Arnaud Gauthier-Fawas est-il/elle un homme ?

Sur le plateau d’Arrêt sur image, Daniel Schneidermann reçoit quatre représentants – tous des hommes, du moins en apparence – des associations anti-pinkwashing qui ont participé à la Marche des Fiertés. À un moment, le présentateur soulève la question du manque de mixité du plateau. L’un-e des invité-e-s, Arnaud Gauthier-Fawas, qui présente tous les attributs extérieurs de la masculinité (voix grave, barbe…) répond alors, un peu agressivement : « Je ne vois pas ce qui vous permet de dire que je suis un homme ! » L’intéressé-e, en effet, se définit comme non-binaire, c’est-à-dire comme ni masculin-e, ni féminin-e. Il/elle explique qu’il faut distinguer l’expression de genre (en l’occurrence, masculine) et l’identité de genre (en l’occurrence, non-binaire), et qu’il y a beaucoup plus de fluidités dans les catégories de genre que l’on ne l’imagine parfois. Sa saillie (visible ici) a fait le buzz, et a été beaucoup moquée sur Internet par des idéologues réactionnaires. Et effectivement, il me semble qu’il y a un problème dans la conception du genre qu’il/elle défend, même si on peut la critiquer sur d’autres bases que lesdit-e-s réactionnaires.

En fait, la position d’Arnaud Gauthier-Fawas repose sur l’idée que le genre est quelque chose de relativement simple, en tout cas de relativement univoque : le genre de quelqu’un, c’est le genre que la personne revendique, point barre. Le genre serait donc un élément de la personnalité totalement indépendant de choses comme le sexe biologique, l’apparence physique, le choix d’un prénom (car Arnaud n’est pas précisément épicène).

Mais ça ne tient pas. Premièrement, si on définit le genre comme cela, alors on ne peut plus rien dire sur le genre, on ne peut plus faire d’études de genre, on ne peut plus analyser les discriminations de genre, on ne peut plus analyser les rapports sociaux entre les genres, tout simplement parce que, dans la plupart des relations interpersonnelles où le genre entre en ligne de compte, les personnes impliquées ne se connaissent pas suffisamment bien pour connaître leur « identité de genre » au sens où Gauthier-Fawas l’entend. Comme le suggère ici Daniel Schneidermann, penser le harcèlement de rue en termes de rapport de genre, cela implique de donner au « genre » un contenu beaucoup plus large que le simple fait de se sentir, pour un individu, dans le secret de son cœur, homme, femme, ou ni l’un ni l’autre. Les discriminations de genre à l’embauche ont au moins autant à voir avec l’expression de genre d’une part, avec le sexe biologique réel ou supposé de la personne d’autre part – puisque les employeur/se-s et DRH se méfient, non sans raison de leur point de vue, des femmes qui tombent enceintes…– que de l’« identité de genre » Pour résumer tout cela autrement, il faut choisir : on ne peut pas à la fois définir le genre comme « sexe social », ce qui est l’approche féministe la plus courante, et le définir uniquement à partir du ressenti intime des personnes, de manière totalement non sociale, sans prendre même en compte la manière dont ces personnes signalent leur genre aux gens qu’elles rencontrent.

Deuxièmement, cette approche analytique de l’« identité de genre » (opposée au sexe et à l’expression de genre) exprime peut-être quelque chose du vécu des personnes trans, et des personnes non binaires, mais elle rend insuffisamment compte, à mon avis, de l’expérience de la plupart des personnes cisgenres. Je vais prendre un exemple que je connais bien : moi. Qu’est-ce qui fait que je suis un homme ? Il serait erroné de dire que c’est (seulement) mon sexe biologique ; mais il serait aussi erroné de dire que c’est (seulement) la manière dont les autres me perçoivent, ou l’ensemble des signaux physiques de manhood que j’envoie aux autres ; il serait erroné de dire que c’est (seulement) la manière dont je me perçois moi-même. En fait, c’est un peu tout cela à la fois. Mon expérience de la manhood est synthétique : le fait d’utiliser un pronom masculin, le fait d’avoir un pénis, le fait d’être reconnu comme un homme par toutes les personnes qui me voient, contribuent tous à me constituer comme homme (c’est déjà ce que j’expliquais ici). Je peux me poser la question contrefactuelle de savoir ce qu’il adviendrait de ma manhood si l’une de ces caractéristiques me manquait, ou venait à me manquer ; mais l’honnêteté m’oblige à dire que cette question ne pourrait pas recevoir de réponse simple. Si je n’avais pas (plus) de pénis, ou pas (plus) d’apparence masculine, ou pas (plus) l’envie de me désigner par le pronom il, je pense que cela mettrait mon genre en crise, que cela déstabiliserait mon identité de genre, et que cette crise et cette déstabilisation feraient elles-mêmes partie de la définition de mon genre.

C’est pourquoi, pour échapper aux difficultés ci-dessus, il me paraît utile et nécessaire de définir l’identité de genre, non simplement à partir du ressenti des individus, ou de leur envie/besoin de se désigner par tel ou tel pronom, mais comme un faisceau de facteurs – ces facteurs incluant, au moins, le sexe biologique, l’apparence physique, l’assignation sociale de genre et, bien sûr, tout de même, le sentiment intime. Je propose de dire que le genre, c’est tout ça à la fois. Dans ces conditions, il y a des personnes (cisgenres) à propos desquelles cela a complètement un sens de dire qu’elles sont hommes ou femmes : dans leur cas, tous les facteurs convergent harmonieusement vers la valeur « homme » ou la valeur « femme » de la variable « genre » (je laisse de côté la question de savoir si ce sont des valeurs discrètes, ou deux pôles d’un continuum). Et puis il y a des personnes (transgenres, non binaires…) pour lesquelles ces différents facteurs ne concordent pas.

