Sur une prétendue apologie du terrorisme

La condamnation de Jean-Marc Rouillan, ancien militant (terroriste, donc…) d’Action directe, pour « apologie du terrorisme » constitue un scandale absolu, ne serait-ce que parce que l’existence d’un délit d‘apologie du terrorisme constitue, en soi, un scandale absolu.

Mais cette condamnation, et les motifs qui la fondent, en disent long, également, sur l’état du droit, et l’état de l’état de droit, en France : si la Ligue des droits de l’homme et le NPA disent vrai, alors l’apologie du terrorisme est désormais caractérisée dès lors que l’on fait état d’ « empathie » à l’égard de terroristes, et, en l’occurrence, lorsqu’on juge qu’ils sont «courageux ». Mais quel est le rapport entre avoir de l’empathie à l’égard de quelqu’un, et faire l’ « apologie » de ce que cette personne a commis ? En fait, cela n’a rien à voir. Dans la plupart des cas, le fait d’éprouver de l’empathie à l’égard d’une personne dont on désapprouve par ailleurs les actes (y compris un-e meurtrier-e, un-e violeur/se…) est plutôt considéré comme un signe de maturité, comme la preuve qu’on arrive à voir l’être humain derrière la monstruosité de ses actes. Rien de tel, apparemment, n’est tolérable quand il s’agit de terrorisme : bientôt, ce sera un délit de dire que Salah Abdeslam est un être humain.

Ce qu’il y a derrière cette décision, c’est peut-être, comme le dit le NPA, un acharnement contre les ancien-ne-s membres d’Action directe ; c’est aussi, assurément, une invraisemblable psychose sociale à propos du terrorisme. Mais c’est aussi une conception complètement anti-positiviste et anti-littéraliste du droit (j’ai presque envie de dire, osant le paradoxe, anti-juridique). Car en l’occurrence, le délit d’apologie du terrorisme n’est tout simplement pas constitué. Rouillan n’a pas fait l’apologie des attentats du 13 novembre, il a même explicitement dit qu’il condamnait l’« idéologie mortifère » des coupables, et n’a laissé aucun doute sur l’abîme qui le sépare de Daech, ce qui est exactement le contraire d’une apologie. Seulement, Rouillan a refusé de se lancer dans des vitupérations faciles sur la supposée lâcheté des terroristes. Voici exactement ce qu’il a dit :

Je les ai trouvés très courageux, ils se sont battus très courageusement. Ils se battent dans les rues de Paris, ils savent qu’il y a 2 000 ou 3 000 flics derrière eux, souvent ils ne préparent même pas leur sortie parce qu’ils pensent qu’ils vont être tués avant même l’opération. Ensuite, ils restent les bras ballants en disant « merde on a survécu à tout cela ».

Je ne suis pas loin d’être d’accord avec lui, en fait, même si, en toute rigueur, il faudrait distinguer différents sens possibles du mot courageux. Il n’empêche que dans un sens assez banal, possible en tout cas, du mot courage, celui de « détermination face à la mort », les assassins du 13 novembre ont indéniablement fait preuve de courage.

Pour condamner Rouillan, et pour accepter comme justifiée sa condamnation, il faut considérer que les gens ne sont plus condamnés en vertu de ce que dit le droit, mais en vertu d’une morale commune implicite, d’une sorte de bon sens allant de soi, dont il est interdit de s’écarter sous peine de faire éructer Bernard Cazeneuve et Stéphane Le Foll[1], et dont le droit positif n’est qu’un reflet approximatif. Dès lors, si quelqu’un fait quelque chose de mal (par exemple, se montrer un peu trop tiède dans sa condamnation des attentats du 13 novembre), mais non sanctionné par la lettre du droit, alors cela ne signifie pas qu’il est innocent, mais plutôt que la lettre du droit est imprécise – on peut donc, et on doit donc, pallier cette lacune de la lettre du droit en condamnant quand même la personne. C’est exactement ce qui vient de se passer avec Rouillan : l’« apologie d’un acte de terrorisme » n’est plus, désormais, que le nom technique d’un délit beaucoup plus flou, non écrit, qui s’appellerait, s’il avait un nom, « vague ambiguïté à l’égard du terrorisme et des terroristes », ou « petite provocation relative au terrorisme ».

