MOGAI ou LGBTI ?

Les Jeunes Anticapitalistes belges (JAC) ont publié sur leur site un texte qui défend l’usage de l’acronyme MOGAI (« Marginalized Orientations, Gender identities, Asexuals and Intersex ») en lieu et place du bien connu LGBT (éventuellement LGBTI, voire avec d’autres lettres derrière). L’introduction du texte annonce que le sigle LGBT « souffre de deux défauts majeurs » ; un seul, en fait, puisque le second « défaut » concerne moins le sigle LGBT en lui-même que ses variantes allongés (LGBTQIAAP, etc.), et n’affecte qu’une solution elle-même destinée à corriger le premier de ces deux défauts. Autrement dit, il n’est pas besoin de prendre en compte le second argument si on s’est débarrassé du premier.

Or quel est-il, ce premier argument ? Le voici :

Il [le sigle LGBT] n’est pas complet : en effet, les lettres de l’acronyme ne mentionne [sic] que trois orientations sexuelles bien précises (en plus du terme Trans, lui-même relativement inclusif). Ainsi, les pansexuel.le.s, les asexuel.le.s, les personnes polyamoureuses ou intersexuées n’apparaissent pas dans ce sigle alors que tou.te.s ces oublié.e.s font communément partie des mêmes cercles militants et sont tout aussi opprimées par la même idéologie.

La thèse de ce paragraphe est très discutable. Contrairement aux homos, aux bis et aux trans, les asexuel-le-s par exemple ne sont pas frappé-e-s, viré-e-s de leur famille, assassiné-e-s, discriminé-e-s à l’emploi en raison de ce qu’ils/elles sont, ni victimes de discriminations légales. Idem pour les polyamoureux/ses… Je veux bien admettre que ces personnes sont victimes de préjugés, de remarques désobligeantes, et éprouvent éventuellement certains obstacles ou certaines difficultés dans leur vie affective… Mais tout de même, tout n’est pas équivalent.

Il n’y a qu’à regarder ce que signifie MOGAI pour saisir le problème : le M initial est là pour marginalized. Or il me paraît tout à fait erroné de vouloir fonder une communauté politique sur le seul fait d’être « marginalisé-e ». Ce mot peut avoir des sens extrêmement vagues ; il peut renvoyer aussi bien à une véritable exclusion sociale qu’à une simple invisibilisation dans les discours ou les représentations culturelles – désagréable, je n’en doute pas, mais enfin qui ne porte pas à des conséquences si graves que cela. C’est vrai, il y a probablement peu de films qui nous montrent explicitement des personnages asexuels, et c’est probablement dommage… Je ne dis pas non plus que l’asexualité ou le polyamour, ne peuvent pas être politisé-e-s. Tout est politique, c’est entendu, et les questions de sexe et d’amour en particulier. Mais tout n’est pas politique au même degré, ni de la même façon, et les éventuelles revendications politiques des asexuel-le-s et des polyamoureux/ses ne me paraissent pas pouvoir aller au-delà d’une demande de plus grande reconnaissance sociale. D’autres groupes, les homos par exemple, réclament aussi une plus grande reconnaissance sociale. Mais dans leur cas, cette revendication ne se suffit pas à elle-même : l’enjeu de la normalisation sociale de l’homosexualité, ce n’est pas simplement, et ce n’est pas avant tout, que les homos puissent s’identifier plus facilement aux personnages de films qu’ils/elles regardent. C’est surtout, indirectement, de faire diminuer la violence qu’ils/elles subissent. La violence, l’oppression, la domination : ce sont de bonnes raisons d’ériger une condition amoureuse ou sexuelle en cause politique – la « marginalisation », non. Si le seul problème d’un individu est qu’il n’est pas à l’aise avec sa sexualité ou ses orientations et pratiques amoureuses, son problème se règlera plus probablement autour d’un verre, avec des ami-e-s, ou bien chez lui ou elle, avec son, sa, ses partenaire(s) affectif/ve-s ou sexuel-le-s, que sous une banderole en manifestation.

Bref, le sigle LGBTI sacrifie une exhaustivité suspecte à une louable cohérence : ce n’est pas un mal. Au demeurant, il est vrai que ce sigle pose déjà des problèmes – mais pas ceux relevés par la JAC : il est parfois ennuyeux de parler de « LGBTI » comme si l’expérience des trans et celle des homos étaient identiques, que les causes étaient toujours les mêmes… Souvent, on dit « LGBT » pour être inclusif/ve alors qu’on pense en fait « homo », voire « gay », ce qui, pour le coup, marginalise et invisibilise la spécificité de la condition trans… C’est d’ailleurs pour cela que dans les mots-clés de mon blog, il y a d’une part « questions LGB et homophobie », et d’autre part « questions trans et transphobie ». Le sigle LGBT m’est spontanément suspect. Morale de tout cela : il me semble qu’avant de se demander quel sigle utiliser, il faudrait déjà se demander de qui exactement on entend parler, et pourquoi. Parfois il s’agit de parler des homos, parfois des bis, parfois des trans, parfois des LGBT, parfois des LGBTI… parfois, peut-être, mais plus rarement à mon avis, des « MOGAI »… Vouloir décréter une fois pour toutes, a priori, que tel sigle est le bon, et que tel autre souffre de défauts rédhibitoires, est à mon avis une erreur. Mais d’un point de vue militant et politique (et je suppose que les Jeunes Anticapitalistes se placent de ce point de vue), LGBT(I) est plus opérant que MOGAI.

Un genre sans contenu ?

Comme le dernier, ce billet est adapté d’un statut Facebook. Pourquoi pas, après tout. Facebook me sert facilement à mettre en œuvre un type d’écriture que j’aime de plus en plus pratiquer : plutôt que la prose métaphysique abstraite qui a largement dominé, depuis trois ans, sur ce blog, élaborer des réflexions de nature philosophique à partir de mon vécu et de mon introspection. La limite évidente de l’exercice, c’est que sur un blog public comme celui-ci, et bien qu’il soit anonyme, je ne tiens pas à me mettre complètement à nu. Il n’est pas question pour moi de faire une psychanalyse publique. Mais dans la mesure où je dis des choses d’ordre assez général et peu compromettantes, il me semble que ces productions sont parfaitement à leur place sur ce blog. Il y a d’ailleurs une logique, à la fois personnelle ET philosophique, à cette évolution tendancielle de mon style. J’en parlerai peut-être une autre fois.

