Le droit des peuples à l’autodétermination n’existe pas

Cet article peut se lire comme une radicalisation et un approfondissement de celui-ci.

L’un de mes actes de foi en politique, c’est que le droit des peuples à l’autodétermination n’existe pas, parce que les peuples, les entités collectives, ne peuvent pas être le support de droits. Mais je tiens à ce qu’on ne fasse pas de confusion sur le sens dans lequel je prends le mot « droit ». Car ce mot a plusieurs sens possibles. Tantôt on parle de « droit » positif, de droits légaux, consacrés par la loi, tantôt on parle de « droits » naturels opposables au droit positif existant et qui servent éventuellement de point d’appui pour contester le droit positif.

Dans la première acception, la notion de droits collectifs, ou de droits reconnus à des entités abstraites, fait tout à fait sens, et elle ne me choque pas. Je ne suis pas opposé à ce que la loi ou la constitution d’un État crée des personnes morales comme des municipalités, des régions ou des universités. De même, je ne suis pas du tout opposé à ce que la constitution d’un État autorise la sécession de ses territoires ; je trouve que l’expression « droit à l’autodétermination » est ronflante et trop chargée métaphysiquement, mais si on y tient, on peut l’appliquer dans un cas pareil. Donc en ce sens, je ne suis pas contre le « droit à l’autodétermination ». Je serais même plutôt favorable à ce que l’État espagnol amende sa constitution pour autoriser un référendum d’autodétermination à se tenir en Catalogne. Je n’avais rien non plus contre l’organisation d’un référendum en Écosse il y a quelques années.

Mais quand on parle de droit naturel, ou en tout cas d’un droit opposable au droit positif, on a en vue quelque chose de différent. Le modèle de ce type de « droits », ce sont les droits individuels fondamentaux. Un État peut interdire l’homosexualité, ou la pratique d’une religion donnée, mais alors il y a des droits individuels fondamentaux (à la liberté sexuelle et religieuse) qui sont bafoués. Ces droits bafoués justifient une contestation radicale des lois en vigueur, et autorisent des actions de désobéissance civique. Le contour et l’étendue de ces droits fondamentaux sont peut-être difficiles à déterminer avec précision, mais leur plausibilité me paraît tenir au fait qu’ils sont bien des droits individuels : ce sont les individus qui ont une sensibilité et une conscience, donc qui sont capables de ressentir le tort qu’on leur fait en les privant de certains droits, c’est-à-dire qui ont des intérêts. Un État qui interdit l’homosexualité ou la pratique de l’islam ne lèse pas « le groupe des LGBT » en tant que tel, ni « le groupe des musulman-e-s » en tant que tel, mais chaque personne homosexuelle ou bisexuelle, et chaque musulman-e.

Quand l’extrême gauche idéaliste ânonne Lénine et parle de « droit des peuples à l’autodétermination », elle le fait en général pour dénoncer une situation où ce prétendu droit n’est pas inscrit dans le droit positif (c’est typiquement le cas dans l’affaire catalane). Bien sûr, il y a des conventions internationales qui évoquent le « droit à l’autodétermination », mais il y en a aussi d’autres – voire les mêmes, peut-être – qui garantissent le droit des États à l’intégrité territoriale. Le droit positif n’est pas d’un grand secours en la matière. Il s’agit donc, pour ces militant-e-s ou commentateur/trice-s, de penser le droit à l’autodétermination comme un droit plus ou moins naturel, supérieur au droit positif, et justifiant la désobéissance civile à une échelle massive (le référendum du 1er octobre 2017 en Catalogne, la proclamation illégale de la République catalane, etc.).

Or je ne vois pas comment on peut proposer, à propos d’un tel « droit » collectif, une analyse en termes de droit individuel qui pourrait le rendre plausible. Lorsqu’un État menace la vie, la liberté ou la dignité d’une minorité sexuelle, ethnique ou religieuse, on peut sans problème opérer cette réduction à l’individuel, et identifier les personnes qui sont gravement lésées. Lorsqu’un État restreint la liberté d’association, on peut le faire aussi : la liberté d’association s’analyse fondamentalement comme un droit individuel, car c’est chaque individu qui a le droit (naturel) d’entrer en rapport avec les autres, d’établir des structures pérennes avec d’autres, de régler selon des normes convenues les droits et les devoirs réciproques de chacun-e au sein de cette structure, etc. L’interdiction des associations privées condamnerait les individus à une triste existence de monade, ou bien reviendrait à confier à l’État seul la charge et le pouvoir d’établir tous les liens entre eux, ce qui serait totalitaire et révoltant. C’est donc bien le caractère volontaire des associations, syndicats, partis, etc., qui fait que la liberté associative, syndicale, partisane, etc., peut être considérée comme découlant d’un droit individuel. Mais en ce qui concerne le « droit à l’autodétermination des peuples », je ne vois pas quel droit individuel est enfreint quand ce « droit » collectif est bafoué. Certain-e-s disent : le droit de choisir. C’est évidemment une erreur, car si un peuple exerce son « droit à l’autodétermination », ce n’est certainement pas chaque individu qui peut exercer son choix : si les Catalan-e-s votent sur leur avenir institutionnel, il y a aura une majorité et une minorité, et chaque individu composant la minorité ne saurait revendiquer pour soi-même un « droit de choisir ». Bref, quelle que soit la manière dont on reformule le « droit à l’autodétermination », on n’arrive pas à en faire un droit individuel.