C’est cette vision anti-littéraliste du droit qui est d’ailleurs implicite à chaque fois, ou presque, que quelqu’un utilise cette notion hideuse et ridicule de « vide juridique », comme s’il y avait un droit implicite, consensuel, dont le droit positif n’était qu’une sorte de précipité imparfait. L’idée de vide juridique laisse entendre que quand quelque chose n’est pas sanctionné par la loi, cela relève d’un oubli malencontreux, d’une lacune que le législateur s’empresserait évidemment de combler s’il s’avisait seulement d’y penser, et certainement pas parce que le législateur a décidé, pour telle ou telle raison consciente et réfléchie, de formuler la loi d’une manière restrictive. On retrouve là aussi une conception anti-positiviste et duelle du droit : il y a le droit écrit, explicite, et puis le droit implicite, l’esprit supposé du droit et des lois, qui devient le véritable critère des décisions judiciaires. C’est ainsi qu’on peut condamner Rouillan, dès lors un-e juge prend sur lui ou sur elle de corriger la loi en vertu de ce qu’il/elle pense être le bon sens et/ou l’état de l’opinion publique. C’est très grave : on imagine alors jusqu’où peut s’étendre la police de la pensée et l’insécurité juridique ! L’une des urgences politiques de la période, décidément, c’est de mener un combat culturel pour les principes libéraux de l’état de droit et du « règne de la loi » (rule of law).


[1] Qui a d’ailleurs traité publiquement Rouillan de « sinistre imbécile », ce qui est un délit. Je ne suis pas forcément pour la répression pénale des insultes, mais en l’occurrence, j’aurais trouvé cela assez sympathique que Rouillan fasse un procès à Le Foll pour injure publique.

Genre et sexe

La doxa des milieux militants impose de distinguer le « genre », qui serait socialement construit, du « sexe », qui, « naturel » ou non, quoi que cela veuille dire (et il y a des débats là-dessus), aurait en tout cas un ancrage biologique, et correspondrait, chez un individu donné, à un certain état de ses organes génitaux externes et internes, de ses caractères sexuels secondaires (pilosité, masse musculaire…), de ses chromosomes, de ses gamètes, etc. Il y a des gens pour lesquels cette distinction est extrêmement utile, comme les trans, qui sont précisément dans la situation où genre et sexe ne correspondent pas.

Seulement, il y a aussi beaucoup de gens qui ne sont pas trans, comme moi, et pour ces personnes, la question des rapports entre genre et sexe se pose différemment. Il me semble même qu’il y a des cas où la distinction entre les deux concepts, et l’absence d’un concept-parapluie qui engloberait les deux, sont source de problèmes. J’aimerais faire un parallèle avec la notion marxiste de « classe » : on distingue la « classe-en-soi », définie objectivement par sa position dans les rapports d’exploitation, et la « classe-pour-soi », c’est-à-dire la classe en tant qu’elle a conscience de son unité et de ses intérêts communs, en tant qu’elle est organisée dans des syndicats et/ou des partis, etc. La distinction analytique entre les deux concepts est pertinente, et permet de saisir le réel avec précision. Mais il arrive aussi que l’on ait besoin de parler de « classe » tout court, parce qu’on se place à un niveau d’abstraction où la distinction cesse d’être pertinente. Si je parle de la « lutte des classes », par exemple, celle-ci peut affecter la classe ouvrière « en-soi » si elle consiste en une offensive des patron-ne-s pour faire baisser le coût du travail, par exemple, mais aussi la classe ouvrière « pour-soi » si cette offensive patronale a pour conséquence de susciter des grèves et de renforcer les syndicats. Ici, la syntaxe permet bien d’exprimer ce dont il s’agit : on un concept général, « classe », qui se divise en deux concepts, « classe-en-soi » et « classe-pour-soi », désignés par l’ajout d’une locution adjectivale au concept de base. Du coup, on peut choisir ou non de spécifier, selon les besoins, le concept de « classe ». Il est regrettable qu’il n’existe pas, de même, un concept général de sexe-genre, qui pourrait être « sexe » ou « genre », et qui n’empêcherait pas, selon les besoins, de parler de sexe social et de sexe biologique, ou de genre social et de genre biologique. J’extrapole peut-être, mais j’ai tendance à voir dans ce déplorable état de fait linguistique le signe d’une certaine manie analytique, d’une hostilité aux concepts synthétiques (soupçonnés, peut-être, d’invisibiliser les minorités et les situations particulières), dans les milieux militants féministes. Mais il faudrait creuser ce point.