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Hier, j’ai eu l’occasion de réfléchir à la question suivante : qu’est-ce que ça veut dire, se sentir homme ? C’est un problème délicat, bien sûr, puisqu’on sait – vu qu’il y a des personnes trans – que « se sentir homme » n’est pas identique au fait de savoir qu’on a des organes mâles, ni au fait d’être socialisé comme un homme, et puisque d’autre part on ne peut pas non plus définir le fait d’être un homme par l’adoption de comportements associés à la masculinité. Il y a des hommes peu virils, des femmes qui ont des comportements culturellement associés à la masculinité, et tout le monde s’accorde à dire que ça ne suffit pas à faire changer de genre ces personnes-là. Ce serait vraiment souscrire à un constructivisme sommaire et naïf que de penser que le genre homme, sous prétexte qu’il est « social », puisse simplement se décrire comme la somme de certains comportements donnés – et à vrai dire, je ne pense pas que quiconque puisse vraiment s’accrocher à cette position après y avoir un peu réfléchi.

Je suis certain d’être un homme. Je ne me suis jamais posé la question de mon « genre », ou alors de manière purement abstraite, et la réponse a toujours été évidente et immédiate. Mais je ne peux pas vraiment expliciter le contenu de cet être-homme. Il se peut que j’aie des goûts, des attitudes, des comportements masculins, mais je suis persuadé que ce sont là des caractéristiques beaucoup plus inessentielles pour moi que le fait d’être un homme. Je pourrais tout changer à mes goûts, à mes attitudes, à mes comportements, je n’en serais pas moins un homme. La langue anglaise, plus subtile que la nôtre, distingue utilement la maleness et la masculinity : les degrés de réalisation de la seconde n’ont pas d’impact sur les degrés de réalisation de la première.

Si je réfléchis à partir de ma propre expérience, donc, je ne vois pas ce que le fait d’être un homme (cis, en l’occurrence) peut être d’autre que l’acceptation heureuse et apaisée de mes déterminations biologiques d’une part, de mon assignation sociale de genre d’autre part – la seconde, bien sûr, reposant sur les premières. Ça n’a l’air de rien, mais en formulant les choses ainsi, j’ai l’impression qu’on évite l’essentialisme latent qui hante souvent le récit des vécus trans. Car si on a des organes mâles, qu’on a été assignée homme à la naissance, comment peut-on se découvrir un être-femme ? Quel peut-être le contenu précis d’une telle expérience intime ? Il semblerait à première vue que cette expérience ne puisse consister qu’en la découverte en soi d’une « essence » féminine, plus profonde que notre corps ou que le regard de la société. Bien sûr, c’est gênant. C’est une question classique, mais c’est une question sérieuse. Peut-être justement la solution consiste-t-elle à dire que cette expérience n’a pas de contenu, et que le fait de se sentir homme ou femme n’est jamais que l’interprétation que l’on donne d’une attitude d’acceptation, ou au contraire d’hostilité, vis-à-vis de l’assignation dont on est l’objet.

Disons les choses autrement. L’habitude consiste à définir la transidentité ou la cisidentité par la disjonction ou la conformité entre, d’une part, le sexe et le genre assigné, et d’autre part le genre ressenti. C’est-à-dire que ce qui définit une personne trans, c’est, par exemple, le fait d’avoir des organes mâles et une assignation de genre masculine, et d’autre part un sentiment de genre féminin. Ce qui me définit comme cis, au contraire, c’est le fait d’avoir un sexe masculin, d’être perçu comme un homme et de me sentir homme. Mais la nature de ce « sentiment de genre féminin », de ce « sentir homme », reste flottante et mystérieuse. Or on peut voir les choses un peu autrement, et considérer qu’à partir d’un sexe et d’un genre assigné donnés, on va développer (pour des raisons qu’il revient sans doute à la psychanalyse de mettre au jour) une attitude de rejet ou d’acceptation, qui va en conséquence nourrir le sentiment d’être un homme ou une femme (ou autre chose, peut-être, mais on m’excusera de simplifier pour les besoins de l’exposition). C’est-à-dire que le fait d’être cis ou trans serait logiquement premier par rapport au fait d’être un homme ou une femme ; et le fait d’être un homme ou une femme ne serait rien d’autre que le nom du rapport qu’on entretient à nos déterminations biologiques ou sociales.

Je ne sais pas quelle portée accorder à cette réflexion. Ce que je peux dire c’est qu’appliquée à mon cas, elle me convainc. Mon expérience du genre est caractérisée par un très fort sentiment d’évidence qui traduit peut-être, précisément, le fait que c’est cette évidence même (cette harmonie puissante, cet accord entre mon corps, mon être et l’assignation sociale que j’ai reçue) qui définit mon genre. Au demeurant, je ne suis pas persuadé de dire des choses si révolutionnaires que cela. Mais cet « essentialisme » de genre qui transparaît parfois dans les récits trans, jadis, m’avait un peu embêté ; et je sais bien qu’il y a des courants féministes qui prennent argument de cela pour condamner les trans. Je me demande donc s’il n’est pas possible de court-circuiter cet embarras en proposant la notion d’un genre sans contenu.

Le vote a ses raisons…

Je reproduis tel quel un statut que j’ai posté sur Facebook, suite à une discussion avec une amie, ancienne militante du PG. Peu importe le contexte exact : il suffit de savoir qu’il était question de l’élection présidentielle, et que la discussion portait plus précisément sur le choix du/de la candidat-e pour qui voter. En admettant que Philippe Poutou échoue à obtenir ses parrainages d’élu-e-s, je n’exclus de voter pour aucun-e des trois ou quatre candidat-e-s de gauche, soit Nathalie Arthaud, Jean-Luc Mélenchon, Benoît Hamon et Yannick Jadot. Mélenchon serait un choix assez naturel pour moi à beaucoup d’égards, mais je suis un peu « allergique » à certains éléments de son discours et de son programme. C’est après avoir parlé, justement, d’ « allergie » à son propos, que la discussion avec cette amie s’est enclenchée. Celle-ci estimait que cette approche, fondée sur le ressenti et non sur la raison, n’était pas appropriée à un choix électoral.

Voici ma réponse, que je copie-colle ici parce qu’elle me paraît receler un certain contenu philosophique, relatif au statut de la raison dans nos propres de décisions et à ce qu’est exactement l’identité politique de quelqu’un. L’essentiel pour moi, dans ce billet, n’est pas de comparer les programmes des candidat-e-s en lice, mais de clarifier la nature de mon hésitation et les moyens éventuels de la résoudre.

Bien entendu, puisque j’hésite entre plusieurs options électorales, il n’est pas exclu que j’adopte à nouveau la méthode du vote kantique (mot-valise volontaire) que j’avais déjà mise en pratique aux régionales de 2015, et exposée ici.

