégé par les autorités officielles (police, justice…) contre la violence par les autorités officielles. On se fiche de savoir si les Sentinelles se tuent, se mutilent, se violent entre eux/elles, et on a probablement raison de s’en ficher ­­‒ de même qu’on ne considère pas cela comme un problème, en tout cas pas comme un problème requérant l’intervention humaine, que des animaux se fassent du mal entre eux, que des prédateurs mangent des proies, etc. Et s’il advient que des Sentinelles tuent un membre de la grande communauté sociale mondiale (appelons cela l’« écoumène »), comme cela vient de se produire, eh bien c’est malheureux, mais c’est la vie, et les autorités indiennes s’abstiennent d’intervenir. Les Sentinelles ne sont pas plus pénalement responsables de ce qu’ils/elles font qu’un lion qui tue un touriste pendant un safari.

Il y a un mot qui me vient à l’esprit pour décrire notre rapport aux Sentinelles, c’est le mot d’écologie. On a un rapport écologique à eux/elles : on les protège, on les préserve, on empêche d’abîmer leur habitat, etc., mais notre prise en compte de leurs intérêts ne va pas au-delà. Et de même que l’écologie s’intéresse aux espèces et non aux individus, notre prise en compte des intérêts des Sentinelles s’effectue au niveau du groupe (de la tribu), non des individus. Alors encore une fois, pourquoi pas, il n’y a peut-être pas moyen de faire autrement. Je n’écris pas ce billet pour critiquer la politique abstentionniste du gouvernement indien ni d’exiger qu’on aille civiliser les sauvages et leur refiler la variole. Mais tout de même, cela chatouille mon universalisme, parce que normalement l’« écologie » n’est pas le bon paradigme pour régler les rapports entre êtres humains.

Le racisme anti-blanc existe-t-il ? Une question mal posée

Note : J’avais déjà abordé cette question dans un billet assez ancien, et mes réflexions d’alors me paraissent toujours pertinentes, mais il me semble que dans ce billet-ci je décale un peu le point de vue et envisage les choses d’un peu plus haut.

Les débats sur le « racisme anti-blanc » sont pénibles. Les antiracistes les plus conscient-e-s expliquent généralement que « le racisme anti-blanc, ça n’existe pas », en se fondant pour cela sur une définition du « racisme » qui n’est pas la plus intuitive ni la plus courante, à savoir « système de domination sociale » plutôt que « trait psychologique individuel ».

Mais, premièrement, ces anti-racistes-là ne sont pas tout à fait cohérent-e-s : eux/elles-mêmes, en général, n’hésitent pas à traiter certains propos, certains comportements, certains individus, de « racistes ». Dans ce cas ils/elles n’ont aucun problème à faire du « racisme » une caractéristique, non seulement de la société dans son ensemble, mais aussi de tel propos, de tel comportement, de tel individu. Le racisme est donc bien aussi une question individuelle, personnelle, psychologique, même s’il n’est pas que cela. Et cela me paraît déjà constituer une objection à la thèse selon laquelle « le racisme anti-blanc n’existe pas ».

Et surtout, deuxièmement, se battre pour une question de définition n’a pas beaucoup d’intérêt. Sur Facebook, je vois très souvent des gens s’opposer sur la question de savoir si le racisme anti-blanc existe ou pas, chacun-e campant sur ses positions et ses définitions ; dans ces débats, les partisan-e-s de la thèse « oui » ont pour eux/elles, en gros, le dictionnaire, le sens commun, et l’usage courant du mot, et les partisan-e-s de la thèse « non » ont pour eux/elles des travaux de sociologue qui utilisent une définition plus spécifique du « racisme ». Mais comme toujours quand on débat sur le sens des mots, les arguments finissent toujours par manquer d’un appui solide, et on se retrouve vite à dire : « Le racisme, c’est ça ! », « Non, le racisme, c’est ça ! », « Moi je lis ce qui est écrit dans le dictionnaire ! », « Moi je suis plus formé-e que toi parce que j’ai lu de la socio », etc., avec des pelletées d’arguments d’autorité à l’appui. On s’enferme dans des discussions absurdes où la raison n’a plus aucun rôle à jouer, où personne ne peut sérieusement espérer convaincre quiconque – tout au plus, intimider ou impressionner son interlocuteur/trice.