On pourrait suggérer, peut-être, qu’il y a, à l’échelle individuelle, une forme de satisfaction à faire partie d’un ensemble, appelé « peuple », qui ait le droit de s’autodéterminer, et que l’absence de « droit à l’autodétermination » prive chaque individu du peuple concerné de cette satisfaction. Je trouve cela très peu convaincant, car dans ce cas on devrait aussi être attentif au fait que les individus peuvent éprouver de la satisfaction à l’idée qu’ils font parler d’un État disposant d’un droit à l’intégrité territoriale. Le tort moral que subit le Catalan qui n’a pas le droit de voter sur l’avenir institutionnelle de la Catalogne, n’est pas nécessairement plus important que le tort moral que subirait le Castillan qui verrait menacée l’intégrité territoriale de son pays, et qui verrait sa chère Espagne plurinationale devenir autre que ce qu’elle est, qui verrait son Espagne se vider de tout contenu au rythme des sécessions successives. Admettons, donc, que le « droit à l’autodétermination » d’un peuple puisse trouver des arguments au niveau des intérêts (psychologiques) individuels des individus concernés ; ces arguments sont loin d’être décisifs, car on peut leur opposer des arguments de force équivalente, et ils ne sauraient donc fonctionner comme des « droits » fondamentaux.

Ce relatif scepticisme quant à la possibilité d’appuyer l’organisation institutionnelle d’un État sur des « droits fondamentaux » n’équivaut pas à une indifférence complète à l’égard des problèmes institutionnels. Dans la plupart des situations, il y a des options qui me paraissent plus souhaitables que d’autres. Le fait que l’Espagne accorde à ses régions autonomes un droit de sécession me paraît souhaitable, ne serait-ce que pour vider une bonne fois pour toutes la querelle dramatique qui oppose les indépendantistes catalan-e-s aux non-indépendantistes. Mais le fait qu’elle ne le fasse pas n’est pas pour autant un scandale, alors qu’il serait scandaleux, pour un État, d’interdire l’homosexualité ou la pratique d’une religion. Et je n’ai pas de position sur la pertinence d’accorder le statut de personne morale à une université, mais c’est parce que je ne connais pas bien les enjeux de la question ; dans le cas contraire, j’aurais sans doute une préférence, étayée par des arguments, mais modérée dans son intensité.

Légalité et moralité

L’esclavage était légal, l’apartheid était légal, l’homosexualité était illégale… Les antilégalistes primaires ne manquent évidemment pas d’arguments historiques pour établir une stricte distinction entre le légal et le moral, et, en franchissant un pas de plus, pour refuser de fonder la légitimité ou l’illégitimité de quoi que ce soit sur l’état du droit.

Ce que ces exemples nous enseignent, à mon avis, c’est surtout que toute bonne défense philosophique du légalisme doit inclure des restrictions, des exceptions, des clauses de désobéissance civique – ce que je ne prétends pas faire dans ce post, même si, idéalement, il faudrait. Mais je pense tout de même que la question de la légalité doit occuper une place primordiale dans nos délibérations morales, et que le fait qu’une chose soit légale ou non constitue a priori un critère important pour établir sa moralité. Les exceptions et restrictions, qui peuvent être aussi nombreuses et aussi importantes que l’on veut, n’arrivent que dans un second temps.

Je pense donc qu’il faut défendre théoriquement le légalisme. En particulier, je pense qu’il est très souvent légitime (et moral) de se fonder sur la loi pour savoir ce qu’il convient de faire et pour savoir comment il convient de juger les actions d’autrui ; autrement dit, la légalité est intrinsèquement un critère de moralité. Et cela pour deux raisons au moins, qui n’en font d’ailleurs peut-être qu’une :

– le respect de la légalité constitue une boussole adéquate dans une situation d’incertitude morale. Face à une question complexe, il est extrêmement difficile d’être certain-e d’avoir fait le tour de la question, et quand bien même on a le sentiment d’avoir une opinion arrêté il est extrêmement difficile d’être certain-e que cette opinion demeurerait robuste à tout nouvel éclairage (il y a toujours des arguments auxquels on ne pense pas, et tant qu’on n’y a pas pensé il est presque impossible de pressentir leur nature et leur portée). Dans des situations comme celles-là, vouloir poser sa propre loi morale au lieu de celle qui se condense dans le droit, cela ressemble beaucoup à de l’hubris. Le légalisme au contraire est une attitude profondément morale, parce qu’humble : on sait qu’on ne sait pas tout, on connaît ses limites, et par défaut on se fie à des règles qui ont au moins le quadruple mérite d’exister, d’être stables, d’être souvent antérieures à nous et d’avoir fait l’objet, au moment de leur élaboration, de réflexions plus complètes que les nôtres ;