De quels points de vue, donc, la distinction genre/sexe est-elle inutile ou nuisible ?

D’abord, sans doute, d’un point de vue historique et social. Il m’est arrivé, un jour, de débattre sur l’évidence phénoménale de la divisions de l’humanité en deux genres-sexes – et précisément, je ne savais pas s’il valait mieux dire « genre » ou « sexe », car c’était à la fois les deux que je voulais dire. Il s’agissait de comparer, à cet égard, la race et le sexe : autant il n’y a aucune évidence phénoménale de la division de l’humanité en races (et les scientifiques racistes du XVIIIe siècle qui tentent d’établir quelles sont les races humaines proposent des solutions spectaculairement différentes, repérant certains cinq races, certains huit, certains dix, aux frontières très changeantes…), autant la division binaire homme/femme possède une grande régularité à travers les sociétés – à vrai dire, je me demande même si elle n’est pas universelle, car je n’ai pas de contre-exemple qui me vienne en tête, et s’il en existait de convaincants je suppose que des féministes me les auraient déjà sortis. Or cette division homme/femme est à la fois une division de sexe et de genre : de sexe, bien sûr, parce qu’il y a bien à chaque fois environ 50% de la population qui a un pénis, des testicules et des spermatozoïdes, et 50% qui a un vagin, des ovaires, des ovules et un utérus ; et qu’en outre cette division binaire a une très grande importance pour la reproduction de l’espèce ; mais de genre, aussi, parce qu’il y a bien, à chaque fois, des rôles sociaux différenciés entre les porteuses d’utérus et ceux qui n’en portent pas. Quelles que soient les raisons précises qu’ils en donnent, des anthropologues matérialistes comme Christophe Darmangeat ou Paola Tabet sont, je crois, d’accord pour dire que la division des sociétés en deux genres est un (quasi ?) invariant, d’ailleurs (quasiment ?) toujours à l’avantage des hommes. La division en deux sexes engendre immédiatement, ou se confond avec, une division en deux genres, et il n’y a pas lieu, il est même absurde, de les distinguer. Bien sûr, dans chaque société, même très reculée dans le temps, il est possible qu’il y ait eu des personnes porteuses d’utérus qui se soient identifiées comme hommes, etc. Mais si on se place à un niveau historique et social, ces exceptions peuvent et doivent être tenues pour non pertinentes et négligeables.

Ensuite, d’un point de vue psychogénétique. Certes, il y a des personnes qui, à partir d’un sexe masculin, développent une identité de genre féminine. Cependant, dans la grande majorité des cas, les personnes dotées d’un sexe masculin vont développer une identité de genre masculine ; le caractère statistiquement écrasant de cette configuration harmonieuse des rapports entre genre et sexe ne peut pas être un hasard. Quand un médecin, à la naissance d’un bébé mâle, dit : « c’est un garçon », il fait indissociablement deux choses : descriptivement, il constate l’appartenance du nouveau-né au sexe mâle ; performativement, il inaugure son entrée dans le genre masculin. Et cette identification originelle du sexe et du genre, chez les personnes cisgenres, est confirmée à chaque étape de la vie. Dans le cas des personnes cisgenres, on peut bien dire que leur sexe (masculin par exemple) est la cause de leur genre. Le récit de la vie d’un homme cis, par exemple, doit traiter comme un phénomène unique, ou comme deux phénomènes si étroitement corrélés qu’ils en deviennent uniques, son sexe mâle et son genre masculin. Il n’y a pas d’indépendance suffisante entre les deux faits pour qu’on puisse les distinguer conceptuellement. Bien sûr, à cet égard, la psychogenèse d’une personne trans fait apparaître la nécessité de la distinction sexe / genre ; mais c’est une erreur de croire que le cas des trans permet de mettre au jour une distinction à la validité universelle. En fait, la vie des trans et la vie des cis ne peuvent pas, à cet égard, se penser avec les mêmes concepts.