On ferait vachement mieux, dans ces cas-là, de prendre un peu de distance par rapport à cette question mal posée, et d’entrer franchement dans le fond du problème, de se demander de quoi on parle, quel phénomène social on désigne, etc. Faire de la lutte contre le « racisme anti-blanc » une cause politique prioritaire est évidemment, au mieux une grave erreur, au pire une diversion ignoble ; mais rien n’impose que la seule réponse correcte à cette prise de position erronée soit de répéter comme un mantra que « le racisme anti-blanc n’existe pas » : il peut suffire de montrer, comme le faisait par exemple Albert Memmi, que le racisme des dominé-e-s contre les dominant-e-s est un « racisme édenté ». Notez bien que littéralement, analytiquement, si les dominé-e-s peuvent éprouver de la haine raciale, fût-elle édentée (c’est-à-dire impuissante, sans armes, sans force sociale), à l’égard des dominant-e-s, alors c’est bien que le racisme anti-blanc existe. Mais en vérité, et l’on touche là le coeur du problème, cela n’a pas beaucoup d’importance d’adopter un paradigme « memmiste » (et de parler de « racisme [antiblanc] édenté ») ou un paradigme plus mainstream-militant et de dire que le racisme antiblanc n’existe pas ; le tout est d’être un peu modeste quant au statut même de ce que l’on dit, et de ne pas prendre pour des vérités générales, intangibles, gravées dans le marbre, des assertions qui ne prennent en réalité leur sens que localement, dans leur opposition avec d’autres assertions, et qui surtout peuvent très bien n’être que des manières concurrentes, voire littéralement incompatibles, d’exprimer des réalités sociales identiques.

J’admire beaucoup par exemple que Sadri Khiari, dans ce texte, se retrouve à manier presque indifféremment les deux paradigmes concurrents, sans en paraître plus gêné que cela. À certains moments il explique que « le racisme est un système de domination » (ce qui semble exclure qu’un « racisme antiblanc » existe), à d’autres endroits il évoque la « haine raciale » des dominé-e-s et parle même, sans embarras, du « racisme anti-Blanc » qui a traversé les luttes des noir-e-s aux Etats-Unis. Il se retrouve aussi, à l’occasion, à utiliser une formule un peu étrange comme « racisme à proprement parlé » (sic), qui suggère que le « racisme anti-blanc » est bien un racisme, mais pas vraiment un vrai racisme, donc pas un racisme à proprement parler, donc pas tout à fait un racisme, etc. On aurait tort de prendre une telle formule pour la marque d’un embarras conceptuel : en fait, Khiari s’en fout, que le racisme anti-blanc « existe » ou non, et il a raison. Il fait un texte, lui ; il raisonne, il pense ; les mots qu’il emploie sont infiniment moins importants que l’argumentation où ils s’insèrent ; il ne se contente pas d’asséner des slogans.

Un photographe pédophile à la plage

[TW : discussions scholastiques sur la pédophilie]

Il y a quelques jours, à la plage, j’ai assisté à une scène étonnante. J’étais avec quelques ami-e-s, nous revenions de nous baigner, quand soudain nous tombons sur un attroupement de quinze ou vingt personnes qui insultaient et bousculaient un type assez vieux, l’air hagard. En nous approchant, nous comprenons que l’homme a été surpris en train de photographier des petites filles sur la plage. Des gens s’en sont rendus compte, lui ont pris son portable et ont constaté qu’il était plein de photos du même genre. Tout le monde est en colère contre lui, certains lui mettent des petits taquets, les plus furieuses sont des femmes (mères ou tantes, semble-t-il, des petites filles photographiées) qui l’injurient copieusement, le menacent de mort et essaient de le frapper. Redoutant un peu un lynchage, nous restons un moment sur les lieux pour voir comment les choses évoluent. Mais la plupart des gens se montrent raisonnables. Des hommes s’interposent et s’efforcent à la fois d’immobiliser le vieux pédophile en attendant que la police arrive (elle a été appelée) et d’empêcher les personnes les plus furieuses de le frapper. « Ca ne sert à rien de le frapper », « C’est à la police de s’en occuper », « On ne va pas se mettre en tort nous-mêmes », « On n’est pas un tribunal » : voilà quelques-unes des phrases entendues, qui redonnent un peu foi en l’humanité en ce qu’elles témoignent d’une adhésion minimale aux principes de l’État de droit. La police a fini par arriver, elle a embarqué le type et nous sommes parti-e-s à ce moment-là.