– le respect de la légalité constitue une marque de respect vis-à-vis des gens qui font société avec nous. De même que chaque individu est fréquemment dans une situation d’incertitude morale, de même les individus entre eux sont fréquemment dans une situation de désaccord moral. Dans ce cas, si l’on n’a pour critère moral que ses propres intuitions et certitudes, alors on rend impossible tout échange, tout dialogue, tout accord avec quiconque n’est pas d’accord avec nous – ou alors on se condamne à remonter à l’origine de chaque désaccord, à engager systématiquement une discussion méta-éthique, et à envisager les débats à un niveau de hauteur et d’abstraction franchement décourageant. La loi a le mérite de constituer un point de rencontre possible pour des gens qui sont en désaccord moral ; elle propose une résolution de certains problèmes concrets. C’est une démarche altruiste, respectueuse, que de consentir à placer les désaccords sur ce terrain à peu près objectif. Cela ne veut pas dire qu’on doive s’efforcer de croire que la loi est bonne ; mais cela veut dire qu’on peut poliment s’accorder à la respecter – moins les restrictions et exceptions dont je parlais plus haut – fût-ce avec ce que Pascal appelait une pensée de derrière.

Le légalisme, ce n’est donc pas de la lâcheté, de l’aveuglement ou de la paresse ; c’est bien plutôt la forme théorique de ces deux vertus que sont l’humilité et le respect d’autrui. Comme mon libéralisme, dont il n’est d’ailleurs qu’un aspect, mon légalisme a l’ambition d’être anthropologiquement réaliste, d’être l’attitude politique adéquate à notre réalité anthropologique, qui se caractérise notamment par l’incertitude, la faillibilité et un irréductible pluralisme de valeurs entre les humains.

L’écologie contre le bonheur ?

La catastrophe écologique qui s’annonce nous invite toutes et tous à nous poser urgemment la question : « Que faire ? », et en particulier à nous demander dans quelle mesure nos modes de vie individuels doivent être réformés : faut-il décider de se passer d’avion, de voiture individuelle, de smartphone, d’Internet, de viande, de produits issus de l’élevage, de plastique, etc. Une partie des choses que l’on pourrait faire pour minimiser son impact environnemental impliquerait sans doute de consentir à des sacrifices au moins momentanés en termes de confort de vie (une existence absolument sans déchets plastiques, par exemple, impliquerait des efforts d’organisation qui sont forcément très coûteux en temps et en énergie pour des personnes qui n’y sont pas habituées). Cela nous invite à mettre en balance son intérêt propre et l’intérêt supérieur de l’humanité, des générations futures, etc., et il est bien sûr tentant de coder les choses dans les termes d’une simple opposition entre altruisme et égoïsme ; l’urgence de la question et l’immensité des réformes à accomplir semblent même nous condamner à ne jamais pouvoir nous satisfaire des efforts déjà faits, toujours ridiculement insuffisants par rapport à l’importance et à la difficulté de l’objectif. Comme les protestant-e-s qui pensent qu’on pèche toujours, quoi que l’on fasse, à moins d’être Dieu, et qui pensent donc que l’homme n’a jamais aucune raison de se reposer sur ses lauriers, mais doit être sans cesse taraudé par une culpabilité censée l’élever, on peut alors être amené à ressentir comme une intolérable faute morale chaque pas que l’on n’a pas encore fait dans la direction du bien.

J’ai une approche différente du problème. Je ne prétends pas donner ici des clés permettant à chacun de s’orienter, car les critères que je propose sont extrêmement sous-déterminés. Ils constituent davantage une boussole approximative qu’une réponse bien assurée. Mais enfin, en ce qui me concerne, je me sens assez prêt à assumer la position suivante : je peux consentir à un certain nombre de sacrifices qui diminueraient mon niveau de vie, qui affecteraient localement mon bien-être, qui m’imposeraient des contraintes et me coûteraient du temps ; je ne peux pas consentir à des sacrifices dont j’ai l’impression, compte tenu de mon économie affective propre, qu’ils menaceraient quelque chose de fondamental dans mon équilibre interne, dans mon bien-être, dans mon bonheur. Évidemment la frontière est très floue, mais je suis persuadé que c’est éclairant de poser les choses comme cela.

Tout cela repose sur une certitude que j’ai, et qui s’énonce comme suit : je n’ai qu’une vie et je n’ai qu’une jeunesse, l’une comme l’autre sont déjà bien entamées, et je n’ai pas l’obligation (et je n’ai peut-être pas tout à fait le droit vis-à-vis de moi-même) de gâcher mes chances. Je suis jeté au monde sans l’avoir demandé ; maintenant que c’est fait et que j’ai la responsabilité de vivre, c’est mon boulot en quelque sorte, c’est évidemment mon droit voire mon devoir, d’agir de sorte à m’épargner les malheurs évitables. Une fois l’enjeu ainsi posé, je n’ai pas de scrupule à considérer que mon bonheur – comme celui de chaque individu de son côté, qui a évidemment le droit de tenir le même raisonnement que moi – pèse d’un poids plus lourd dans la balance que la survie de l’humanité. De toute façon, il y aurait comme un vice logique à se rendre soi-même malheureux pour assurer le bonheur des autres. Au nom de quoi ? Pourquoi, moi, devrais-je considérer que mon intérêt à bien vivre a moins de valeur que celui d’autrui ? Si c’est au prix de ma dépression qu’il faut sauver la planète, je me fous de la planète.