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Je voudrais répondre à un reproche qui m’a été fait hier, d’envisager de voter en fonction de mon ressenti affectif (en l’occurrence de mon « allergie » pour Mélenchon) plutôt que pour des raisons rationnelles. Le vote, paraît-il, doit « se baser sur le rationnel ». Je ne suis évidemment pas tout à fait en désaccord avec l’idée qu’il y a quelque chose de rationnel dans le vote, mais je dois quand même soulever le point suivant : la « raison », ça ne permet de tirer des conclusions qu’à partir de prémisses stables. Si on n’a pas de point de départ, on ne peut appliquer la raison à rien.

Or je n’ai pas de prémisses stables. J’ai en fait assez peu de certitudes sur ce que je crois et sur ce que je veux politiquement – et cela ne vient pas du fait que je n’ai pas assez réfléchi à la question, mais plutôt du fait que j’y ai beaucoup réfléchi. Alors dans ces conditions, la raison, voyons ce que ça donne.

Je peux estimer que la priorité des priorités, comme certaines personnes me l’ont dit, c’est l’urgence sociale et climatique ; qu’il est urgent de renverser la table ; que le PS est un parti détestable qu’il faut détruire absolument ; que dans ces conditions il faut essayer de faire progresser, voire gagner, les courants politiques situés à sa gauche et indépendants de lui. Donc il faut voter Mélenchon – c’est rationnel.

Mais je peux aussi réactiver mon logiciel marxiste-révolutionnaire et estimer que Mélenchon et Hamon sont deux politiciens bourgeois, réformistes dans le meilleur des cas, sociaux-traîtres dans le pire ; que leur rôle historique inconscient est de diffuser des illusions dans les masses populaires ; que leur posture d’acceptation du capitalisme est un leurre dangereux et meurtrier ; et que par conséquent il faut voter à l’extrême-gauche, c’est-à-dire Arthaud si Poutou n’est pas candidat. C’est rationnel.

Mais je peux aussi très bien estimer que la catastrophe de ces dernières années, c’est que le PS est allé plus loin qu’on aurait pu l’imaginer dans la surenchère autoritaire et liberticide avec la droite ; qu’il est urgent pour la santé démocratique de ce pays de l’aider, au moins pour le moment, à retrouver un centre-gauche normal sous la forme d’un PS raisonnablement gauchisé ; que le libéralisme culturel et philosophique est très mal en point à gauche et qu’un succès du républicanisme mélenchonien, ambigu sur l’islamophobie, sur l’état d’urgence, sur l’immigration, et très clair au contraire sur le service civique obligatoire, pourrait bien l’enterrer encore plus ; que d’ailleurs on sait toujours ce qu’on perd et jamais ce qu’on gagne, que la crise c’est dangereux, et qu’il vaut peut-être mieux au fond un réformisme prudent et timoré que les vitupérations anti-système d’un chef de secte stalino-lambertiste ; bref, qu’il faut voter Hamon. C’est parfaitement rationnel aussi.

Le problème, donc, c’est que la raison ne permet pas de trancher. Ma conscience lucide est partagée, en des proportions qui m’échappent, entre les différentes postures présentées ci-dessus ; aucune n’est probablement plus vraie que l’autre, plus profonde, plus authentique. Si je voulais voter rationnellement, au sens où mon interlocutrice semblait l’entendre, je serais obligé de me fixer sur l’une des positions en question, forcément insatisfaisante puisque partielle, et d’en tirer abstraitement des conséquences mécaniques, de répéter une doxa sans y croire vraiment, et de me leurrer moi-même sur la nature de mon choix final, sans avoir jamais la certitude que celui-ci soit le bon, ni même qu’il soit vraiment sincère. En vérité, je crois que ce rationalisme électoral suppose un bien trop grand optimisme quant à notre propre transparence à nous-même.

Qu’est-ce qu’il me reste à faire, dans ces conditions ? Me fier à mon instinct, c’est-à-dire, non pas congédier complètement la raison – elle continue à intervenir à plusieurs moments du processus – mais relativiser son rôle, et admettre que tout ne se joue pas là. En acceptant la dimension affective du vote, donc, je me donne les moyens de trancher, un peu à l’aveugle c’est vrai, entre les différentes tendances spontanées de mon être politique. Et je me donne donc les moyens d’asseoir ce qu’il y a, finalement, de réfléchi et de rationnel dans mon choix, sinon sur un fondement juste (qui le sait ?), du moins sur un fondement qui me semblera plus facile à assumer, à défendre, à justifier, que les autres. À justifier, oui. Car je fais le pari, peut-être optimiste en effet, mais pas plus déraisonnable que le rationalisme exclusif qu’on m’oppose, que les idées intuitives que je ne fais pour l’instant que percevoir, je pourrais, le cas échéant, et en creusant un peu, parvenir à leur donner une base théorique plus solide. J’ai fait cela, jadis, pour la révolution. Je n’exclus pas de pouvoir le faire, à présent, pour le réformisme, le libéralisme, ou même certaines espèces de conservatisme.

La condition, pour pouvoir faire cela, c’est que mes affects politiques qui me poussent vers l’un ou me détournent de l’autre ne dépendent pas de choses futiles, comme son talent oratoire ou sa prestance. Mais il me semble, en ce qui me concerne, que cette condition est remplie. Les reproches que je formule contre Arthaud, Mélenchon ou Hamon sont tous de nature politique – étant entendu que l’individualisme de la démarche mélenchonienne est un fait politique. On peut me reprocher, éventuellement, de m’accrocher irrationnellement à des détails, et typiquement, dans le cas de Mélenchon, de me braquer absurdement sur tel point particulier de son programme, comme le service civique obligatoire, voire le vote obligatoire. Mais à la lumière de ce que j’ai écrit plus haut, cela s’éclaire. Il s’agit simplement là de points nodaux, accessoires peut-être dans l’économie du projet global, mais que j’ai identifiés comme significatifs, révélateurs, d’une mentalité (profondément anti-libérale en l’occurrence) sur laquelle j’ai un avis politique réfléchi. Il ne s’agit pas d’une obsession pathologique de ma part, mais d’une fixation, sur un point particulièrement emblématique, d’un sentiment général qui trouve mieux à se dire dans le particulier que dans le général.

Il va de soi, aussi, que je ne prétends convaincre personne par cette attitude. Je laisse cela aux militant-e-s, et je ne le suis plus. Mon mur Facebook n’est pas d’abord un espace de propagande. Il est avant tout un lieu où je parle de moi et de mes états d’âme ; où j’ébauche, à l’occasion, une auto-analyse politique. Pour convaincre, bien sûr, il faut mettre en avant la raison (même s’il n’est pas vrai du tout, cher-e-s camarades, que vous n’utilisez que cela), et se servir d’arguments bien pesés et bien sentis. Simplement, ce n’est pas mon registre.