Cet épisode m’a quand même mis un peu mal à l’aise. La manière dont les gens l’insultaient (« pervers », « pédophile », « vieux dégueulasse », et même « pédé », mais bon, passons là-dessus) semblait témoigner du fait que ce qui lui était reproché, c’était moins l’acte en lui-même consistant à prendre des photographies de petites filles, que la nature de ses fantasmes et de ses attirances. Bref, il était coupable moins pour ce qu’il avait fait que pour ce qu’il était – et ce qu’il avait fait, simplement, révélait ce qu’il était. Ou disons plutôt que les deux se mêlaient dans l’esprit des gens. En tout cas je ne pense pas que la colère dont faisaient preuve tous ces badauds aurait pu se soutenir à un tel niveau d’intensité si elle n’avait pas été alimentée par la certitude que cet homme était habité par des désirs intrinsèquement immoraux. Car enfin, autant qu’on le sache, il n’avait fait de mal à aucun enfant – du moins rien ne permettait de le penser. S’il n’avait pas été surpris, les petites filles et les mères concernées auraient continué à passer des vacances paisibles et insouciantes. Alors quelle est la nature exacte de ce crime sans victime qu’on lui reprochait ?

On pourrait attaquer la conduite du vieux pédophile sous l’angle du « droit à l’image ». Mais le droit à l’image, c’est un principe qui me laisse dubitatif, tant il me paraît difficile d’en donner une formulation vraiment solide et cohérente. Car en l’occurrence, le pédophile n’a rien vu qu’il n’avait pas le droit de voir. Que l’on soit bien d’accord : il ne s’agit pas ici de pédopornographie. Des enfants peu vêtus sur une plage ne sont pas un spectacle intrinsèquement sexuel ; c’est seulement l’usage qui peut être fait ou non de ces représentations qui est sexuel. Si vous voulez voir des photos d’enfants en maillot de bain, c’est très facile : allez sur n’importe quel site de colonie de vacances, ce n’est pas interdit. Les petites filles étaient en maillot de bain sur la plage, elles étaient offertes au regard de tout le monde ; si l’homme s’était contenté de les regarder et de conserver leur image mentale dans son esprit, cela aurait été irréprochable, quand bien même il se serait ensuite servi de cette image mentale à des fins masturbatoires. Pourquoi alors semble-t-il plus grave de conserver une image photographique qu’une simple image mentale ? On pourrait être tenté-e-s de dire que c’est parce qu’une image photographique peut être diffusée, au contraire d’une image mentale. Mais alors, premièrement, c’est la diffusion elle-même qu’il faut réprouver, non la simple capture ou possession de photographies (et rien n’indiquait que le pédophile eût l’intention de diffuser ses images), et, deuxièmement, une image mentale pourrait fort bien être reproduite sous une forme susceptible d’être diffusée (supposons que le pédophile ait à la fois une excellente mémoire et un grand talent de dessinateur…). D’autre part, comme tout le monde, j’ai déjà pris des photos à la plage : pas des photos de petites filles ou de petits garçons, certes, mais des photos de vacances avec des ami-e-s dessus, ou encore des photos panoramiques. Sur certaines de ces photos, il y a certainement des petites filles et des petits garçons, un peu flou-e-s, en arrière-plan. Si on pense qu’il est mal de photographier des enfants en maillot de bain sur la plage, est-ce que c’est le fait spécifique de les prendre en gros plan que l’on condamne ? Ou bien le fait de les prendre tout court ? Mais dans le premier cas, qui me paraît le plus plausible, en quoi serait-il problématique de prendre une photo panoramique avec un appareil à très haute résolution, puis de zoomer et de rogner la photo pour se retrouver, en fin de compte, avec une photo d’enfant de bonne qualité ? La manière dont le pédophile, une fois rentré chez lui, utilise Photoshop ne regarde que lui. Mais si on admet qu’il est moralement licite de traiter ainsi les photographies panoramiques que l’on a prises, pourquoi ne le serait-il pas de photographier directement un enfant en gros plan, puisque le résultat est le même ? D’ailleurs, qui nous dit que les photographies que le pédophile avait dans son téléphone n’ont pas été faites, justement, à partir de photos panoramiques rognées et redimensionnées ? Ce que je veux dire avec ce développement, c’est qu’il est vraiment difficile de fonder un « droit à l’image » qui puisse empêcher, je ne dis pas la diffusion (c’est une autre question), mais la simple prise de photographies dans l’espace public. Ma position serait donc plutôt la suivante : quand on est dans l’espace public, eh bien, notre image devient publique, et on ne peut pas empêcher les gens de s’en servir, de la graver (en mémoire ou dans leur appareil), de s’en servir (à des fins artistiques, sexuelles ou autres).