Du coup, la question de savoir si Arnaud Gauthier-Fawas est un homme est piégée. Il y a tout simplement plusieurs manières d’entendre cette question. Si on considère, comme je propose de le faire, que la définition du genre inclut l’apparence physique (l’« expression de genre », comme dit l’intéressé-e) et la manière dont les gens nous perçoivent, donc nous traitent, alors la réponse est évidemment : oui, Arnaud Gauthier-Fawas est un homme, au moins en partie. Mais si, plutôt que de se placer à ce niveau d’abstraction classificatoire, on réfléchit pragmatiquement à la manière dont on peut et dont on doit s’adresser à Arnaud Gauthier-Fawas, alors rien n’interdit d’adopter des pratiques sociales (et notamment des pratiques linguistiques, via le choix des pronoms et des accords, comme je le fais moi-même dans ce billet) qui entérinent sa revendication de non-binarité. On peut tout à fait respecter la volonté d’Arnaud Gauthier-Fawas de ne pas être appelé-e « Monsieur », par exemple, et on peut tout à fait parler de lui/elle au masculin ou au féminin alternativement, si c’est cela qu’il/elle souhaite. Il n’y a pas besoin pour ce faire de théoriser que Gauthier-Fawas n’est pas un homme. Il y a simplement besoin de considérer que dans les relations interpersonnelles, ce qui est pertinent, ce n’est pas le genre dans son ensemble, mais seulement certains éléments parmi ceux qui contribuent à définir le genre, à savoir ceux qui relèvent du sentiment intime.

Comment l’interaction entre Schneidermann et Gauthier-Fawas aurait-elle donc pu se passer ? Daniel Schneidermann a eu raison de soulever le problème du manque de femmes sur le plateau ; Arnaud Gauthier-Fawas aurait pu, et dû, reconnaître la validité de son point, et reconnaître que dans la perspective qui justifiait la remarque de Daniel Schneidermann, il n’était pas absurde de le/la considérer comme un homme. Il/elle aurait aussi pu faire remarquer, en passant, que lui/elle-même ne s’identifiait pas comme un homme, qu’il/elle était non-binaire, mais que cela ne changeait rien au problème du manque de femmes sur le plateau. Une phrase comme : « Vous avez raison, ce plateau manque de femmes, même si en ce qui me concerne, je tiens à préciser que je ne me considère pas vraiment comme un homme, mais plutôt comme une personne non-binaire » aurait sans doute été parfaite, et tout le monde aurait été satisfait.

Les réactionnaires naturalistes transphobes et les progressistes constructivistes trans-friendly sont en fait d’accord sur une chose : les uns comme les autres considèrent que, pour un individu donné à un moment t, le genre est une variable qui ne peut prendre qu’une seule valeur. Certes, les uns et les autres diffèrent sur la manière d’établir cette valeur : les réactionnaires naturalistes indexent strictement le genre sur le sexe, alors que les progressistes constructivistes, bien souvent, considèrent que sexe et genre mènent deux existences à peu près complètement autonomes, sans aucun rapport conceptuel entre l’un et l’autre. Ces derniers admettent aussi que la variable « genre » peut prendre d’autres valeurs que « homme » ou « femme » (non-binaire, agenre, demiboy, etc.). Mais dans tous les cas, pour un individu donné, il y a un mot, et un seul, à écrire dans la case « genre » de la fiche d’identité. Est-ce que ce préjugé regrettable vient du fait qu’effectivement, on est souvent obligé-e de remplir des questionnaires où on nous demande notre genre ? Et du fait que les documents d’état-civil, les papiers d’identité, etc., imposent de donner une valeur unique et stable à la variable « genre » ? Pour ma part, je soutiens que ce dogme de la monovalence du genre ne rend pas justice à la richesse et à la complexité du « genre » comme pratique sociale et comme expérience vécue.

Publicités

Exploitation et “dignité” : un point aveugle de Ronald Dworkin

Je viens de terminer Justice pour les hérissons, de Ronald Dworkin (Genève, Labor et Fides, 2015, 1re éd. 2011), et le moment est venu de faire un petit bilan de ma lecture. J’ai beaucoup aimé les premiers chapitres, parce que :

  • j’ai été séduit par l’ambition considérable de l’entreprise – élaborer un système cohérent de philosophie éthique, morale, politique et juridique, le tout saupoudré d’un peu de métaphysique et d’épistémologie ;
  • Dworkin prend les choses de très loin, de manière à ne pas être accusé de faire fond sur des postulats massifs et ininterrogés. Ainsi, il commence par se demander très longuement ce que cela veut dire qu’une vérité en morale, et ce que cela veut dire qu’une vérité tout court, etc. ;
  • la langue est très claire (notamment grâce au traducteur, John E. Jackson), et la démonstration l’est également. Non seulement Dworkin avance pas à pas, mais il multiplie les anticipations et les regards rétrospectifs, de manière à bien mettre en évidence la structure de son discours et à nous aider à nous repérer dans son gros livre (450 pages, moins les notes).

C’est pourquoi, avant d’exposer plus en détail la nature de mes critiques, et pour mitiger par avance leur apparente sévérité, je tiens à dire que la lecture de ce livre a été, malgré tout, une expérience très riche et très agréable. Même si les réserves que je vais formuler sont importantes, il y a tout de même beaucoup de choses à tirer de ce précieux ouvrage, non seulement en ce qui concerne les thèses les plus substantielles (j’adhère assez, par exemple, à la conception non « majoritaire » de la démocratie que propose Dworkin) mais aussi en ce qui concerne sa manière de raisonner, sa manière de prendre les problèmes, et en particulier ses thèses épistémologiques audacieuses. Si un grand livre de philosophie est un livre qui fait intensément penser, alors ce livre est un grand livre de philosophie.