Pour conclure en un mot, je dirais simplement qu’il ne faut pas voir l’affect comme un pur et simple court-circuit de la raison. Dans mon cas, et sur ce sujet précis, il est probablement aussi, voire surtout, un court-circuit des courts-circuits de la raison – ce qui, n’est-ce pas, est beaucoup plus abyssal et beaucoup plus intéressant.

Dialectiser la transidentité

Sophi(sm)e Labelle fait dire à son personnage, une fille trans :

« Si j’étais née dans un corps de garçon, ce serait parce que j’en suis un. Mais je suis une fille, et puisque mon corps m’appartient, j’ai donc un corps de fille ! »

Notez qu’avec un pareil raisonnement, s’il venait à faire un temps pourri en plein mois d’août et que je dise : « Il fait un temps d’automne aujourd’hui ! », Sophi(sm)e Labelle pourrait me répondre : « Non ! S’il faisait un temps d’automne, ce serait parce qu’on est en automne ! Mais on est au mois d’août, donc par définition il fait un temps d’été ! ».

Il me semble que l’humanité a fait un grand pas en avant lorsque, substituant la dialectique à la tautologie, elle a compris qu’une chose n’était pas toujours exactement adéquate à son concept, et que corollairement un concept n’était pas réductible à la pure somme des objets réels qu’il subsume.

Le concept d’été est notamment défini par rapport à la représentation qu’on s’en fait : beau temps, soleil, chaleur. Et il est aussi défini – en l’occurrence, ça va avec – par ce que les météorologues appellent des moyennes saisonnières. Ce qui n’implique nullement – c’est là toute la subtilité de la chose – que chaque jour de chaque été soit nécessairement beau et chaud.

Le concept de femme est notamment défini par rapport à la représentation qu’on s’en fait, et sans doute aussi par les normes statistiques de la classe femme. Ce qui inclut, par exemple, les organes sexuels que je persiste à appeler féminins. Ce qui n’implique nullement – c’est, là encore, toute la subtilité de la chose – que chaque femme ait nécessairement un vagin.

Sinon, d’ailleurs, quel sens donner à la notion de transidentité ? Pour que ce phénomène soit digne d’un concept, pour que cette expérience existe, tout simplement, il faut bien se donner les moyens de la penser comme une discordance entre une chose et une autre. Sinon, il y aurait des femmes, des hommes, dont l’identité de genre ne ferait jamais problème ; il n’y aurait pas de trans.

Discordance entre quoi et quoi ? Entre genre et sexe ? Soit ; mais pour qu’il puisse y avoir une discordance entre genre et sexe – entre, par exemple, des organes sexuels masculins et une identité de genre féminine –, il faut bien que genre et sexe soient, par certains côtés, de même nature. Être pianiste et être végétarien sont des choses différentes, mais il ne peut y avoir aucune discordance dans le fait d’être d’une part végétarien et d’autre part pianiste. Être végétarien et être pianiste sont des qualités parfaitement orthogonales, sans rapport l’une avec l’autre ; ce n’est évidemment pas le cas du genre et du sexe. Il faut donc que cette distinction entre deux caractéristiques (genre et sexe) d’une personne donnée puisse aussi s’analyser comme la division interne d’une seule et même caractéristique. Cette caractéristique, l’excessif penchant analytique des militant-e-s et théoricien-ne-s de l’identité empêche de la désigner adéquatement, car ni genre ni sexe ne conviennent : il faudrait la nommer d’un mot valise du type « sexe-genre », comme je le proposais ici.

Entre genre assigné et genre réel ? Soit, on progresse ; mais outre que, dans la quasi-totalité des cas, le genre assigné l’est sur la base d’un certain état des organes sexuels (et voir, alors, le paragraphe précédent), il me paraît arbitraire et insoutenable de considérer, alors même qu’on défend une approche constructiviste de la notion de genre, que l’assignation sociale de genre n’est pour rien dans la définition de genre d’une personne. D’abord parce que cette efficacité de l’assignation sociale de genre est admise dans le cas des personnes cisgenres (un homme cisgenre est entre autres constitué comme homme par le fait d’être perçu socialement comme tel) ; or si l’on admet que le regard social (l’assignation sociale « homme ») contribue à définir le genre d’un homme cis, mais pas d’une femme trans, alors on donne, dans un cas et dans l’autre, deux définitions subtilement et commodément différentes du mot genre. Ensuite parce que si dire « je suis une fille » suffit à faire de quelqu’un une fille, mais que dire « tu es un garçon » ne participe nullement de la définition de quelqu’un comme garçon, il faudra expliquer par quel magie le verbe être est le seul de la langue française à avoir un comportement syntaxique aussi bizarre, ou à quoi tient cet étonnant privilège de la première personne. La distinction entre genre assigné et genre vécu a évidemment une grande pertinence, mais il est difficile de nier que l’un et l’autre sont aussi chacun un aspect d’une réalité unique, qui est l’identité de genre d’une personne.

Il y a une part de malléabilité dans la langue : en l’absence de définition incontestable de ce que c’est que le genre, on est probablement fondé-e à considérer que l’auto-détermination prévaut, et qu’une femme trans est une femme, donc à considérer comme correct l’énoncé « Une femme trans est une femme » : c’est une simplification, mais qui n’est pas fausse, et qui arrange tout le monde. Simplement, il ne faut pas pour autant perdre de vue ce qu’il y a, sinon de faux, donc, du moins d’imprécis dans cette assertion ; par certains côtés, je pense qu’on peut soutenir que l’assertion inverse (« Une femme trans n’est pas tout à fait une femme ») est vraie aussi – la manière la plus synthétique de tenir ensemble ces deux propositions contradictoires étant sans doute celle-ci : « Une femme trans n’est pas une femme tout à fait adéquate à son concept. » Et en fait, c’est la condition même de l’expérience transidentitaire.

Hypocrisie et pudeur : des vertus politiques

Dans son livre d’entretien Un président ne devrait pas dire ça, paru il y a quelques mois, François Hollande reconnaît avoir autorisé des « assassinats ciblés » à l’étranger. Ses prédécesseurs avaient peut-être autant de meurtres que lui sur la conscience, ou davantage. Mais ils avaient au moins la décence de ne pas le crier sur les toits. Faut-il se réjouir de cette nouvelle franchise ? Je ne crois pas : l’hypocrisie est au moins l’hommage rendu par le vice à la vertu, et elle nous empêche un peu de tomber dans une corruption morale généralisée.