Et puis au fond, quand bien même il serait moralement répréhensible de prendre des photos de gens dans l’espace public, est-ce que cela justifierait une telle animosité à l’égard du vieux monsieur ? Il s’agirait au pire d’une infraction morale assez bénigne. Ce qui explique la fureur des gens, en l’occurrence, c’est qu’ils supposent que le vieux monsieur utilise ses photographies pour s’exciter sexuellement. Et les gens ont sans doute confusément le sentiment qu’utiliser un enfant comme support masturbatoire, c’est d’une manière ou d’une autre porter atteinte à l’intégrité de cet enfant. Je pense que les mères qui étaient là étaient tout simplement révulsées, non pas à l’idée que l’on prenne leur fille en photo (dans plein d’autres contextes, cela aurait été tout à fait anodin), mais à l’idée que quelqu’un se masturbe en pensant à elle. Mais alors là, pardon, il y a un problème. Les gens et l’image des gens, ce n’est pas la même chose. Et autant faire des choses sexuelles avec des gens sans leur consentement, c’est un gros problème, autant faire des choses avec l’image des gens sans leur consentement, ce n’en est pas un du tout. Tout le monde a déjà fantasmé sur des stars sans leur demander leur avis. Tout le monde, je suppose, a déjà fantasmé sur des gens qu’il ou elle connaissait personnellement sans solliciter leur autorisation. Et ce n’est pas non plus un problème moral que de s’imaginer avoir avec son copain ou sa copine des pratiques sexuelles dont on n’a pas encore osé lui parler. Le consentement est un principe moral très important, mais il ne concerne que les actes, pas les fantasmes : nous ne sommes pas, nous ne pouvons pas exiger d’être, propriétaires des images de notre corps comme nous le sommes de notre corps lui-même ; nous pouvons encore moins exiger un droit de regard sur l’usage intime qui est fait des représentations de notre corps. Si des gens se masturbent sur des photos publiques de moi, je n’ai rien à dire (et s’ils se masturbent en s’imaginant me faire du mal, je n’ai rien à dire non plus).

Je pense donc que la colère des gens présents avait de très mauvais fondements. Il n’y a qu’à se balader un peu sur Facebook pour se rendre compte que, comme je l’écrivais jadis, la question de la pédophilie a ce pouvoir étrange de rendre complètement fascistes des gens a priori très raisonnables. La pédophilie fait figure de crime absolu, et les pédophiles de monstres absolus. (Bon, c’est en train de changer, maintenant on a aussi les terroristes qui leur font concurrence.) C’est en soi une excellente raison de se méfier des impulsions de la foule, de considérer les choses avec raison et froideur et, dans les situations qui nous inspirent de la méfiance ou du dégoût, d’essayer identifier ce qui nous gêne exactement et pourquoi. Et si l’on se rend compte que la principale chose qu’on a à reprocher à quelqu’un, ce sont ses fantasmes, alors il est temps de se dire que l’on fait fausse route.

Éloge de la dignité

J’ai récemment écrit une critique du livre Justice pour les hérissons, de Ronald Dworkin, où je reprochais à l’auteur son usage flou – et opportuniste – du concept de « dignité ». La « dignité » est un concept dont, a priori, je me méfie. Je suis sensible aux arguments contenus dans cet article d’Olivier Cayla, paru dans Le Monde en 2003, et selon lequel la « dignité humaine » est « le plus flou des concepts ». D’abord, la « dignité » a pu servir d’argument pour prendre des décisions liberticides, comme ce fameux arrêt du Conseil d’État proscrivant le lancer de nains (Morsang-sur-Orge, 1995). Et puis, surtout, l’argument de la dignité paraît extrêmement réversible. Ainsi, sur le lancer de nains, on peut considérer qu’il est attentatoire à sa dignité (voire à la dignité de tou-te-s les nain-e-s, voire à la « dignité humaine ») d’être lancé en tant que nain ; mais si on considère que l’un des versants de la dignité est l’autonomie, la capacité à considérer ce qui est bon pour soi-même, on peut considérer comme tout à fait contraire à la dignité d’interdire à un nain de se faire lancer. De même pour la prostitution : si l’on présuppose qu’il est indigne de vendre des services sexuels, alors on considérera que la prostitution est contraire à la dignité des prostitué-e-s, voire à la dignité des femmes en général, voire à la « dignité humaine » en général ; mais inversement, on pourrait considérer comme attentatoire à la dignité des femmes (et des hommes) de décider à leur place quel doit être leur rapport à leur corps et à leur sexualité.