Mais malgré le sérieux de l’entreprise, mon impression très positive au départ s’est infléchie à mesure que je progressais des questions métaphysiques aux questions éthiques et morales, puis des questions morales aux questions politiques. Il est vrai que dans ces derniers chapitres encore, il y a beaucoup d’analyses que je lis, certes, avec plaisir et intérêt – et même qui me convainquant, ou qui soutiennent certaines de mes conceptions intuitives préalables. Mais sur un grand nombre de points importants, les arguments me paraissaient de plus en plus faibles, et surtout de plus en plus instrumentalisés au service d’une justification philosophique boiteuse de l’ordre existant, à savoir la démocratie capitaliste libérale, avec certes une pincée de politique sociale, en vertu de quoi Dworkin est – il ne s’en cache pas – un penseur de centre gauche.

Deux raisons philosophiques principales expliquent pourquoi Dworkin en arrive inévitablement à défendre des positions qui sont, de fait, conservatrices (ou, disons, d’un progressisme très modéré). Premièrement, il place au centre de sa réflexion le concept de « dignité », qui se subdivise lui-même en deux versants : d’une part, l’authenticité, le fait de se poser ses propres normes éthiques, la responsabilité quant à ses choix ; d’autre part, le respect de soi-même et des autres. Je ne dis pas que ce concept de « dignité » est forcément dépourvu de pertinence dans le registre de la philosophie pratique : il rend lisible, et permet de justifier, un grand nombre de nos actions, de nos choix de vie et de nos indignations morales. Mais dès lors qu’on entend placer ce concept au cœur d’une philosophie politique normative, on est inévitablement rattrapé par son flou. Et ce flou autorise Dworkin à tordre son concept pour le faire servir à la justification de n’importe quoi.

D’autre part, et conformément à sa conception non critériologique des concepts, Dworkin refuse de partir de définitions a priori de concepts comme la dignité, la liberté, l’égalité, les droits de l’homme, etc. : il estime qu’il faut avoir de tels concepts une approche interprétative, et de dégager leur vrai sens à partir des pratiques dans lesquelles ils sont mobilisés. Concrètement, ce sont les usages qui sont faits du concept de « liberté » qui déterminent la vérité du concept de liberté, et ce sont les discours invoquant les « droits de l’homme » qui déterminent la vérité du concept de droits de l’homme. Naturellement, comme il y a des interprétations concurrentes de chacun de ces concepts qui s’affrontent, Dworkin ne peut pas se contenter naïvement d’entériner sans discussion un sens parmi d’autres – mais il essaie de trancher entre les différents sens possibles en développant des méthodes « intégratives », c’est-à-dire en essayant de concilier le sens du concept en question avec les sens des concepts associés (et, en particulier, le sens du concept de « dignité », auquel on revient toujours). L’idée de Dworkin est que tous les concepts pertinents en philosophie pratique forment un tout cohérent dans lequel chaque partie soutient et justifie harmonieusement toutes les autres parties, de sorte qu’on ne peut pas penser, par exemple, la liberté comme étant contradictoire avec l’égalité, ou le respect de soi comme étant contradictoire avec le respect des autres, etc. Il y a là-dedans quelque chose de théoriquement séduisant, mais en pratique cette approche revient à neutraliser par avance toute possibilité, pour un concept quelconque, de jouer un rôle disruptif et d’ébranler l’ensemble des autres croyances politiques.

Du coup, on n’est pas très surpris en fin de compte quand Dworkin finit par plaider pour une sorte de politique sociale-démocrate, pour un capitalisme libéral à visage humain, seul à même selon lui de respecter l’égale dignité des individus et le respect de la responsabilité quant à leur choix de vie, seul à même de garantir l’égalité, la liberté, et la démocratie, etc. Ce que je trouve un peu embarrassant (pour lui), c’est que contrairement à d’autres philosophes politiques, comme le dernier Rawls, Dworkin ne prétend pas que sa théorie ne soit valable que dans un certain contexte historique et dans un certain type de sociétés. Après tout, ce ne serait pas une tâche indigne, que de fournir à des gens déjà convaincus par les bienfaits du capitalisme à visage humain, ou de la démocratie libérale à coloration sociale-démocrate, des éléments de justification pour leur croyance. Mais Dworkin vise plus que cela : il assigne explicitement à ses thèses une portée universelle (le refus du relativisme et du scepticisme est l’un de ses credos). À la fin, il arrive donc à la conclusion que le système en vigueur à son époque dans son pays est, à quelques amendements près, le meilleur système possible (sans doute Dworkin préfère-t-il les pays capitalistes au système social plus développé que le sien, comme peut-être la Suède ou le Danemark, mais enfin ce n’est qu’une question de degré). On croirait lire Hegel voyant dans le royaume de Prusse, comme par hasard, l’incarnation de l’Esprit enfin réalisée.

Il y a un passage en particulier qui m’a fait prendre conscience des insuffisances du livre de Dworkin. À la fin du chapitre 14, l’auteur défend l’idée d’une « obligation politique », c’est-à-dire d’un devoir moral qu’auraient les gens d’obéir aux lois de leur pays. Je ne suis pas du tout rétif à cette idée, mais enfin toute théorie solide de l’obligation politique doit inclure des clauses d’exception, de manière à justifier la désobéissance civile à des lois particulièrement injustes, ainsi qu’à des régimes injustes comme l’Allemagne nazie ou l’URSS stalinienne. Or quel argument Dworkin tire-t-il de son chapeau ? Celui de la dignité, bien sûr. Le problème de l’Allemagne nazie, c’est qu’elle enfreint radicalement la dignité de ses membres, notamment en déniant à certains d’entre eux l’importance de leur vie. Et dans ces cas comme ceux-là, dit l’auteur, non seulement l’obligation politique n’a plus cours, mais c’est même la révolution qui est à l’ordre du jour (p. 350, p. 352) Or à ce stade, puisque la dignité inclut selon Dworkin la possibilité de mener sa vie selon un plan que l’on a choisi, j’interromps ma lecture et je me dis : le capitalisme aussi, porte gravement atteinte à la dignité de beaucoup de gens. Pas aussi radicalement que le nazisme, certes, mais enfin le capitalisme aussi a pour effet de réduire des gens à la pauvreté, de les faire vivre dans le stress et la peur du lendemain, et peut-être plus gravement encore de subordonner une grande partie de leur vie aux décisions d’autrui (leur hiérarchie professionnelle). La révolution serait-elle légitime, alors, pour renverser le capitalisme ?