D’autre part, quiconque a manifesté au printemps dernier, et quiconque a vu les flics en action, ne peut plus avoir aucun doute sur le fait que les violences policières sont un fléau terriblement banal, ni sur le fait que même le respect scrupuleux des lois ne peut plus garantir personne des arrestations arbitraires ou des coups de matraque. Les exactions des prétendues forces de l’ordre ne se comptent plus. Mais au moins, quand elles ont lieu, elles sont au moins formellement condamnées par la classe politique. Le tabassage en règle, par un CRS, d’un élève du lycée Bergson, à Paris, avait été filmé et diffusé, donc relativement médiatisé ; même Cazeneuve, alors ministre de l’Intérieur, s’était senti obligé de s’indigner publiquement et de demander des sanctions. Au bout du compte, le coupable a été traité avec une clémence qui me paraît révoltante : sa peine de prison avec sursis n’a été assortie d’aucune inscription au casier judiciaire – il ne faudrait quand même pas l’empêcher de recommencer… Que Cazeneuve, sur le moment, fasse semblant d’être chagriné, avait paru à certain-e-s de mes ami-e-s le comble de l’hypocrisie. Peut-être. Mais c’est une hypocrisie rassérénante, qui fait du bien.

La pudeur, cette vertu dont Hollande manque, l’hypocrisie, cette vertu que Cazeneuve manifeste, sont des choses précieuses en politique, pour au moins trois raisons, que je vais exposer.

Tout d’abord, s’il est nécessaire de sauver les formes, c’est à cause de l’incitation à l’immoralité que constitue leur abandon. Dans le cas Hollande, je ne pense pas que ses aveux entraînent une vague d’assassinats à l’étranger. Mais dans le cas Cazeneuve, je pense que les propos du ministre, si hypocrites soient-ils, sont au moins de nature à instiller dans l’esprit de tout le monde que les violences policières, c’est mal. Dans l’esprit des policier-e-s eux/elles-mêmes, peut-être, pourquoi pas ; mais dans la tête des juges, aussi ; et dans la tête des témoins, des ami-e-s, des indiférent-e-s (je ne parle pas des victimes ; eux et elles n’ont pas besoin d’être convaincu-e-s). L’hypocrisie, à cet égard, a des effets idéologiques positifs. D’autre part, le fait que la loi soit là, et qu’elle soit rappelée par leur ministre de tutelle, peut contribuer à inciter les flics, ou certain-e-s d’entre eux/elles, à une certaine modération (qu’est-ce que ça serait, dans le cas contraire !). Si, au contraire, le ministre donnait explicitement ou implicitement carte blanche à ses flics pour maintenir l’ordre comme ils l’entendent, alors aucun d’entre eux n’aurait même cette vague crainte de se faire choper et d’être, sinon condamné à une peine vraiment ennuyeuse, du moins incontestablement tracassé pendant quelques mois.

Deuxièmement, le discours hypocrite permet de ne pas insulter l’avenir : il rend plus facile le retour vers le bien. Si Cazeneuve avait explicitement et publiquement laissé ses flics se défouler sur les manifestant-e-s, il aurait contribué à s’interdire lui-même de changer ultérieurement, pour peu qu’il l’ait voulu, de ligne politique et de discours. Si, un beau jour, pour des raisons mystérieuses, Cazeneuve décide de prendre à bras le corps le problème des violences policières, il vaut beaucoup mieux que son discours constant ait été celui – même timide, éventuellement – de la condamnation. Sans cela, il serait obligé de se déjuger, ce qui, politiquement et personnellement, est un acte compliqué – certain-e-s bien sûr s’en sortent très bien, cela dit, mais la chose est facilitée si on n’a pas à le faire.

Enfin, la pudeur est une grande valeur spécifiquement démocratique, qui garantit que les hommes et femmes politiques, quand leurs méfaits sont publiquement exposés, puissent se trouver dans la confusion et être poussé-e-s à la démission. L’hypocrisie est précieuse en ce qu’elle risque toujours d’être dénoncée, si elle est trop voyante, et, le cas échéant, de faire rougir (et démissionner) le coupable. C’est sa pudeur, et celle de ses collègues ministres, qui ont eu raison de Cahuzac. Cazeneuve, s’il couvrait trop visiblement des violences policières avérées, ne serait pas tout à fait à l’abri d’un scandale qui pourrait l’emporter – c’est important, les scandales ! Hélas, désormais, un président peut se vanter de ses crimes sans même en rougir. J’ai assassiné des gens ; et alors ? J’ai été condamné pour prise illégale d’intérêt ; et alors ? J’ai mille affaires sur le dos relatives au financement de mes précédentes campagnes électorales ; et alors ? Davantage même que leurs magouilles et leurs forfaits, davantage même que l’indifférence des électeur/trice-s à leur égard, c’est peut-être surtout l’obscène nonchalance avec laquelle ces bandits les avouent qui m’effraie.

Le primat des droits civils sur les droits sociaux

Introduction

La mort de Fidel Castro a donné lieu, sur Facebook, à quelques discussions sur le socialisme cubain avec mes ami-e-s d’extrême gauche. Certains font preuve, à mes yeux, d’une tolérance coupable à l’égard des aspects dictatoriaux du régime cubain ; le communiqué du NPA, du reste, se contente d’une demi-ligne allusive sur la question, tandis que celui du PG ne signale même pas cet aspect des choses. Bien sûr, le régime cubain a aussi réalisé de grandes choses en matière d’accès universel à l’éducation et à la santé pour tou-te-s ; cela doit évidemment être porté à son crédit. Mais je ne vois pas que cela justifie de maintenir pendant près de soixante ans la domination d’une petite caste non élue, l’absence de libertés publiques et la répression des opposant-e-s politiques. À charge à ceux et celles qui défendent Cuba de prouver qu’il y a un rapport nécessaire entre le maintien des acquis de la révolution et la prolongation de la dictature.

Certain-e-s ont essayé de démontrer ce point. L’idée est que si Cuba était un régime libre, les gusanos de Miami et le gouvernement états-unien auraient pu inonder l’île de propagande pro-capitaliste, arroser d’argent les candidat-e-s de l’opposition, etc., et que la révolution elle-même aurait été en péril à cause de cela. Je ne sais pas si cela est vrai ; de toute façon, comme je l’expliquais déjà ici, j’ai du mal à mettre en balance un tort hypothétique, spéculatif et évitable (la destruction de l’œuvre révolutionnaire) et un tort concret, immédiat et certain (la suspension des libertés publiques) ; et de toute façon, je ne vois pas ce qu’il reste de légitimité à une révolution qui se ferait contre l’avis de la majorité de la population, celle-ci fût-elle manipulée par les Yankees. Mais de fil en aiguille, ces discussions nous ont conduit-e-s à des points de plus grande portée théorique, et je me suis retrouvé à défendre sur le plan des principes le primat des droits civils sur les droits sociaux. Autrement dit : je préfère, et je pense qu’il est juste de préférer, un pays capitaliste mais libre (où, éventuellement, des pauvres souffrent et meurent) à un pays socialiste mais dictatorial. Au-delà de toute réflexion qu’on pourra faire sur le caractère socialement situé de mon point de vue (soit – je m’en fous), il est utile et intéressant, pour moi, de réfléchir aux raisons qui font que j’accorde un tel primat aux droits civils. La question n’est pas absolument claire dans ma tête : cet article va présenter deux arguments en faveur de cette thèse, mais il est parfaitement possible qu’ils soient largement améliorables et affinables (voire, qui sait, contestables).