D’ailleurs je n’ai rien lu de Dworkin sur le lancer de nains ni sur la prostitution, mais vu ce qu’il écrit par ailleurs, et vu l’importance qu’il donne à l’autonomie et à la responsabilité personnelle dans son interprétation du concept de « dignité », je suis enclin à penser qu’en bon libéral il désapprouverait (au nom même de la dignité) l’interdiction du lancer de nains ou de la prostitution.

Mais même si le concept de « dignité » est, au mieux flou, au pire dangereux, je trouve qu’il est, réflexion faite, impossible de s’en passer. Il faut bien avoir un mot pour nommer (et dignité est l’un des meilleurs mots que l’on ait) cette valeur au nom de laquelle on se sent parfois requis-e d’agir, fût-ce contre notre intérêt matériel ; cette valeur qui nous pousse par exemple à refuser de nous soumettre au chantage, ou même à refuser d’entériner ce que la situation paraît-il nous impose ; ce sentiment que l’on a parfois de déchoir, de se salir, de ne pas être à la hauteur de ce que l’on voudrait être, alors même que l’on ne fait pas de tort à quiconque ; cette chose qui a rapport avec une certaine forme d’estime de soi, et qu’en un autre temps on aurait peut-être appelé honneur. C’est sans doute trop impalpable, trop difficilement objectivable, trop peu traduisible en termes d’intérêt, de bonheur, de bien-être ou d’utilité, pour que ça puisse entrer dans un beau système moral conséquentialiste. Mais ça existe. Et même si j’étais au départ réticent à admettre ce concept, je suis reconnaissant à Dworkin de m’avoir fait changer d’avis là-dessus : une morale qui tient compte de la « dignité » sera toujours supérieure à une morale qui n’en tient pas compte.

Je crois que l’une des choses que j’aime bien, avec le concept de « dignité », c’est qu’il permet de dépasser l’opposition classique entre conséquentialisme et morale des principes, c’est-à-dire – plus ou moins – entre les théories morales qui se fondent sur l’examen de ce qu’il advient à ceux et celles qui subissent l’acte, et les théories morales qui se fondent sur l’examen des raisons qui font que telle ou telle personne commet un acte. Au fond, l’opposition entre conséquentialisme et déontologisme relève de la question de savoir quel pôle de l’interaction morale (celui/celle qui commet ou celui/celle qui subit) est le plus pertinent pour le jugement moral. Mais la « dignité » permet de penser ces deux pôles en relation. Ce concept se focalise sur celui ou celle qui subit l’action, qui est aussi celui ou celle dont la dignité peut être atteinte ou blessée ; a contrario, des concepts comme le « respect », la « sollicitude » ou, plus encore, le « devoir » ou les « principes » déportent le problème au pôle de celui ou celle qui commet l’acte. Mais le concept de « dignité » postule en même temps que la manière dont une personne est affectée par un acte dépend partiellement de la manière dont elle est considérée par celui ou celle qui commet l’acte. À conséquences matérielles égales, je ne subis pas le même degré d’injustice si les décisions qui me défavorisent, par exemple, ont été prises pour me discriminer sur la base d’une de mes caractéristiques, ou si elles ont simplement été prises en application d’une règle universelle, abstraite et aveugle. Car ma « dignité » n’est pas atteinte de la même manière dans les cas.

Liberté religieuse et financement des lieux de culte

Il y a clairement un problème au niveau du financement des cultes en France. Les catholiques jouissent d’un privilège exorbitant : ils ne sont pas propriétaires de la plupart de leurs églises ; l’Etat ou les communes en assurent l’entretien et les mettent gracieusement à leur disposition, alors que les protestant-e-s, les juif/ve-s, les musulman-e-s, doivent payer eux/elles-mêmes l’entretien de leurs lieux de culte. Une solution juste à ce problème serait que l’Etat et les communes fassent payer un loyer aux associations diocésaines qui veulent utiliser les églises.

Cependant, cette solution partielle ne règlerait pas le problème du nombre absolu de lieux de culte disponibles. L’histoire fait qu’il y a, en France, beaucoup plus d’églises que de mosquées. Certains intellectuels proposent donc, pour compenser cette injustice héritée de l’histoire, que l’Etat finance la construction de mosquées. Jean Baubérot argumente en ce sens en proposant de lire l’article premier de la loi de 1905, selon lequel « la République […] garantit le libre exercice des cultes », comme imposant à l’Etat le devoir de mettre des lieux de culte à disposition des fidèles, de manière à donner un contenu positif, et non seulement formel, à cette liberté religieuse prévue par la loi. Or je trouve que c’est une très mauvaise idée, et même une idée dangereuse.