Enfin, d’un point de vue phénoménologique, et c’est ce qui me paraît le plus convaincant. Je suis un homme cis, et mon expérience de la masculinité est désespérément synthétique. On ne peut pas la réduire à ce que l’on appelle « genre » : bien sûr, si je suis un homme, c’est parce qu’on dit « il » en parlant de moi, qu’on me considère comme un homme, etc. Mais c’est aussi parce que j’ai un pénis que je suis un homme. Mes organes sexuels et l’usage que j’en fais participent, non seulement de la construction de ma masculinité, mais aussi de ma perception de moi-même en tant qu’homme. Si la distinction entre genre et sexe a pour fonction de mettre en évidence une distance, une possible non-coïncidence, ou au moins une coïncidence non immédiate entre genre et sexe, alors elle tombe à plat quand, précisément, l’expérience vécue des gens, expérience dont il faut bien parler et qu’il faut bien des mots pour dire, est celle de la coïncidence immédiate entre, en gros, un pronom et un organe.

Les mots sont ce qu’ils sont, et il va bien falloir faire avec, si ennuyeux soient-ils parfois. Mon argument est surtout méthodologique : au-delà de la question spécifique du genre et du sexe, il vise l’usage que l’on fait des concepts. Je confesse une certaine aversion pour les gens qui découpent le réel en tranche sans se préoccuper de le réunifier – ma vision des choses, qu’exprime d’ailleurs le titre de mon blog, consiste plutôt dans l’idée que l’esprit d’analyse et l’esprit de synthèse sont deux vertus, et que c’est en les combinant, en passant de l’un à l’autre, en enrichissant l’un par l’autre, qu’on saisit le mieux le monde. La distinction genre / sexe, adéquate à rendre compte de la vie et de la psyché de certaines personnes, échoue à décrire d’autres faits. La moulinette analytique, maniée dogmatiquement ou précipitée dans le langage, pose au moins autant de problèmes qu’elle n’en résout.

Du bon usage du principe majoritaire

1. Sur l’additivité inter-individuelle des utilités[1]

Il y a plusieurs manières de défendre la démocratie et le principe majoritaire. On peut voir la démocratie comme une procédure de vérité, selon laquelle il s’agit de chercher collectivement une réponse, susceptible d’une valeur de vérité, aux questions du type « Que fait-il faire ? » posées par la situation, et considérer alors que la majorité est moins susceptible de se tromper que la minorité (c’est peut-être douteux, mais c’est probablement défendable). On peut aussi, plus modestement, partir de l’idée qu’il n’y a pas forcément de « vérité » en politique, mais que la démocratie vise simplement à dégager une volonté générale immanente, ou une approximation satisfaisante de la volonté générale, la « majorité » étant alors une approximation du « général ».

Mais il y a aussi une autre conception de la démocratie qui, contrairement aux précédentes, prend son parti des irréductibles conflits qui traversent la société, et envisage la politique comme expression d’un rapport de force. Cette idée anti-unanimiste de la politique me semble s’opposer, à grands traits, à une tradition philosophique qu’on peut appeler « républicaine », et se retrouve dans des traditions aussi différentes que le marxisme ou le libéralisme, le premier y voyant le champ d’expression d’intérêts de classe divergents, le second y voyant le champ d’expression d’intérêts privés (individuels ou collectifs) divergents. Dans les deux cas, le principe majoritaire acquiert alors facilement une valeur morale : il faut satisfaire la majorité, parce que du seul fait d’être la majorité, celle-ci a des droits[2].