Deux arguments

Le premier argument repose sur une distinction morale entre tort négatif et tort positif : il est plus grave de commettre activement du tort que de laisser passivement un tort être commis. Cette idée générale, qu’on peut bien sûr discuter, correspond néanmoins à une intuition assez profonde et, me semble-t-il, assez partagée – à part peut-être quelques « altruistes efficaces » tout à fait admirables au demeurant, personne ne se sent vraiment coupable de ne pas donner une partie importante de son salaire à des organisations caritatives qui luttent contre la famine en Afrique ; on n’a pas un meurtre sur la conscience à chaque fois qu’on achète une place de cinéma. Appliquée à l’État, cette distinction rend moralement moins problématiques les torts qui découlent d’une abstention ou d’un désengagement de l’État, que ceux qui découlent d’une oppression active de la part de l’État. Le devoir de l’État de ne pas mettre en prison ses opposant-e-s, de ne pas interdire l’expression des opinions dissidentes, de ne pas empêcher les réunions et les manifestations, de ne pas interdire les cultes minoritaires, de ne pas réprimer l’homosexualité, etc., est donc supérieur à son devoir de sauver les pauvres de la misère lorsque cette misère, du moins, ne dépend pas d’une politique active de sa part – mais c’est une hypothèse raisonnable si l’on parle, comme c’est le cas dans cette discussion, d’un régime révolutionnaire ou socialiste, qui arrive sur les ruines fumantes d’un régime capitaliste, et qui n’a pas à assumer les (ex)actions de ce dernier.

Le second argument repose sur l’idée suivante : reconnaître aux droits sociaux une même importance de principe qu’aux droits civils revient à créer cette chose bizarre et paradoxale, des droits fondamentaux conditionnels. Si l’on considère que l’accès universel à la santé, par exemple, est un droit fondamental, on va vite se heurter au problème suivant : un État n’a pas forcément les moyens de mettre en œuvre ce droit fondamental. Pour garantir l’accès de ses citoyen-ne-s à la santé, un État doit disposer de matériel médical, d’un personnel médical formé, d’une administration fonctionnelle : autant de critères qui ne sont pas nécessairement réunis dans certains pays pauvres, quelle que puisse être la bonne volonté de leurs dirigeants. Pour le dire autrement, l’accès universel aux soins de santé ne peut pas se réaliser simplement par décret. En revanche, ce qui concerne les droits civils peut l’être : autoriser la liberté d’expression, de culte, sexuelle, de réunion, d’association, etc., cela ne demande en réalité aucun effort ; même l’État le moins bien loti en termes de ressources peut décider, du jour au lendemain, de supprimer de son code pénal les dispositions réprimant l’homosexualité, ou telle religion minoritaire, ou l’expression de telle opinion dissidente.

On peut reformuler ce second argument d’une manière presque équivalente, en soulignant que les droits sociaux, pour être garantis, demandent un effort, alors que les droits civils n’en demandent pas ; or il paraît logique d’être plus exigeant-e vis-à-vis des politiques progressistes faciles à mettre en œuvre que vis-à-vis des politiques progressistes difficiles à mettre en œuvre. L’inconvénient de cette reformulation, c’est qu’elle pourrait conduire à reconnaître un certain courage à un régime qui, comme le régime cubain, a fait l’effort de garantir à sa population des droits sociaux plutôt que de se contenter de lui garantir des droits civils. Il me semble donc plus intéressant et plus efficace de souligner le paradoxe conceptuel qu’engendrerait l’érection en « droits fondamentaux » des droits dont le respect ne saurait être que conditionnel.

Et le droit de manifester ?

Une objection, ici, peut surgir : certains droits civils demandent, pour être effectivement garantis, une intervention active de l’État. Le premier exemple qui vient à l’esprit, c’est le droit de réunion et de manifestation, dont l’exercice semble impliquer une possibilité, voire un devoir, pour l’État, de protéger à la fois les participant-e-s et l’ordre public. Mais je m’inscris en faux contre cette idée. Du point de vue des manifestant-e-s, par exemple, le droit des manifestant-e-s n’implique pas le droit à la protection de l’État. Si une manifestation antifasciste court le risque d’être perturbée par des fascistes, les antifascistes doivent avoir le droit de manifester, mais ils/elles n’ont pas forcément le droit de réclamer a priori la protection de la police. Ils/elles peuvent y aller à leurs risques et périls. Mais s’ils/elles se font casser la gueule, ils/elles auront de toute façon la possibilité de porter plainte après coup selon la procédure normale. Quant à la protection de l’ordre public, c’est l’affaire de l’État, pas la mienne : si l’État peut assurer l’ordre public dans le respect de mon droit à manifester, tant mieux pour lui ; sinon, tant pis pour lui. Je maintiens donc que les libertés de manifester et de se réunir doivent être garanties au moins comme libertés négatives, et qu’elles ne nécessitent pas pour cela une quelconque intervention active de l’État.

Et la démocratie électorale ?

Le second exemple pourrait être celui du vote. On a tendance à considérer le droit de choisir démocratiquement ses dirigeant-e-s comme un droit fondamental, et pourtant il est clair que la mise en œuvre du processus électoral implique une intervention massive de l’État (c’est lui qui imprime les bulletins, installe les bureaux de vote, éventuellement organise une campagne électorale officielle, etc.). Ce à quoi je répondrais ceci :

D’abord, sur un plan purement technique qui n’est pas le plus intéressant à mes yeux, la quasi-totalité des dictatures aujourd’hui organisent des élections. Cuba organise des élections, la Corée du Nord organise des élections, l’Arabie saoudite organise des élections (au moins municipales). Les États en question sont donc parfaitement capables de mettre en œuvre des processus électoraux. Dans ces conditions, il n’y a aucune justification à ce que ces élections ne soient pas libres.