La difficulté évidemment, c’est que cette frontière entre d’une part le bien-être accessoire, le petit supplément de confort auquel on pourrait facilement renoncer, et d’autre part le bien-être fondamental, le truc qui aide vraiment à vivre, ou à être heureux, ou à se maintenir à flot, ou à mener une existence que l’on trouve décente, etc., est éminemment subjective, dépend des vies, des dispositions, des névroses de chacun, et ne peut pas être établie dans chaque cas autrement que par une introspection sincère. Tel élément de confort presque insignifiant peut jouer dans l’existence de telle autre personne un rôle d’une importance insoupçonnée – surtout si l’on prend en compte le fait que les équilibres de vie que les gens trouvent sont parfois précaires. Pour ma part, je me suis toujours passé de smartphone, et il y a de bonnes raisons de croire que ces gadgets technologiques sont écologiquement nuisibles. Mais je peux tout à fait admettre, et c’est même probable, qu’il y ait par exemple des gens menant des vies misérables, peu épanouies, qui trouvent dans la possession de ces objets une consolation indispensable – palliatif, peut-être, si vous voulez, mais palliatif nécessaire. Il serait intolérable pour moi d’exiger d’eux qu’ils consentent à leur propre malheur en renonçant à leur smartphone.

Je parle là seulement de l’éthique des comportements individuels. On pourrait déduire de ce qui précède que je trouverais scandaleux qu’on interdise, par exemple, les smartphones, mais ce n’est pas ce que je pense. D’abord, parce que s’il y a aujourd’hui des gens qui seraient très tristes d’être privés de leur smartphone, il en irait autrement si tout le monde était privé de smartphone. Si la possession d’un objet devient impossible, alors sa non-possession cesse d’être perçue comme une privation, une frustration, voire une humiliation (d’ailleurs, personne n’était triste de ne pas avoir de smartphone avant qu’il y eût des smartphones). Ensuite parce que la contrainte publique aurait le mérite d’épargner dilemmes et débats moraux aux individus, de les dispenser des remords et des regrets qui compliquent nos choix. Voilà pourquoi je pense que dans ce domaine la solution doit être politique et non individuelle : ce n’est pas seulement que c’est plus efficace (argument fréquemment entendu), c’est aussi et surtout que c’est plus moral. Il n’est pas juste d’exiger des individus qu’ils se comportent en héros ; il est en fait parfois – et en l’occurrence – beaucoup plus respectueux pour leur intégrité de les contraindre.

La charge de la preuve, encore

J’ai lu, sur Facebook, une publication très imprudente du “Réseau classe/genre/race », apportant un « soutien total au sociologue Akim Oualhaci, qui vient de subir pour la troisième année consécutive une discrimination raciste de la part du jury d’admission du CNRS qui s’acharne à le déclasser. » Le message rappelle la grande valeur scientifique de l’intéressé, ainsi que la mobilisation en sa faveur de plusieurs syndicats, et contient des formules tonitruantes comme :

Il s’agit purement et simplement de racisme !

Le CNRS ne veut tout simplement pas de cet Arabe, et s’emploie à lui barrer la route, comme il l’a déjà fait par le passé avec d’autres.

[…]

Nous dénonçons le jury d’admission du CNRS comme menant une politique répugnante de racisme.

Ce réseau ignore peut-être que ces déclassements, au CNRS, sont monnaie courante depuis quelques années. On peut trouver cela déplorable, mais il y a de nombreux précédents, touchant aussi, bien sûr, des non-racisé-e-s. Cela pourrait donc être une bonne idée d’éviter de se ruer sur le moindre fait divers pour y trouver une confirmation artificielle de théories préconçues.

Cela étant dit, si je fais ce post, ce n’est pas juste pour défendre le CNRS ou dire du mal du Réseau classe/genre/race, mais parce qu’en discutant de cette histoire sur Facebook avant-hier, on m’a opposé un argument que je trouve très mauvais et que je ne lisais malheureusement pas pour la première fois. Et c’est cette argumentation-là que je voudrais critiquer. Mon propos était de dire que rien ne prouvait que le déclassement de Oualhaci soit raciste ; mon interlocuteur (qui avait partagé et approuvé la publication du Réseau classe/genre/race) m’a répondu que ce n’était pas à lui de prouver que cette décision était raciste, que c’était plutôt au CNRS de prouver que cette décision n’était pas raciste, que c’était à cette institution de mettre en place les contrôles et les procédures adéquates pour garantir le caractère non raciste de son recrutement, et qu’il fallait donc « inverser la charge de la preuve » (voir cet article, pour une discussion plus ancienne sur le sujet, qui prenait le problème sous un autre angle).