Ce postulat de la valeur morale du principe majoritaire, on l’applique spontanément quand, par exemple, on consent à dégrader la position de quelqu’un d’une manière a priori injuste pour améliorer le sort du plus grand nombre : ainsi, quand on tue la famille impériale russe pour sauver la révolution. On l’applique aussi spontanément quand on a des ressources limitées à attribuer, et qu’on va essayer de rentabiliser ces ressources en faisant en sorte qu’elles profitent au plus de gens possibles : il nous paraît normal d’accorder plus d’argent à la recherche scientifique sur des maladies fréquentes que sur des maladies rares. Il y a plus de gens qui meurent du Sida ou du paludisme que de telle maladie neuro-dégénérative qui touche dix personnes par an et dans le monde, donc on va plutôt attribuer de l’argent la recherche sur le Sida ou le paludisme. Logique, non ?

Il faut voir. Cette idée de la valeur morale du principe majoritaire paraît, en effet, complètement intuitive, et elle est postulée par la philosophie utilitariste. Ainsi, pour Bentham et ses héritier-e-s intellectuel-le-s, si on a le choix entre sauver une personne et sauver cent personnes, il faut clairement sauver les cent. La justification, c’est que sauver les cent est celle des deux actions, qui maximise la somme totale des plaisirs et minimise la somme des souffrances.

Seulement il y a là-dessous un postulat très fort, et en fait très discutable, celui de l’additivité inter-individuelle des utilités. Pour Bentham, il est moralement équivalent d’apporter dix unités de bonheur à une personne, ou une unité de bonheur à dix personnes : au total on aura, dans chaque cas, apporté dix unités de bonheur. Mais ce point de vue est celui du philosophe, du commentateur extérieur, pour qui ces unités de bonheur ne sont que des abstractions comptables. Il oublie que l’individu est la seule échelle phénoménale pertinente : c’est toujours à l’échelle de l’individu, non à celle du groupe, qu’il y a de la souffrance, de la joie, du bonheur, des affects quels qu’ils soient ; c’est à l’échelle de l’individu, en particulier, que la politique produit les seuls effets qui vaillent d’être pris en compte. Il peut y avoir des affects partagés à plusieurs, bien sûr, mais le groupe n’est pas, en tant que groupe, doté d’une conscience propre qui lui permettrait de ressentir, par exemple, du bonheur. Par conséquent, dire que dix personnes sont heureuses, c’est un fait qui a un sens pour l’observateur extérieur (et du coup, faire le bonheur du plus grand nombre peut être un motif de satisfaction intellectuelle narcissique, sans doute), mais qui ne correspond à rien de vécu pour personne. Si dix personnes sont heureuses, personne n’est heureux/se dix fois.

Appliqué à la politique, ce raisonnement donne ceci : personne n’est majoritaire, car « majoritaire » est une propriété d’un groupe, non d’un individu. Or appliquer le principe majoritaire, et favoriser le groupe majoritaire (c’est-à-dire en fait les membres du groupe majoritaire), c’est considéré que la propriété de ce groupe (« majoritaire ») a un caractère distributif, et qu’elle rejaillit d’une façon ou d’une autre sur les individus qui composent ce groupe. Or c’est une illusion. Si une personne appartient à un groupe majoritaire de cent personnes, elle ne possède aucune propriété intrinsèque qui exprime ce fait. Le fait que quatre-vingt-dix-neuf autres personnes partagent la même condition qu’elle, elle n’y est pour rien, elle s’en fiche, et on ne voit pas en quoi cela serait, le moins du monde, moralement pertinent. S’il s’agit de sauver de la mort un groupe de cent ou un groupe de dix, qui dans le groupe de cent a le droit de dire : « sauvez-moi, moi ! », ou « sauvez-nous, nous ! », et pourquoi aurait-il ce droit ? Si les cent sont sacrifié-e-s, chacun-e d’entre eux/elles mourra une fois, pas plus – c’est-à-dire exactement autant que chaque individu du groupe minoritaire si c’est lui qui avait été sacrifié.

Je précise que je raisonne ici comme si les individus étaient indifférents à leur sort mutuel, ce qui est une approximation. Si l’individu supposé ci-dessus a de la famille ou des ami-e-s parmi les quatre-vingt-dix-neuf autres personnes du groupe majoritaire, on peut considérer que le tort subi par lui ne se limitera pas aux frontières de sa propre personne, ou plus exactement que le tort subi par d’autres accroîtra son propre tort. Mais c’est vrai aussi pour les membres du groupe minoritaire, pourvu que ceux-ci soient liés par des liens de solidarité du même type. De toute façon, je veux bien consentir sur ce point à une réserve, elle ne change pas la forme générale de mon argumentation.