Ensuite, effectivement, dans l’échelle des droits, le droit de choisir ses dirigeant-e-s me paraît être un droit inférieur à tous les droits négatifs dont j’ai parlé plus haut. Parce qu’il implique l’intervention active de l’État, d’abord, et ensuite, parce qu’il ne s’agit pas d’un droit individuel mais d’un droit collectif. Aucune personne, jamais, dans une démocratie, ne choisit ses dirigeant-e-s : c’est le corps électoral en tant que masse, en tant qu’abstraction, qui choisit. Si je vote pour un-e candidat-e minoritaire, je ne participe pas à la désignation du vainqueur final, et si je vote pour le/la candidat-e vainqueur, ma voix est noyée dans la masse de celles qui l’ont fait-e gagner. On n’est pas du tout dans le même registre de droits que quand on parle de la liberté d’expression, d’association ou de culte. Cela permet de distinguer les « droits civils » des droits politiques, ou civiques, les premiers ayant une priorité sur les seconds. Le seul élément de droit individuel, dans la démocratie électorale, c’est le droit que je pourrais avoir d’accomplir le geste technique de me rendre au bureau de vote pour glisser un bulletin dans l’urne. Mais je ne vois pas pourquoi, en tant qu’individu, j’aurais des droits à exiger de l’État qu’il me donne cette satisfaction.

On peut tout de même sauver, si l’on y tient, le droit de vote comme droit fondamental, en tant qu’il est une contrepartie de la domination politique que l’on subit. Après tout, il se trouve que j’ai un État au-dessus de ma tête ; je n’y peux rien, c’est comme ça, en tout cas je ne l’ai pas choisi. Dans la mesure où cet État limite mes droits, ne serait-ce qu’en m’interdisant de tuer mon prochain, j’ai au moins à décider sous quelle forme et par qui s’exerce cette contrainte. Contrairement au droit à la libre expression, à la liberté sexuelle, à la liberté de culte, etc., qui sont des droits fondamentaux primaires, logiquement antérieurs à tout État, la liberté de choisir ses représentant-e-s n’est qu’un droit dérivé, et compensatoire, lié à ma soumission à une contrainte étatique qui ne peut pas être a priori justifiée. Du reste, un monde libertarien sans État et sans élection n’enfreindrait pas mes droits fondamentaux.

Et la propriété ?

Et la propriété, dans tout ça ? Il semblerait qu’avec un argumentaire d’inspiration aussi libérale voir libertarienne que celui-ci, je sois bien proche de considérer la propriété comme un droit fondamental primaire, et toute intervention de l’État contre elle comme un empiètement sur les libertés. Le problème, c’est que les droits fondamentaux dont j’ai parlé ci-dessus (expression, réunion, manifestation, culte, liberté sexuelle…) ne présupposent pas analytiquement l’existence d’un État ou de quelconques institutions : dans l’état de nature, on peut parfaitement utiliser ses cordes vocales pour crier son avis sur une question donnée, on peut utiliser ses pieds pour se rendre, avec d’autres personnes, à tel endroit, on peut parfaitement faire l’amour avec qui l’on veut, etc. Or il me semble qu’il en va différemment pour la propriété. Celle-ci ne consiste pas seulement en un droit d’usage d’une chose, mais aussi en des droits de conservation et de transmission : ce que je possède, je peux le consommer, le garder, le thésauriser, l’offrir, le léguer, etc. Mais cela, en vertu de quoi, sinon en vertu d’une définition, non seulement sociale, mais institutionnellement validée et enforcée, de ce que l’on appelle « propriété » ? Les tentatives de Locke, reprises par Nozick, de fonder la propriété sur l’usage (on peut s’approprier une chose qui n’appartient à personne en y mêlant son travail) me paraissent arbitraires et peu convaincantes. Cela ne veut pas dire que la propriété soit forcément illégitime : s’il y a un État, celui-ci est parfaitement libre d’instaurer la propriété, ou d’autres formes d’usage/possession de biens matériels (dont on pourrait, par exemple, avoir la jouissance sans pouvoir les transmettre, etc.) ; il est parfaitement libre aussi d’instaurer la propriété tout en la limitant (par l’impôt par exemple). Mais cette limitation, qu’on peut juger au cas par cas bonne ou mauvaise, n’enfreint pas ce qui serait un droit fondamental à la propriété. Cette question de l’appropriation, et des conditions dans lesquelles elle peut se faire, est source de nombreux débats au sein même des libertarien-ne-s, et ce sont des désaccords là-dessus qui déterminent la division entre libertarien-ne-s de droite, représenté-e-s par Nozick, et « libertarien-ne-s de gauche », ou prétendu-e-s tel-le-s, représenté-e-s par Peter Vallentyne (dont j’ai parlé ici), Michael Otsuka et quelques autres. Mais aucun de ces auteurs, d’après ce que j’ai lu, n’interroge le concept même de propriété comme concept artificiel et socialement institué. C’est, pour ma part, ce que je fais, et c’est je crois ce qui m’éloigne fondamentalement du libertarianisme au profit d’un libéralisme réformiste de gauche qui tend un peu, à l’occasion, vers l’anarchisme.

Service militaire et liberté d’expression : des positions libérales

Plusieurs hommes et femmes politiques de premier plan n’ont rien trouvé de mieux, dans la perspective de leur candidature à l’élection présidentielle, que de proposer, sous un nom ou sous un autre, le rétablissement du service militaire ou civil obligatoire : Jean-Luc Mélenchon, Arnaud Montebourg, François Bayrou, Jean-François Copé, Marine Le Pen et j’en passe certainement. Il va sans dire, pour qui me connaît un peu, que ce point de leur programme rencontre ma plus vive désapprobation. Je considère, en libéral conséquent, que la vie et le temps des gens n’appartiennent pas à l’État ; qu’on n’a pas le droit de contraindre les individus à une discipline éventuellement humiliante ; et que s’il y a dans la société des problèmes d’intégration, un sens de l’autorité à restaurer, un brassage social à effectuer, cela n’est pas mon problème[1]. Si l’on a peur de manquer de soldat-e-s, dans l’hypothèse où ils/elles seraient utiles, qu’on les paie mieux : cela suscitera des vocations, tout en laissant le choix à ceux et celles qu’un uniforme hérisse de se dérober à cette carrière.