J’ai l’impression qu’on traite ici la question de la « charge de la preuve » comme on traite souvent, dans les discussions sur les violences sexuelles, la question de la « présomption d’innocence », à savoir : en oubliant qu’il s’agit de protocoles juridiques, qui servent, en contexte judiciaire, à prendre une décision, mais qui ne sauraient entretenir qu’un rapport très lointain avec la réalité des faits. La « charge de la preuve » n’est pas un protocole d’établissement de la vérité. Savoir à qui revient la charge de la preuve est une convention, nécessaire dans certains contextes institutionnels, mais le fait que la « charge de la preuve » revienne à l’accusateur/trice ou à l’accusé-e n’est pas une loi logique (contrairement au principe de non-contradiction par exemple). Donc si un débat, sur Facebook, porte sur la question de savoir si le déclassement de Oualhaci est raciste ou non, la réponse « On n’en sait rien » est une réponse valable, précisément parce que le débat vise à l’établissement de la vérité, et pas à une prise de décision.

On pourrait éventuellement envisager une procédure de contestation de la décision dans laquelle il y aurait une présomption de racisme (par exemple si on estime que le CNRS n’a pas fait ce qu’il fallait pour se prémunir de ce genre de biais), et donc dans laquelle la « charge de la preuve » reviendrait à la défense (au CNRS). Mais quand bien même le CNRS échouerait alors à faire la preuve de son non-racisme, cela n’impliquerait pas que le déclassement de Oualhaci était réellement raciste : cela créerait simplement la fiction juridique selon laquelle il était raciste (et cette fiction juridique, bien sûr, aurait des conséquences dans la vie réelle, comme toutes les fictions juridiques).

Simplement, quand on est sur Facebook et qu’on débat sur des faits, on n’est pas dans un contexte où ces fictions juridiques sont possibles. La seule chose qu’il nous soit permis de faire, c’est d’examiner les faits. Et si on n’a pas de preuve que le déclassement de Oualhaci est raciste, quand bien même cette absence de preuve serait due à des négligences de la part du CNRS, eh bien tant pis : on ne peut rien dire d’autre que « On ne sait pas ». C’est peut-être frustrant, mais on a des devoirs envers la vérité. On ne peut pas réellement débattre sur autre chose que sur les faits, c’est la structure du langage qui veut cela. Quand je lis : « Le déclassement de Oualhaci est raciste », je comprends nécessairement ceci : « Il est vrai que le déclassement de Oualhaci est raciste ». Je ne peux pas comprendre quelque chose comme : « Je ne sais pas si le recrutement de Oualhaci est raciste mais je vais dire que oui parce que sinon ce n’est pas juste. » Ce n’est pas ma faute, c’est juste comme ça que le langage fonctionne.

Consentement sexuel et tasse de thé

Je me suis récemment ressouvenu de cette vidéo, qui avait eu tellement de succès naguère sur Facebook, et qui prend l’exemple d’une tasse de thé pour expliquer le consentement sexuel. L’idée est de prôner le respect absolu du (non-)consentement sexuel en faisant de ce dernier un simple avatar d’une pratique sociale plus large : il faut respecter le (non-)consentement sexuel aussi naturellement que, dans plein d’autres circonstances de la vie quotidienne, on respecte spontanément le (non-)consentement des gens. Ainsi, on respectera le fait qu’une personne ne consente pas à faire l’amour, de même qu’on respectera le fait qu’une personne ne consente pas à boire du thé, et on ne la forcera alors ni à faire l’amour, ni à boire du thé.

Malheureusement, je ne trouve pas ce parallèle convaincant du tout. Au mieux, il se fonde sur une conception irréaliste de la vie sociale ; au pire, il ne peut qu’inciter les gens à transposer très malencontreusement dans leur vie sexuelle des pratiques normales de leur vie sociale. Il vaut donc beaucoup mieux assumer qu’il y a, quelque part (je ne sais pas où, mais quelque part) une spécificité des activités sexuelles, et que celles-ci requièrent une forme particulière de consentement. Bien sûr, en un sens très général, le principe de respect du consentement vaut dans tous les domaines : quand on est sympathique et bien élevé-e, on ne force pas des gens à faire ce qu’ils n’ont pas envie de faire. Cependant, voici une série de différences très importantes entre le « consentement » qui est censé s’appliquer dans les choses du sexe et le « consentement » qu’on met en œuvre, habituellement, dans la vie courante :