Que nenni.

D’abord, la question de l’exploitation et du salariat reste totalement en-dehors du champ de vision de Dworkin. Cela pourrait être compréhensible si l’auteur se faisait le défenseur d’un libéralisme formaliste et froid, qui réduisît, à la mode libertarienne, le rapport salarial à un simple rapport contractuel parmi d’autres, établi entre des agents supposés libres. Dans ce cas, effectivement, il n’y aurait rien de particulier à dire sur le salariat. Mais Dworkin, et précisément dans ce chapitre 14, envisage de près le contenu moral des relations qui nous lient à nos parents, à nos enfants, à nos amant-e-s, à nos ami-e-s, à nos collègues… et il prend en compte l’existence possible, dans tous ces cadres, de rapports de force ou de pouvoir susceptibles de menacer la dignité des personnes. Pour Dworkin en tout cas, le fait d’entrer dans une relation contractuelle formellement libre n’est pas en soi une garantie de respect de la dignité, et n’annule pas le risque d’une dégradante hétéronomie. Ainsi, il défend l’idée que le fait d’être engagé dans une relation de couple asymétrique, où les deux membres manifestent à l’égard l’un-e de l’autre un degré de sollicitude très différent, constitue une atteinte à notre dignité (p. 341). Dans ces conditions, pourquoi ne rien dire sur le salariat et sur l’exploitation ? C’est tout de même quelque chose qui concerne des centaines de millions de gens rien que dans les démocraties libérales occidentales, et c’est quelque chose qui se trouve au cœur de la réflexion d’importants courants de pensée (le marxisme, notamment…). Lorsque des gens passent plusieurs dizaines d’heures par semaine, et plusieurs dizaines d’années de leur vie, sous le pouvoir hiérarchique d’individus qui ont en outre le pouvoir de leur octroyer leurs moyens de subsistance, on peut raisonnablement penser qu’il y a un problème en termes de « dignité ». À vrai dire, quand je me demande où se situent les principales atteintes à la « dignité » dans nos démocraties capitalistes contemporaines, c’est même d’abord à cela que je pense. Le salariat et l’exploitation menacent-ils notre dignité ? Il faut au moins poser la question – sans forcément préjuger de la réponse, d’ailleurs, qui dépendra de ce que l’on appelle « dignité ». Mais il faut au moins poser la question.

La question de la valeur morale de l’exploitation n’est pas exactement équivalente à celle de la valeur morale d’un État qui autorise, ou qui organise, l’exploitation. Un État dans lequel l’exploitation est légale, et même facilitée par une série de lois et de mesures, manque-t-il à son devoir de respect et de sollicitude égale envers chaque citoyen ? Porte-t-il gravement atteinte à la dignité des gens ? Dworkin bien sûr répond non, au prix d’une nouvelle astuce. Il faut distinguer, explique Dworkin, les atteintes à la dignité qui proviennent d’un manque réel de considération pour la dignité des individus de celles qui découlent d’une « interprétation erronée de ce qu’exigerait une sollicitude et un respect égaux pour tous » (p. 351), donc d’une erreur commise de bonne foi par un gouvernement qui aurait, de bonne foi, le souci de la dignité des gens. Mais cet argument, qui porte pourtant sur un point décisif, me paraît d’une naïveté décourageante. Bien entendu, Dworkin en a besoin pour affirmer qu’il est légitime de désobéir aux lois de l’Allemagne nazie mais pas de désobéir aux lois d’une démocratie libérale, même si celle-ci mène (à cause d’une « interprétation erronée » de ce qui est juste) une politique trop à droite (d’ailleurs je serais curieux de savoir ce que Dworkin penserait de Trump, et s’il lui aurait fait crédit de sa bonne foi, mais malheureusement il est mort en 2013). Mais autant cela peut avoir un sens d’appliquer, à l’échelle de l’action individuelle, le critère du respect de la dignité d’autrui, autant ce critère est dénué de tout fondement quand on parle de politiques publiques. Il me paraît évident que les politiques menées par un État sont bien mieux décrites par les théories fonctionnalistes de l’État que par les théories intentionnalistes ; que cela a très peu de sens d’attribuer une « bonne » ou une « mauvaise » foi à un État, ou même à un gouvernement, mais que cela en a un grand, en revanche, de considérer – par exemple – qu’un État représente, via des médiations non descriptibles en termes d’intentions conscientes, des intérêts… de classe. Et si l’on envisage les choses ainsi, naturellement, la distinction proposée par Dworkin s’effondre automatiquement.

Je mentionne cet exemple, mais en vérité il y en a d’autres – peut-être moins flagrants – où Dworkin recourt à une argumentation très friable, ou à des concepts flous sur le plan moral (la « dignité ») ou psychologique (l’intention, la bonne foi…), pour conclure que les choses sont finalement assez bien comme elles sont. La décision séduisante de ne définir aucun terme a priori, loin de garantir aux concepts maniés un dynamisme subversif, revient en réalité à les neutraliser l’un par l’autre et à les faire servir, à peu de choses près, à une apologie boiteuse de l’existant : Dworkin, hélas, réussit le miracle d’inventer une dialectique plan-plan.

Le spectre du scepticisme

Un spectre hante la philosophie morale, le scepticisme.