On m’objectera éventuellement qu’un service civil, ce n’est pas forcément si grave : il s’agit simplement de faire, pendant un temps donné, un métier qui ne nous plaît pas forcément, et pour lequel on n’est pas très bien payé… Mais c’est, après tout, le cas de beaucoup de gens dans ce pays, et en général ils n’en meurent pas. Bien sûr, me dira-t-on, le service militaire, c’est une chose : personne n’a envie d’aller faire la guerre au Mali, d’aller violer des enfants en Centrafrique ni de balayer la cour de sa caserne nous les ordres d’un caporal-chef odieux. Mais le service civil, qui n’implique pas forcément d’encasernement, ni un pareil degré de bourrage de crâne militaro-patriotique, ni un sens aussi aigu et abêtissant de la hiérarchie, ne serait-ce pas plus acceptable ? Alors, précisons. Cet argument qu’on pourrait m’opposer repose sur l’idée que tout le monde se soumettra à la contrainte et accomplira effectivement son service civil : dans ce cas, le caractère plus ou moins acceptable du dispositif tient effectivement à la nature des activités qu’on sera forcé-e de faire. Mais moi, quand j’entends « contrainte », je réagis en juriste, je me rappelle qu’une contrainte appelle une sanction pour celles et ceux qui ne s’y soumettent pas, et je me demande, dans ce cas précis, laquelle elle sera. Or si on a bien affaire à un service militaire ou civil obligatoire, organisé par l’État, cela implique que l’on pourra recourir à la contrainte physique pour forcer des individus récalcitrants à accomplir leur devoir ; venir les chercher chez eux/elles ? Les mettre en prison s’ils/elles ne veulent pas ? Cela me paraît complètement inacceptable, et c’est cela qui fait que cette contrainte est d’une autre nature que la contrainte du salarié-e qui doit aller travailler. Si un-e salarié-e ne se présente pas à son travail, il/elle passible de sanctions disciplinaires, et civiles, car il s’agit d’une non-exécution de son contrat de travail. Je suppose que dans certains cas il peut aussi s’agir d’une faute pénale, si par exemple le refus d’aller travailler implique une mise en danger de la vie d’autrui, ou quelque chose comme cela. Mais ce n’est pas le cas de tous les métiers ; et pour les métiers où c’est le cas, c’est volontairement que le/la salarié-e accepte cette contrainte. Et dans tous les cas, la démission est possible, avec éventuellement, je suppose, un préavis. Bref, on ne voit pas le problème de la même manière selon qu’on considère, naïvement dirais-je, qu’une obligation est simplement faite pour être respectée, ou qu’elle n’a de sens que par la sanction qu’elle appelle si on s’y soustrait. Dans ce second cas, la contrainte exercée par l’État, avec ses flics, ses gendarmes et ses prisons, est la plus rude et la moins acceptable de tou-te-s : elle est pire, car elle s’exerce avec plus de moyens, que celle d’un-e employeur/se, et pire aussi, car on ne peut pas ruser avec elle ni trouver d’expédients légaux, que la contrainte matérielle qui nous oblige à travailler pour pouvoir manger. Elle enfreint un droit élémentaire de chaque personne à la tranquillité, à ne pas être réquisitionné par l’État, à rester à l’écart de lui et même à se laisser paisiblement mourir de faim si elle le souhaite.

Cette manière de raisonner, je constate que je l’adopte aussi pour des questions concernant la liberté d’expression – d’où la juxtaposition, dans ce billet, de deux thèmes très différents. J’ai déjà dit combien j’étais attaché à la liberté d’expression. Mais je distinguerais deux manières de la défendre : une manière démocratique, et une manière libérale.

Pour un-e démocrate, la liberté d’expression est la condition de possibilité de l’exercice du pouvoir du peuple. Il ne peut y avoir de pouvoir du peuple que si les citoyen-ne-s peuvent voter librement et de manière éclairée ; donc il faut que toutes les idées susceptibles d’emporter leurs suffrages puissent s’exprimer, et il faut que tous les arguments pour et contre les thèses en conflit puissent leur être accessibles. Dans ces conditions, la liberté d’expression est réelle et effective dès lors que l’on peut, non seulement émettre, mais encore faire entendre son point de vue : une présence injustement faible dans les médias sera alors considérée comme une entrave à la liberté d’expression.

Pour un libéral comme moi, la liberté d’expression n’est pas d’abord un droit démocratique mais un droit individuel, et surtout une protection contre les tracasseries juridiques, une garantie de tranquillité personnelle. Les restrictions à la liberté d’expression doivent prévoir des sanctions pour ceux et celles qui les outrepassent : voilà le scandale. Vouloir condamner juridiquement les discours de haine, cela part probablement d’une bonne intention : si on est démocrate, on peut se contenter d’observer que de tels discours ne nourrissent en rien le débat démocratique, qu’ils ne sont rien d’autre qu’une nuisance publique, et qu’on ne perd rien en les interdisant. Mais si on est libéral-e, on songe à la malheureuse personne injustement condamnée pour avoir simplement exprimé ce qu’elle pensait. Je suis ennuyé que Christine Boutin ne puisse pas dire ce qu’elle pense de l’homosexualité, non parce que je trouve son avis intéressant, ce qui n’est pas le cas, mais parce qu’elle devra subir la violence de l’État. Et encore, dans son cas à elle, j’imagine qu’elle a les moyens d’y faire face, et l’argent pour payer son amende. Mais il se pourrait que les rigueurs de la loi s’abattent sur des personnes tout aussi homophobes mais plus démunies qu’elles. Car il ne faut pas s’imaginer que l’interdiction des propos homophobes (« provocation à la haine en raison de l’orientation sexuelle », en fait) fera taire les homophobes : un certain nombre d’entre eux/elles continueront à s’exprimer, ce qui est pénible, mais seront condamné-e-s, ce qui est injuste. En tant que libéral, je n’ai aucune objection à ce que l’on empêche Christine Boutin de parler : qu’on arrache les affiches de son parti, qu’on ne l’invite pas dans les médias, etc. Cela ne constitue pas une entrave à la liberté d’expression au sens où je l’entends. En revanche, la limite est franchie dès lors qu’on invoque la loi et l’État pour la punir.

Aussi bien pour ce qui concerne le service militaire/civil obligatoire que pour ce qui concerne les restrictions à la liberté d’expression, donc, je refuse la logique naïve selon laquelle, une fois une loi votée et publiée, elle est forcément respectée – ou tout du moins selon laquelle les cas où elle ne le seraient pas sont trop minoritaires ou trop aberrants pour qu’on y songe. Il s’agit de tenir compte, dans ma réflexion, de la situation prévisible et, en un sens, normale, où la loi est enfreinte.


[1] Le pire argument en faveur du service militaire ou civil obligatoire me paraît être celui du « brassage social ». Personnellement, n’étant pas une bière, je n’ai pas envie d’être brassé. En admettant qu’il y ait en France un problème d’intégration, et que cela soit fâcheux, ce n’est ni ma faute ni mes affaires. Comme libéral, je n’admets pas qu’on fasse peser sur moi cette contrainte non consentie ; en outre, comme kantien (vaguement), je ne tolère pas qu’on se serve de ma vie, de mon corps et de mon temps comme d’un pur moyen en vue d’une finalité sociale qui m’est complètement indifférente. Il se trouve que vu mon âge, le cas échéant, je ne serais pas concerné par cette mesure, mais cela ne m’aurait pas fait plaisir du tout, à dix-huit ans, d’être obligé de fréquenter des gens à qui je n’aurais rien eu à dire. Je me sens très bien dans mon entresoi social, culturel, politique et économique, merci beaucoup.