  • l’impératif de respect du consentement est beaucoup plus universel en matière sexuelle qu’ailleurs. Dans plusieurs situations, il est parfaitement acceptable de contraindre des personnes, ou de les forcer à faire des choses. On empêche physiquement les enfants de quitter l’école, et les prisonnier-e-s de quitter la prison. On admet que des parents puissent forcer leurs enfants à faire certaines choses (manger leurs légumes, prendre leur bain, aller se coucher). La règle selon laquelle le consentement est un prérequis de toute activité sexuelle est beaucoup plus absolue : elle n’admet d’exception ni pour les prisonnier-e-s, ni pour les enfants, ni pour les handicapé-e-s sous tutelle ou curatelle, etc. ;
  • dans la vie de tous les jours, on se satisfait généralement d’un consentement négatif (d’un consentement par défaut), et non d’un consentement affirmatif comme celui qui est requis en matière sexuelle. Dans beaucoup de situations, c’est la règle du « qui ne dit mot consent » qui prévaut. Si une personne me dit qu’elle ne veut plus que je lui parle, ou qu’elle ne veut plus que je lui parle d’un certain sujet qui la met mal à l’aise, j’ai le devoir de respecter cette volonté, mais je n’ai pas forcément à anticiper son non-consentement et je n’ai pas, en général, à vérifier par avance qu’elle consent à interagir avec moi (sinon, on ne s’en sortirait plus). Ou alors, on se satisfait d’un consentement tacite – et cela est vrai, en particulier, de certains types de contacts physiques : si je m’apprête à serrer la main à une personne, ou à lui faire la bise, je peux considérer comme un indice suffisant de son consentement le fait qu’elle collabore par sa gestuelle et son attitude, même si elle le fait de manière mécanique et sans enthousiasme particulier (il s’agit donc d’un standard de consentement bien en-deçà de ce qu’on exige dans le domaine sexuel). Là encore, si cette personne me dit qu’elle ne souhaite pas que je la salue de telle ou telle manière, je dois respecter ce choix (elle a le droit de ne pas consentir) ; mais on est là dans un registre de comportement où la situation par défaut est le consentement, et pas le non-consentement. On considère comme une précaution suffisante le fait que, si tel comportement déplaît à telle personne, celle-ci pourra nous le signifier après coup – et on ne recommencera pas, et tout ira bien ;
  • surtout, dans la vie de tous les jours, on prend des engagements : on promet à quelqu’un qu’on fera quelque chose plus tard. Pour exprimer cela en termes de consentement, on peut dire que l’on consent à un instant t à consentir plus tard (à un instant t + 1). Bien sûr, si à l’instant t + 1 j’ai cessé de consentir, la personne auprès de qui je m’étais engagé n’a pas pour autant le droit de me forcer à faire ce à quoi je m’étais engagé. Si j’ai promis à un ami d’aller voir une expo avec lui, et que finalement je n’ai plus envie d’y aller, cet ami n’a pas le droit de me kidnapper pour m’y emmener de force. Cependant, il a le droit de me reprocher de ne pas tenir ma promesse, et il a même le droit d’insister pour que je tienne mon engagement. Pour reprendre le parallèle avec la tasse de thé, qui trouve ici clairement sa limite, si je demande à quelqu’un de me préparer une tasse de thé mais que je lui dis ensuite que finalement, non, je n’en veux pas, on aura raison de trouver mon comportement franchement grossier (et il me semble alors qu’il conviendrait que je me force à en boire un peu quand même, à moins vraiment que mon dégoût, pour une raison ou une autre, soit insurmontable). Ce phénomène de dédoublement temporel du consentement, si fréquent dans notre vie sociale courante, n’a guère d’équivalent (en tout cas, beaucoup moins) dans la vie sexuelle : en gros, dans le domaine sexuel, il n’y a pas tellement de promesse ou d’engagement qui vaille, en tout cas pas avec la même force (je parle d’un engagement à faire quelque chose, évidemment ; pas d’un engagement à ne pas faire quelque chose, qui est la norme dans les couples exclusifs : on s’engage à ne pas avoir de sexe avec une tierce personne). Le seul consentement qui compte est celui que l’on exprime au moment même de l’acte ;
  • par généralisation du cas précédent : dans la vie sociale, on est fréquemment forcé-e de consentir à certaines choses. Le paradoxe n’est qu’apparent. Même sans s’y être formellement engagé-e, on a le devoir de venir en aide à ses ami-e-s, aux membres de sa famille, etc., et on est tenu-e de leur rendre certains services. Si je refuse systématiquement d’aider mes ami-e-s à déménager, ou de relire et corriger les textes qu’ils/elles ont écrits (en admettant que j’en aie la compétence), alors je vais finir par être un mauvais ami, une personne égoïste, un individu peu sympathique – et il sera légitime de m’en faire le reproche. Il n’y a rien de comparable en matière sexuelle : si je refuse systématiquement de faire l’amour, même si certaine personne aurait très envie que je le fasse (avec elle, par exemple), il n’y a pas lieu de me reprocher quoi que ce soit.