Celle-ci mène, par exemple, au résultat suivant, qui me paraît important : il est illégitime d’opprimer un groupe minoritaire pour le bien-être d’un groupe majoritaire, si le tort subi par chaque membre du groupe minoritaire est supérieur ou égal au bénéfice de chaque membre du groupe majoritaire. Non seulement parce qu’il y a, de toute façon, des raisons de principe (du genre « protection des minorités contre la tyrannie de la majorité », etc.) pour s’y opposer, mais aussi parce que le principe majoritaire qu’on prétend utiliser est, en lui-même, vicié. Un exemple réel qui me vient à l’esprit est celui des communautés indigènes de certains pays pétroliers d’Amérique latine (je pense à l’Équateur, où ce genre de problèmes s’est déjà posé), communautés qui ont le malheur de vivre sur des terres riches en pétrole. Peut-être que l’exploitation de ce pétrole, et du coup le déplacement forcé de quelques centaines de personnes (chiffre pifométrique), permettraient de rapporter de nombreuses devises à l’État, qu’il pourrait réinvestir pour le bien-être de plusieurs millions d’individus. Mais aucun raisonnement fondé sur la force morale propre du principe majoritaire ne peut, à mon sens, justifier cela. Aucun-e Équatorien-ne n’a de titre à réclamer cela, car le fait d’appartenir à un groupe statistiquement important n’est pas un critère moral. La même objection peut valoir lorsqu’il s’agit de sacrifier quelques membres innocents d’une famille régnante pour assurer le succès d’une révolution : même si l’absence de révolution russe signifie la poursuite de la guerre et la mort de millions de soldats sur le front, aucun soldat russe n’a de titre moral à réclamer la mort du tsarévitch, qui n’est pas plus coupable que lui.

2. Raisonnement probabiliste et méta-principe majoritaire

On n’est pas, cependant, obligé-e d’en rester là. Il semble bien, tout de même, qu’il y ait des arguments assez forts en faveur du principe majoritaire, qui échappent à la critique que je viens de formuler. Mais ce ne sont pas les arguments les plus intuitifs qui soient.

1.

D’abord, on peut adopter un raisonnement probabiliste. Certes, les gens atteints d’une maladie mortelle mais rare n’ont pas moins le droit d’être soignés que les gens atteints d’une maladie mortelle mais plus fréquente. Mais poser les choses en ces termes, cela suppose que les conditions de chaque personne sont connues, données dans l’énoncé du problème. Dans le cas des maladies, c’est infiniment plus compliqué que cela : au moment où une décision sociale collective doit être prise sur l’attribution des ressources, certaines personnes sont déjà (et se savent déjà) malades, tandis que d’autres ne le sont pas encore, ou ne le savent pas. D’autres, d’ailleurs, ne sont pas encore nées, mais leurs futurs parents peuvent déjà s’en préoccuper pour elles à l’avance. Et puis d’autres enfin ne savent pas si elles seront malades ou non, et si oui de quelle maladie, mais peuvent déjà savoir qu’elles appartiennent à un groupe à risque pour telle ou telle maladie, à cause de leur sexualité par exemple, ou à cause de leur origine géographique. Cette complexité des choses rend sans doute le problème largement inélucidable en fait. Mais en droit, il faut opposer un peu brutalement le paradigme dans lequel tout est connu au départ, et où, donc, les décisions prises affectent des gens précis, existants, de manière certaine (chaque personne, une fois la décision prise, a une probabilité de 0 ou de 1 d’être affectée négativement) et celui où les gens sont derrière un voile d’ignorance [en]. Dans ce cas, on sort d’une conception de la politique comme conflit d’intérêts, puisque chaque personne a les mêmes intérêts que chaque autre, et alors il n’y a aucun sens à opposer des groupes majoritaires à des groupes minoritaires. Simplement, chaque personne a X % de chances de développer telle maladie et Y % de chances de développer telle autre maladie. Il n’y a pas besoin alors de justifier la valeur morale du principe majoritaire, puisque les choses ne se posent plus en termes de majorité ou de minorité.