D’un certain côté, le scepticisme moral radical nous paraît à la fois improbable et répugnant. Nous sommes naturellement enclin-e-s à porter des jugements moraux sur ce que les gens font, à approuver les actes héroïques et à désapprouver les actes vils. Nous avons même du mal à imaginer que nous pourrions nous passer de tels jugements. Endosser le scepticisme moral nous conduirait à ne pas pouvoir considérer comme des mauvaises choses (ni comme des bonnes choses, d’ailleurs) le nazisme, l’esclavage ou la torture gratuite d’un nourrisson, et une telle conséquence nous paraît bien sûr un peu difficile à accepter.

De l’autre côté, le scepticisme moral a des aspects intellectuellement séduisants. En particulier, il conjure le risque d’idéalisme qu’encourt toute tentative de tenir des positions morales substantielles. Pourquoi au juste est-il mal de tuer ou de torturer des innocent-e-s ? Cela les fait souffrir, ou cela fait de la peine à leurs proches, soit ; mais pourquoi est-il mal de faire souffrir ou de faire de la peine aux gens ? Peut-être parce que cela diminue leur plaisir, ou leur bonheur. Mais à nouveau, pourquoi est-il désirable d’augmenter le plaisir ou le bonheur des gens ? Toute tentative de justification morale ne semble pouvoir s’appuyer que sur d’autres énoncés moraux, qui demandent à leur tour à être justifiés : nous voilà face au problème de la régression à l’infini. Pour échapper à cette difficulté, il faudrait pouvoir identifier des faits du monde sur lesquels nos croyances morales puissent se greffer (c’est ce qu’on appelle le réalisme moral) ; il faudrait pouvoir définir la vérité d’un énoncé moral par sa conformité avec un état de choses réel (de même que la vérité d’un énoncé physique est sa conformité avec un certain agencement du monde physique) ; il faudrait donc supposer qu’existent dans le réel, là, autour de nous, des petits morceaux de moralité, des petites particules morales (Ronald Dworkin dit : « des morons », pour se moquer de cette vision des choses[1]), de la même manière qu’il y a des protons et des neutrons. Mais enfin, ces « morons », on ne les a jamais vus…

Je ne sais donc pas quel statut exact donner à une assertion comme « Le nazisme c’est mal », mais peut-être qu’après tout on peut continuer à proférer des énoncés moraux de cette sorte, à faire comme si ils étaient vrais au même titre qu’une vérité scientifique, tout en conservant in petto une réserve sceptique. Cela ne changerait sans doute pas grand-chose, en pratique, à notre droit à condamner l’abominable et à louer l’héroïsme.

Mais il faut quand même avoir cette menace sceptique à l’esprit quand on s’engage dans des débats moraux. Bien souvent, quand les gens sont en désaccord sur une question morale, ils n’arrivent pas à se faire changer mutuellement d’avis en se donnant des arguments. Il se peut, et même il est fréquent, que le désaccord repose sur des conceptions morales axiomatiques ou quasi-axiomatiques, comme : « La morale, c’est de faire primer l’universel sur le particulier », ou « L’égalité est une valeur plus importante que le respect de la vie humaine », etc. Or face à des proclamations comme celles-là, si l’on est en désaccord avec elles, il paraît assez naturel de dire : « Pourquoi dis-tu cela ? Prouve-le moi ! Montre-moi que j’ai tort de penser le contraire ! » Mais comme on sent bien, intuitivement, que toute justification de ces énoncés moraux pourra elle-même être mise en doute à son tour, cette ligne argumentative revient en fait à dégainer l’arme du scepticisme moral. Bien sûr, une telle arme atteint les positions de notre interlocuteur/trice autant que les nôtres propres : je ne peux pas dégainer l’arme du scepticisme contre un énoncé comme : « La morale, c’est de faire primer l’universel sur le particulier », et prétendre en même temps pouvoir soutenir un énoncé comme : « La morale, c’est de veiller d’abord aux intérêts des gens qui sont proches de nous. » Car l’interlocuteur/trice pourrait répondre à son tour : « Pourquoi dis-tu cela ? Prouve-le moi ! Montre-moi que j’ai tort de penser le contraire ! », etc. En revanche, l’arme du scepticisme est une arme efficace pour celui ou celle qui, dans le débat en question, défend la position la plus prudente, la plus œcuménique, la plus indéterminée (« La morale, c’est prendre en compte à la fois l’intérêt général et les intérêts de nos proches »). C’est donc une excellente arme défensive. Et comme le scepticisme moral, envisagé abstraitement, a tout de même une certaine plausibilité intellectuelle, je ne suis même pas sûr que ce soit une arme déloyale…


[1] Dans son dernier livre, Justice for hedgehogs (2011), traduit en français en 2015 sous le titre Justice pour les hérissons. Dworkin essaie en fait d’y trouver une troisième voie entre scepticisme et réalisme, mais sa critique théorique du scepticisme ne me convainc pas. J’y reviendrai peut-être dans un prochain billet.

Défense de l’altruisme restreint

Quand nous délibérons moralement, ou quand nous évaluons moralement un acte, notre réflexion est fondamentalement structurée à partir de l’opposition entre altruisme et égoïsme. Il n’est pas toujours requis de sacrifier ses propres intérêts à ceux d’autrui (cela dépend dans quelles circonstances, dans quelle mesure, etc.), mais globalement on a quand même tendance à valoriser l’altruisme au détriment de l’égoïsme, et on trouve cela estimable de consacrer du temps, de l’argent, des efforts, du bien-être, de la sécurité… pour aider un-e ami-e à déménager, aider une vieille dame à traverser la rue ou contribuer à l’émancipation du prolétariat.

Je suis d’accord avec l’existence de cette distinction fondamentale. Ce qui me trouble, en revanche, c’est qu’au nom d’une exigence de vertu universelle et impartiale, on verse parfois certaines formes d’altruisme dans la catégorie infamante de l’égoïsme ou de l’individualisme. On va parfois avoir tendance, par exemple, à considérer les actes commandés par l’amitié ou l’amour comme n’étant pas authentiquement altruistes, et du coup à considérer le respect de ce type d’engagements affectifs comme ne relevant pas du domaine moral, sous prétexte qu’il s’agit de comportements tournés vers des personnes qui sont trop proches de nous.