Ce ne sont que quelques idées en vrac, qui pourraient sans doute être mieux formalisées, mais en attendant d’y parvenir, voilà : l’idée que les normes du consentement sexuel iraient de soi, ou qu’on pourrait les déduire instantanément des pratiques habituelles de la vie quotidienne, me paraît franchement naïve. En fait, même si dans ce billet j’ai essayé de décrire les pratiques de la vie quotidienne en termes de « consentement » afin de mieux marquer les différences entre des conceptions différentes du consentement, ce qui apparaît surtout au bout du compte, c’est que le « consentement » n’est pas une notion si opérante que cela pour décrire l’essentiel de notre vie quotidienne : on parlera plutôt de respect, de fiabilité, d’altruisme, d’attention à l’autre, etc. Bien entendu, ces notions ne sont pas non plus étrangères à l’éthique sexuelle, mais celle-ci se retrouve tout de même très souvent ramenée à l’unique question du consentement. Il ne s’agit pas de dire que c’est bien ou mal – peut-être après tout que le sexe est une chose suffisamment différente du reste pour qu’on ait besoin d’un critère moral ad hoc – mais il s’agit au moins d’en prendre conscience, de s’en étonner, et de s’efforcer de fonder la pertinence de ce critère (et des interprétations particulières qu’on en donne) autrement que par une analogie douteuse : le consentement sexuel, décidément, n’est pas soluble dans une tasse de thé.

Du bruit avec la bouche

« Vois-tu, mon cher Sosthène, j’ai écouté avec beaucoup d’attention ton vibrant plaidoyer en faveur du conséquentialisme. Tout cela est très bien, et j’ai presque envie à la fin de me laisser convaincre. Seulement, il y a quelque chose qui me tracasse. Car le discours que tu viens de me débiter, il est lui-même un acte, n’est-ce pas ? En effet, il s’agit d’une intervention que tu accomplis dans le monde afin de modifier l’état de choses existant, en l’occurrence mes propres croyances. N’es-tu pas d’accord avec cela ?
— Si fait, si fait, mon cher Philémon.
— Et cet acte doit donc être jugé selon les mêmes critères que n’importe quel autre ?
— Comment en effet cela pourrait-il ne pas être ?
— Mais alors je suis fondé à croire, cher Sosthène, que ton propre discours obéissait dans ton esprit à des critères conséquentialistes, et que tu ne visais pas, en le prononçant, à dire le vrai, mais seulement à produire un plus grand bien dans le monde. J’ai tout lieu de penser que tu as été insincère, que tu m’as menti pour la bonne cause, ou tout au moins que tu as parlé sans t’intéresser le moins du monde à la valeur de vérité de ce que tu disais.
— Par les dieux, mon ami, tu y vas fort ! se récria Sosthène. J’ai pourtant voulu, en te parlant, que tu ajoutes du crédit à mes paroles.
— Et cela, je le sais bien, cher Sosthène. Mais précisément, tu as déployé ton propos dans deux ordres incompatibles. La forme même de ton discours proclamait une exigence de véracité, que contredisait son contenu. De sorte que, ne t’en déplaise, pendant un quart d’heure tu n’as rien fait d’autre que de produire du bruit avec ta bouche. Tu me fais penser à ce Crétois fameux qui…
— Et cependant, interrompit Sosthène, ce que j’ai dit, tu l’as entendu ; et quelles que soient les impossibilités logiques de mon discours, il n’empêche que celui-ci a été proféré. Libre à toi d’en faire ce que tu veux, mais ce serait mauvaise foi de ta part que de jouer à te boucher les oreilles. Si la preuve du pudding, c’est qu’on le mange, la preuve du discours, c’est qu’on le parle. »
Euphasie, qui jusqu’alors s’était tenue parfaitement coite, osa alors cette remarque :
« Vous sentez certainement, mes chers amis, ce qu’il y a d’insatisfaisant dans la réponse adressée par Philémon à Sosthène. Car Philémon prend les choses de biais, de côté ; si séduisantes qu’elles soient, ses objections laissent intact le contenu même du discours de Sosthène. On sait désormais que Sosthène ne peut pas dire ce qu’il a pourtant dit, ce qui est magnifique et idiot ; on ignore toujours si ce qu’il a dit sans pouvoir le dire était vrai.
— Je te remercie, répondit Sosthène. Tes paroles sont d’or.
— Or dans sa réponse à Sosthène, poursuivit Euphasie, Philémon a lui-même produit une nouvelle norme de validité du discours : ni une norme conséquentialiste, ni une norme de véracité, mais une norme de cohérence. J’approuve Philémon quand il dit que le discours de Sosthène prétend se conformer simultanément à deux exigences incompatibles, mais alors on peut en dire autant de son propre discours. Rien ne prouve, certes, que l’exigence de véracité et l’exigence d’utilité soient compatibles ; mais rien ne prouve non plus que l’exigence de véracité soit toujours compatible avec l’exigence de non-contradiction performative. De sorte que l’argumentation de Philémon se sape elle-même.
— Par les dieux, cela est vrai ! s’exclama Sosthène.
— Mais ne pourrait-on en dire autant de tes propres paroles, chère amie ? demanda alors Philémon. En montrant que je me suis moi-même rendu coupable d’une contradiction performative, tu refais contre moi ce que j’ai moi-même fait contre Sosthène. Tu prétends attaquer la valeur assertorique de mon discours au moyen d’un autre critère que le vrai.
— Malheur ! s’exclama Sosthène. Quel mauvais démon nous a poussés sur ce terrain si glissant, nous a fait déraper de la route du vrai ? Nous voilà pris dans des jeux de langage dont je ne sais plus comment sortir. Ah ! il ne reste plus que le silence ; en nous réfugiant en lui, au moins ne risquons-nous pas de nous contredire et de nous égarer. »

Pourquoi il faut autoriser la pédopornographie virtuelle

Cet article est essentiellement, au fond, une réécriture de la troisième partie de celui-ci, qui utilise le même genre d’arguments, mais présentés d’une façon un peu différente. Il correspond mieux à la manière dont j’ai envie, à présent, de formuler les choses. Cette nouvelle manière de présenter les choses a en outre l’avantage de répondre, par la bande, aux objections que m’avait à l’époque opposées A3nm, en commentaire de mon billet.