Bien sûr, plusieurs mots clés de la formule en jeu, aussi bien le mot garantit que le mot libre, sont ambigus. Les notions abstraites n’ont jamais une seule définition possible, et en l’occurrence on peut interpréter la liberté religieuse dont il est question comme une liberté purement négative (l’Etat n’empêche personne d’exercer sa religion, et empêche les gens d’empêcher d’autres gens d’exercer leur religion) ou bien comme une liberté positive (l’Etat fait en sorte que les gens puissent matériellement exercer leur religion). Comment choisir ?

Dans un cas comme celui-là, il me semble qu’on doit choisir l’interprétation la plus cohérente avec les valeurs fondamentales dont on estime qu’elles devraient guider la rédaction de la loi. Or l’une de ces valeurs fondamentales, et peut-être la plus importante, c’est l’égalité de traitement et l’universalité. La meilleure interprétation du principe de liberté religieuse est celle qui est la plus compatible avec cette exigence d’universalité, en vertu de laquelle aucun-e citoyen-ne, en raison de sa religion, n’est traité-e comme un-e citoyen-ne de seconde zone.

Mais précisément, seule une interprétation restrictive du principe de liberté religieuse garantit cette universalité. Si par « garantit le libre exercice des cultes », on entend simplement : « assure aux gens qu’ils ne seront pas empêchés d’exercer leur culte », alors ce principe peut s’appliquer à toutes, absolument toutes, les religions, mêmes celles qui sont ultra-minoritaires, même celles qui ne comptent qu’une poignée de fidèles en France ou dans une région donnée. S’il y a quelques jaïns au fin fond de la Corrèze, quelques druzes en Ardèche ou quelques bahaïstes sur le plateau du Larzac, ceux-ci et celles-ci sont concerné-e-s par cette protection négative de la liberté religieuse : l’Etat s’engage à ne pas les persécuter, et à les protéger contre les atteintes directes à leur liberté. Après, bien sûr, les druzes, les bahaïstes et les jaïns en question n’ont pas forcément de lieu de culte ou de clergé à leur disposition.

Si on donne un sens plus fort à la formule de l’article 1, cela permettrait peut-être aux musulman-e-s d’avoir des mosquées plus facilement, mais on perdrait au passage la dimension universaliste de la loi. Car il est techniquement impossible à « la République » d’assurer, dans ce sens fort, le « libre exercice des cultes » : il est techniquement impossible de satisfaire à toutes les exigences de tou-te-s les fidèles, partout en France, de toutes les religions, car les ressources de l’État sont forcément limitées. En ce sens, le désir d’exercer un culte doit être analysé comme un goût dispendieux : les gens peuvent avoir ce désir, mais alors ils doivent l’assumer, et soit y renoncer, soit s’organiser pour pouvoir le satisfaire (en déménageant, en cotisant pour assurer la construction d’un lieu de culte près de chez eux, etc.).

Dans ce cas précis, puisqu’il y a un conflit d’interprétation portant sur les termes de la loi, la solution la plus juste est de choisir l’interprétation qui garantisse le mieux la possibilité d’une lecture universaliste, c’est-à-dire l’interprétation de la liberté religieuse comme une liberté purement négative. L’interprétation inverse prétend lutter contre des injustices héritées de l’histoire ; mais celles-ci ne sont réellement de la faute de personne sinon de l’histoire elle-même, et l’existence d’une « injustice » de fait de ce type-là n’implique aucune inégalité de respect ou de traitement, puisqu’elle n’est le fruit d’aucune décision concertée (elle constitue juste l’environnement de base dans lequel les individus se meuvent, font leurs choix, et s’adaptent grâce aux ressources dont ils disposent). Et au nom de cette lutte contre ces « injustices » de fait, elle crée de nouvelles injustices, beaucoup plus graves, elles, puisque celles-ci impliquent de déterminer explicitement, sur une base forcément arbitraire, et en vertu de considérations forcément perméables aux préjugés, quelles sont les religions dont on satisfera les demandes (en l’occurrence, pour Baubérot, au moins l’islam), et quelles sont les religions (minoritaires) qu’on enverra se faire voir.