C’est tout de même bizarre, parce qu’enfin la personne qui est mon ami-e, ou celle dont je suis amoureux, ce sont bien des autruis. On a peut-être trop l’habitude d’aimer des gens, au point qu’on ne se rend plus compte du miracle que c’est, que de pouvoir participer suffisamment aux joies et aux peines de quelqu’un d’autre que soi pour souhaiter intensément la satisfaction de ses intérêts, parfois presque comme si c’était soi. Mais justement, ce n’est pas soi, et je ne vois pas en quoi cette participation intense aux émotions des autres suffirait à estomper la frontière morale entre soi et les autres. Il est plus logique de considérer ces sentiments d’amitié, d’amour et d’empathie comme les auxiliaires de la moralité, en tant qu’ils nous poussent à un comportement altruiste, que comme sa négation.

Pour dire les choses un peu autrement, je ne suis pas tellement d’accord avec une conception de la morale comme abnégation, qui ferait de notre souffrance personnelle une condition, ou une garantie, de la moralité de nos actes. Je ne vois pas du tout en quoi c’est un problème de se faire du bien en faisant du bien, ni de se rendre heureux en rendant les autres heureux.

D’autant plus que toute conception sacrificielle de l’altruisme court le risque de tomber dans l’auto-contradiction. Même un comportement altruiste impartial, et adressé à des gens qu’aucun lien particulier ne relie à soi, peut induire chez son auteur des rétributions psychologiques, ne serait-ce que sous la forme d’une bonne conscience ou du sentiment rassérénant du devoir accompli. À partir de là, le fait que le comportement altruiste ait aussi, pour effet collatéral, de nous apporter une gratification, un sentiment de bien-être, ne saurait être une raison valable pour lui dénier son caractère altruiste et sa valeur morale.

Tout cela ne dit rien, à soi seul, de l’équilibre à trouver entre altruisme large et altruisme restreint, entre vertu impartiale et impersonnelle[1] d’une part, et respect des engagements particuliers d’autre part. Je ne plaide pas ici pour faire primer absolument le second type d’altruisme sur le premier[2]. Mais je tiens à réhabiliter le second comme une forme authentique d’altruisme, à souligner le fait qu’il n’est pas forcément plus facile à pratiquer, ni moins contraignant, que l’autre, et qu’il peut tout à fait se coder dans les termes habituels de la réflexion morale, puisqu’il implique des « devoirs », des « droits », des manquements possibles aux devoirs, etc.


[1] Il paraît que dans la tradition philosophique, le mot vertu est spécialisé dans cet usage : faire primer l’intérêt général sur les intérêts particuliers – les siens propres, et ceux de ces proches. Il paraît que c’est le sens qu’il a chez Rousseau, et qu’il avait aussi chez Caton l’Ancien. Admettons ; j’ai écrit jadis une petite nouvelle qui aborde les mêmes thèmes que cet article, mais où l’un des personnages contestait cet emploi du mot vertu au nom d’une définition qui visait à en faire, au contraire, un sentiment moral plus chaud, plus fondé sur l’affect, et donc moins impartial, que la morale froide et abstraite.

[2] Même si, bon, j’ai écrit naguère une défense de la partialité morale.

Vincent Cassel épouse Tina Kunakey

J’ignorais tout de la vie affective de Vincent Cassel, et je n’en portais pas spécialement mal, jusqu’à ce que je tombe sur cet article écrit par une certaine Élodie Émery, à propos du mariage prochain entre l’acteur, âgé de 51 ans, et Tina Kunakey, 21 ans. L’article propose une analyse féministe de ces couples caractérisés par une grande différence d’âge, et où l’homme est le plus vieux.

D’abord, j’apprécie le ton relativement modéré de cet article, et son souci de déplacer la question d’un niveau individuel à un niveau collectif. En effet, s’il y a tellement d’hommes âgés qui sortent avec des femmes beaucoup plus jeunes, et que l’inverse est soit si rare, cela a forcément quelque chose à voir avec le sexisme, et en particulier avec l’idée que le capital érotique des femmes serait périssable beaucoup plus vite que celui des hommes.

Mais cette analyse très générale ne dit rien de la manière dont il faut considérer, individuellement, les hommes mûrs ou âgés qui sortent avec des femmes de 30 ans de moins qu’eux. Car après tout, ce n’est pas parce que la relation entre Vincent Cassel et Tina est colorée par le sexisme, que leur amour, qu’on espère réciproque, est insincère, inauthentique ou dégoûtant. Et surtout, si le problème est le fait qu’il y ait un déséquilibre entre les genres, alors Vincent Cassel est autant un symptôme de ce fait social que n’importe quelle femme de 50 ans qui ne sort pas avec un jeune homme de 20 ans.

Personnellement, je ne comprends pas comment on peut vouloir être en couple avec quelqu’un qui a 30 ans de plus ou de moins que soi. Indépendant même de tout critère d’attirance physique, les deux personnes ont une expérience tellement différente de la vie que cet écart d’âge me paraît assez rédhibitoire. Mais justement, on est là dans un domaine où je crois qu’il est important de ne pas chercher à tout comprendre. On n’est pas tou-te-s fait-e-s pareil, on ne recherche pas tou-te-s la même chose, et toute morale amoureuse bien faite doit partir de là.

En matière amoureuse, et sexuelle, c’est important de savoir renoncer à comprendre. De toute façon il y a toujours quelque chose d’un peu inexplicable dans l’amour. On tombe amoureux de A, pas de B, alors que B a tout pour plaire, on peut essayer de dire pourquoi a posteriori, mais pas rendre raison de son choix, qui n’en est pas un ; et puis C, qu’on aime bien, tombe amoureux de D, qu’on n’aime pas, et on trouve ça bizarre. Bon, tant pis.