Il y a des cas, donc, qui sont trop complexes pour qu’on sache lequel des deux paradigmes il faut appliquer – certaines situations empruntent un peu aux deux. C’est ennuyeux, mais c’est comme ça. Il y en a d’autres, en revanche, où les choses sont claires : si l’État équatorien organise un référendum pour savoir si, oui ou non, on exploite telle terre indigène pour le bénéfice du plus grand nombre, alors il s’agit d’une application complètement illégitime du principe majoritaire, dans la mesure où il n’y a pas du tout de voile d’ignorance dans la situation, où tout le monde sait dès le départ comment il va être affecté par la décision finale. Cette démocratie-là est une blague. Il me semble que dans le cas du tsarévitch, c’est un peu pareil : on a beau jeu d’invoquer le principe majoritaire pour tuer un innocent, alors qu’au moment où on prend la décision, on sait déjà qui va mourir au bénéfice de qui !

2.

Une autre façon de réhabiliter le principe majoritaire consiste à passer par ce que j’appellerais le « méta-principe » majoritaire, selon lequel l’application générale du principe majoritaire est elle-même une règle sur laquelle on peut s’accorder à l’aveugle. Car si on envisage les choses non pas au cas par cas, mais de manière diachronique, alors il apparaît que chaque personne va être, dans sa vie, concernée plusieurs fois par une application du principe majoritaire. Or par définition, chaque personne sera, dans sa vie, plus souvent dans un groupe majoritaire que dans un groupe minoritaire. Appliquer le principe majoritaire n’équivaut alors plus à faire primer les membres du groupe majoritaire sur les membres du groupe minoritaire, mais à favoriser globalement chaque personne, prise individuellement, non par rapport à d’autres personnes mais par rapport à ce que serait son sort si on n’appliquait pas le principe majoritaire. Autrement dit, si on envisage les choses dans leur dimension temporelle, le paradoxe de l’additivité inter-individuelle des utilités se résout en une simple additivité individuelle des utilités.

Voilà la démocratie sauvée ! Vraiment ? Il y a pourtant quelques conditions à remplir, et non des moindres, pour que ce passage par le méta-principe puisse fonctionner.

Premièrement, il faut l’appliquer à chaque fois qu’une question conflictuelle se pose. Si on ne l’applique que quand cela nous arrange, on se retrouve en fait à favoriser insidieusement certains groupes (majoritaires) sur d’autres. Un référendum national sur l’exploitation des terres indigènes ne pourrait à la rigueur être légitime que si, par ailleurs, d’autres référendums étaient aussi organisés sur des sujets d’importance équivalente et à propos desquels la majorité des indigènes concerné-e-s seraient membres d’un groupe d’intérêt majoritaire. Concrètement, ce n’est pas comme cela que nos démocraties fonctionnent, et je ne suis pas vraiment sûr que cela soit techniquement possible. Peut-être peut-on s’approcher de ce modèle, mais rien ne dit qu’on obtiendra une approximation satisfaisante.

Deuxièmement, on ne peut pas l’appliquer quand c’est la vie des gens qui est en jeu. Le méta-principe repose sur le fait qu’à l’échelle d’une vie, l’oppression subie par les minorités sera compensée par l’oppression que chaque membre de ces minorités exercera à son tour, en tant qu’il appartiendra à une majorité, sur d’autres minorités. Mais la mort interrompt la série, et rend vain ce genre de calculs. On peut peut-être appliquer le raisonnement du méta-principe aux indigènes équatoriens, qui auront d’autres occasions dans leur vie d’opprimer des minorités pour leur propre bénéfice. On ne peut pas l’appliquer aux malades du paludisme ou aux tsarévitchs assassinés.