Je n’ai pas accès au reste de l’entretien, mais je suis évidemment d’accord avec ce que William Marx dit ici. En abordant la question de la pédophilie dans son ouvrage Un savoir gai, Marx y soulignait un fait qui est évident pour moi depuis longtemps : en tant qu’hommes gays, lui comme moi sommes en quelque sorte prédisposés à nous intéresser au sort, et aux droits, des autres minorités sexuelles, en particulier quand elles sont fréquemment vilipendées.

Le journaliste, qui reconnaît lui-même n’avoir jamais réfléchi à la question, fait à William Marx une objection de bon sens : la représentation même virtuelle[1] d’actes pédophiles ne risque-t-elle pas de favoriser le passage à l’acte ? Ce à quoi il y a deux choses à répondre. La première : qu’en savez-vous ? Je ne connais pas d’études sur la question, mais les gens qui avancent cet argument n’en connaissent pas non plus. Il est frappant que la première idée qui leur vienne soit celle-là, alors qu’on pourrait tout aussi bien partir de l’intuition inverse : il ne serait pas aberrant que la pédopornographie fasse diminuer le nombre de passages à l’acte, en offrant un exutoire sans dommages à ceux qui sont sujets à des désirs de cette nature.

Mais la seconde réponse à faire revient à sortir de cette logique naïvement conséquentialiste, et de soutenir que quand bien même la pédopornographie virtuelle ferait augmenter le nombre de viols, ce ne serait pas un argument décisif pour l’interdire. En vérité notre univers culturel est saturé de représentations fictionnelles qui peuvent avoir pour effet collatéral d’inciter à la violence : il y a des films qui esthétisent le meurtre, la torture, le viol, ou qui nous procurent de la jouissance en nous montrant des flots d’hémoglobine. Néanmoins, et heureusement, il se trouve peu de gens pour réclamer l’interdiction de ce genre de films. Voici une anecdote intéressante : le braqueur Redoine Faïd, en 2009, libéré après un séjour en prison, avait interpellé le réalisateur Michaël Mann en lui reprochant d’avoir fait des films de gangster, notamment Thief (Le Solitaire), sans lequel, disait-il, il n’aurait pas basculé dans la violence et le banditisme. Il y a donc visiblement des gens que les films de braquage poussent à commettre des braquages. Et pourtant, personne ne veut interdire les films de braquage. Tout le monde peut entendre le discours de Redoine Faïd, mais la réaction spontanée des gens va plutôt être de dire que oui, d’accord, parfois certains films incitent à certaines choses, mais que malgré tout, cela ne vaut pas le coup de censurer le cinéma pour si peu. Que des gens commettent des crimes après avoir vu des films, cela fait partie des risques normaux qu’une société libre doit tolérer. C’est comme pour le terrorisme et l’état d’urgence : quand bien même des restrictions à nos libertés fondamentales permettraient effectivement de réduire le risque d’attentats terroristes, elles ne seraient pas légitimes pour autant.

De façon générale, quand il y a un arbitrage à faire entre la prévention des crimes et la liberté artistique, on a plutôt tendance à mettre le curseur du côté de la liberté artistique, en particulier lorsqu’on parle d’œuvres de fiction. Même lorsque certaines personnes critiquent le contenu politique d’un film en soulignant sa dangerosité, elles ne réclament pas, en général, son interdiction ‒ sans doute notamment parce que, même dans une perspective conséquentialiste, elles sentent bien ce qu’aurait de socialement dommageable la normalisation de ce genre d’interventions autoritaires. Le problème, donc, en l’occurrence, c’est le deux-poids-deux-mesures : le contenu pédopornographique fait l’objet d’un traitement tout particulier, justifié par l’invocation ad hoc et exceptionnelle d’un principe théoriquement universel (on interdit ce qui est dangereux) mais qu’on n’applique en réalité presque jamais en matière d’art et de fiction. Cela me contrarie beaucoup, parce que j’y vois un exemple d’arbitraire – et vous savez que l’arbitraire, je déteste ça ; arbitraire d’autant plus détestable en l’occurrence que, comme souvent, il joue au détriment d’une minorité vulnérable et malchanceuse, scandaleusement privée des moyens de se divertir innocemment.


[1] Je parle exclusivement dans ce billet de la pédopornographie virtuelle, n’impliquant pas d’acteurs humains (mais réalisée, par exemple, grâce à des images de synthèse). J’ai abordé la question de la pédopornographie « réelle » ici.