Voici une expérience de pensée utile : mettez-vous à la place d’une personne asexuelle (qui n’a pas de désir sexuel), ou d’une personne dite « aromantique » (qui ne tombe pas amoureuse). Et demandez-vous quelle attitude d’esprit ces personnes-là doivent adopter pour ne considérer comme des cinglés ces gens bizarres qui sont la proie de sentiments si étranges, et qui trouvent un plaisir inexplicable à faire se rencontrer des organes si spécifiques de leur propre corps avec ceux d’une autre personne. Là non plus, il n’y a rien à comprendre, il y a juste à prendre acte – du fait que ça existe, du fait que les gens ne fonctionnent pas tous pareil. Maintenant, il s’agit de transposer cette attitude d’esprit éminemment saine, et de l’adopter soi-même face aux comportements sexuels et affectifs qui nous paraissent curieux, voire dérangeants[1].

Il n’y a aucun mérite à vouloir toujours tout comprendre, même ce qui y résiste. Un peu de réflexivité nous fait suffisamment voir qu’il y a beaucoup de choses, dans notre propre vie, dans notre propre conduite, qui sont parfaitement incompréhensibles vues du dehors, et qui pourraient très bien susciter la réprobation, la méfiance ou le dégoût de la part de gens qui ne se sentiraient pas concernées par elles. C’est trop tentant et trop facile de caricaturer les Vincent Cassel, Richard Gere et autres Johnny Depp en vieux dégueulasses bavant devant de la chair fraîche (et ce n’est pas tout à fait ce que fait cet article, certes, mais on ne sait jamais). Il me semble que dans ce genre de cas, la prudence et l’humilité valent beaucoup mieux.


[1] Voir aussi, à ce propos, ce que j’écrivais jadis – et – sur la pédophilie.

L’universalisme contre la morale des situations

Avant-hier, je discutais avec quelqu’un qui reprochait à la gagnante (israélienne) de l’Eurovision d’avoir été membre d’une armée coloniale d’occupation. J’ai objecté que ce reproche était injuste : en Israël le service militaire est obligatoire (brrrrr), y compris pour les femmes. Il m’a été répondu qu’il y a en Israël des objecteur/trice-s de conscience. Ce à quoi j’ai rétorqué que oui, peut-être, et ces gens-là sont des héros, mais ils/elles vont en prison, ce qui est une punition dure, et que moi-même la prison me terrifie, et que je ne peux décemment pas exiger des gens qu’ils aillent en prison, et que donc on ne peut pas reprocher à un-e Israélien-ne de faire l’armée.

C’est à peu près à ce moment-là que mon interlocuteur m’a traité de nazi, alors la discussion a pris fin, mais si elle avait continué j’aurais pu développer mon point de vue de la manière suivante : je suis, moi, un universaliste conséquent, et c’est pourquoi je n’accorde pas grand crédit aux morales des « situations », sartriennes, etc. Je ne vois pas très bien pourquoi le fait aléatoire d’être né-e ici imposerait plus de devoirs, un plus grand devoir d’héroïsme en l’occurrence, que le fait d’être né là. Version psychologique de cet argument théorique : je suis né en France, je vis dans un pays où le service militaire obligatoire a été supprimé, je n’ai jamais eu à choisir entre aller faire la guerre et faire un séjour en prison ; donc je ne vois pas très bien de quel droit je donnerais des leçons à ceux et celles qui ont dû faire ce choix.

Une constante de la pensée de gauche, quand même, c’est de lutter contre les fatalités sociales. C’est de faire en sorte qu’on ne soit pas mieux ou moins bien loti-e en fonction des hasards de la naissance. C’est, idéalement, essayer de construire un monde où le fait d’être né-e en France ou en Somalie n’aura pas d’incidence sur le bonheur des gens, ni le fait d’être né-e blanc-he ou noir-e, ni le fait d’être né-e homme ou femme, ni – dans la mesure du possible – le fait d’être né-e valide ou handicapé-e, ni le fait de devenir homo ou hétéro, etc. Mais il est aberrant et illogique de réintroduire par la fenêtre ce qu’on a chassé par la porte, de remplacer la fatalité sociale par la fatalité du devoir moral. On ne peut pas déplorer d’un côté que les gens soient traités différemment selon leur couleur de peau ou leur pays de naissance, et de l’autre les traiter soi-même différemment en leur appliquant des standards moraux différents.

Une objection possible et attendue consisterait à se dédouaner en reportant sur la situation elle-même la responsabilité du double standard : ce n’est pas moi qui impose un degré différent d’héroïsme aux Israélien-ne-s et aux Français-es, c’est « la situation » ; c’est le fait que, eux, pas de chance et tant pis pour eux, ils vivent dans un pays colonial militariste et brutal. Je vais être un peu taquin et puiser de manière opportuniste dans le vocabulaire sartrien, mais cette position me paraît, précisément, être le summum de la « mauvaise foi » (« c’est pas moi, c’est la situation »). Surtout, pour être moins taquin et plus précis, elle méconnaît le fait que porter un jugement moral est un acte, et pas un simple enregistrement passif de données déjà là. Prétendre que la situation impose à des gens d’être héroïques relève de l’idéalisme et de l’animisme : la situation n’impose rien, parce que le monde est silencieux. Par contre les gens qui parlent et qui donnent des ordres ou des conseils, eux, les gens qui distribuent des bons et des mauvais points, ils ont le choix de parler ou de se taire, et en l’occurrence c’est à eux de choisir, dans les jugements qu’ils forment et qu’ils énoncent, d’être xénophobes ou de ne pas l’être. Expliquer aux Israéliens qu’ils sont obligés d’être des héros, sous peine d’indignité morale, me paraît à peu près de même nature que d’expliquer aux femmes comment elles doivent se conduire ou s’habiller. Parenthèse : il est curieux que ceux-là et celles-là même qui sont les plus volontaristes en politique soient aussi les plus enclin-e-s à se laisser porter par les événements en matière de jugement moral, les plus pressé-e-s d’abdiquer à ce sujet toute liberté, au nom de l’évidence fallacieuse du conséquentialisme.

C’est un peu pour les mêmes raisons que j’ai du mal à digérer la manière dont Bouteldja et les bouteldjistes expliquent aux femmes et aux gays indigènes comment il faut se comporter pour la cause (c’est-à-dire la seule qui vaille, bien sûr, l’antiracisme). Je suis tout à fait prêt à admettre que les gays et les femmes indigènes soient parfois clivé-e-s entre des fidélités contradictoires. Mais ce constat devrait nous pousser à conclure que les individus concernés, pris dans des situations délicates, doivent pouvoir se dépatouiller comme ils le veulent et le peuvent, le mieux possible, pour les autres mais d’abord pour eux-mêmes. Du constat, qu’on peut tenir pour vrai pour les besoins de la discussion, à l’injonction politico-morale, il y a un saut qu’on ne saurait franchir si aisément. Et considérer que les gays et les femmes indigènes doivent s’astreindre à des sacrifices qui sont épargnés aux gays et aux femmes blanc-he-s, cela me paraît relever d’une pensée qui est en l’occurrence moins sexiste ou homophobe que, tout simplement, raciste.

Pourquoi je ne suis pas végan

Comme il y a de plus en plus d’antispécistes et de végans dans les milieux militants, la charge de la justification s’inverse. Il y a quelques années, la question était de savoir pourquoi les végans étaient végans. Aujourd’hui, comme la chose s’est répandue et que l’antispécisme paraît à première vue cohérent avec d’autres convictions éthiques et politiques à la légitimité indubitable (l’antiracisme par exemple), les non-végans sont eux-mêmes amenés à justifier leur non-véganisme. Je me sens moi-même parfois requis de le faire. Tant mieux, d’ailleurs : si l’on est forcé à prendre une distance réflexive par rapport à ses pratiques spontanées, c’est aussi bien.

Pourquoi, donc, je ne suis pas végan. La première raison est d’ordre théorique : je ne suis pas convaincu du tout par l’antispécisme. Selon les périodes, mon absence d’adhésion à cette doctrine est plus ou moins ferme, et ma consommation de viande varie en fonction. Parfois je suis à peu près sûr que l’antispécisme est faux, parfois j’ai seulement un gros doute ; c’est qu’il est difficile d’avoir des certitudes dans le domaine moral. J’ai déjà expliqué sur ce blog (voir ici et pour des argumentations en forme) quelles étaient mes objections à l’idée d’une inclusion des animaux dans la communauté morale : une telle démarche me paraît logiquement incohérente, impossible à tenir sérieusement jusqu’au bout, etc. Le propos n’est pas d’y revenir ici.

Cet argument pourrait, à lui seul, ne pas suffire, car je pourrais être plutôt persuadé de la légitimité du spécisme tout en ayant un peu peur de le mettre en pratique, au cas où cela ferait vraiment de moi un monstre sans que je le sache. Je ne suis pas forcément assez sûr de mon anti-antispécisme pour être tout à fait serein. Alors viennent deux arguments supplémentaires. Le premier est d’ordre pratique : être végan impliquerait dans ma vie quotidienne des difficultés que je ne suis pas du tout prêt à supporter, en tout cas pas pour un bénéfice moral aussi douteux. Ma vie sociale en particulier s’en trouverait largement altérée, parce que ce n’est pas du tout simple quand on va au restaurant, ou dans des lieux de restauration collective, de pouvoir faire un repas acceptable sans manger de chair animale, ni d’œuf, ni de fromage. Par ailleurs ça demande d’avoir le temps et l’envie de cuisiner, etc. Il y a là beaucoup d’obstacles, que les végans négligent souvent quand ils attribuent commodément le refus du véganisme à une simple affaire de joie des papilles.

Le second est à nouveau d’ordre théorique, mais joue à un autre niveau, et repose sur mon anti-conséquentialisme moral. Même en admettant que l’antispécisme soit vrai, reste que ce à quoi j’ai affaire dans mon assiette, moi, ce n’est pas un veau ou un poulet, c’est à un bout de viande. Et j’ai quand même du mal à me sentir coupable de traiter comme un pur moyen un animal qui est déjà mort et réduit à l’état de chose. Il est certainement possible d’être un antispéciste déontologiste, mais alors cela suppose de ne pas avoir spécialement de problème avec le fait de consommer des animaux morts, et de rejeter l’essentiel de la faute sur ceux-là qui les ont tués. De même, je ne pense pas qu’il soit raisonnable d’avoir des bouffées de culpabilité quand on achète un vêtement ou un gadget dont l’élaboration a fait intervenir, à un endroit ou l’autre de la chaîne, le travail d’ouvriers chinois ou d’enfants bengladais. Est-ce que c’est moralement mieux de se passer de smartphones et de chaussures Nike ? Vaguement. Mais la faute du consommateur me paraît incommensurable à celle du capitaliste bengladais ou chinois. De toute façon, une vie parfaitement propre et innocente paraît largement impraticable dans une société comme la nôtre – nous sommes cernés – et il n’ y a d’ailleurs guère, de ce point de vue, d’anticapitalistes cohérents (si l’on applique du moins à l’anticapitalisme les mêmes critères de cohérence que les antispécistes le font à l’antispécisme) : comment le pourraient-ils, et vivre ? C’est pourquoi je crois vraiment que la chose raisonnable à faire, en matière morale, est de s’abstenir de causer des torts directs à autrui, et de s’en contenter à peu près. Au fond, et en gros, j’ai la même objection à formuler contre le conséquentialisme et l’antispécisme : l’un comme l’autre sont trop exigeants.