Troisièmement, on n’est pas tou-te-s égaux/ales à la base. Je viens d’écrire, parce qu’à cette étape du raisonnement c’était nécessaire, que « par définition, chaque personne sera, dans sa vie, plus souvent dans un groupe majoritaire que dans un groupe minoritaire. » Or ça n’est probablement pas tout à fait vrai : il y a des personnes qui, à cause de leurs caractéristiques sociales, se retrouveront beaucoup plus souvent que d’autres dans un groupe minoritaire – peut-être même dans la majorité des cas. Elles seront peut-être très minoritaires à l’échelle de la société, certes, mais justement : le fait de décider de mettre en œuvre un méta-principe majoritaire n’est jamais qu’une application raffinée, et tout aussi problématique, du principe majoritaire. Il s’agit d’accorder une valeur morale au fait d’être dans le méta-groupe majoritaire composé des personnes qui sont majoritairement dans un groupe majoritaire, plutôt que dans le méta-groupe minoritaire composé des personnes qui sont majoritairement dans un groupe minoritaire. Et autant dire que si vous êtes homo, trans, handicapé-e et membre d’une famille régnante, vous êtes mal barré-e.


[1] Le contenu de cette première partie s’inspire d’un article important du philosophe John Taurek intitulé « Should the Numbers Count? » J’ai fait exprès de ne pas le relire pour l’occasion, parce que je ne voulais pas être prisonnier d’un commentaire pas à pas de ses propres formules et de sa propre manière de présenter les choses. En outre, il ne raisonne pas en termes de démocratie, ni de philosophie politique, mais bien de philosophie morale : je procède donc à quelques extensions, aménagements, élargissements ou trahisons. Mais il va de soi que je lui dois beaucoup.

[2] Cette défense morale de la démocratie peut éventuellement se combiner avec une défense plus pragmatique, du type : respecter l’opinion majoritaire permet que la majorité des gens soient satisfaits, donc diminue le risque de révolte, ou simplement le risque de déstabilisation du système. Mais cet argument-là me semble rarement utilisé en premier lieu.

Manifestations interdites, manifestations réprimées : comment détruire l’état de droit ?

Le mouvement social contre la loi El-Khomri a été marqué par une répression particulièrement sévère. En particulier, le droit de manifester a été largement bafoué – d’au moins deux façons, que cet article a pour but de distinguer et d’analyser.

La manifestation parisienne du 23 juin a d’abord été interdite, avant d’être finalement autorisée sous la forme d’un parcours minuscule et circulaire autour du bassin de l’Arsenal. La perspective d’une interdiction a soulevé, à juste titre, d’assez larges indignations : de la part, bien sûr, de toutes les organisations impliquées dans le mouvement, mais aussi de la part de la Ligue des droits de l’homme et de la CFDT. Là-dessus, l’essentiel a été dit : l’interdiction pure et simple d’une manif syndicale aurait constitué un événement gravissime, sans précédent depuis des décennies. Il est heureux que le gouvernement, sous la pression des syndicats, ne soit pas senti tout à fait assez fort pour aller jusqu’au bout. Il y a beaucoup à dire sur les circonstances dans lesquelles, au bout du compte, les manifestant-e-s ont eu le droit de défiler : beaucoup d’entre eux/elles ont trouvé très humiliant de devoir marcher sur un parcours aussi court, autour d’un bassin, derrière des grilles anti-émeutes qui faisaient penser aux barreaux d’une cage, après avoir dû subir de multiples fouilles pour parvenir sur les lieux du défilé. Mais en fin de compte, c’est tout de même le gouvernement qui a eu l’air de céder, en autorisant une manifestation itinérante à la place du rassemblement statique qu’il avait essayé d’imposer. Il n’empêche que le mouvement social a senti le vent du boulet : on n’est pas passé-e-s loin d’une des pires atteintes, depuis des décennies, à la liberté de manifester.

C’eût été, donc, très grave. Mais sans vouloir aucunement minimiser l’affaire, il faut aussi remarquer qu’au moins, quand une manifestation est interdite, les choses ont le mérite d’être claires. D’abord parce qu’il s’agit d’une décision administrative publique, qui peut faire l’objet de contestations et de débats dans la société civile – comme ce fut justement le cas l’avant-veille et la veille du 23 juin. Ensuite parce que chaque manifestant-e sait à peu près à quoi il/elle s’expose : en allant manifester malgré l’interdiction, on sait qu’on enfreint la loi, et qu’on s’expose à être réprimé-e – chargé-e, gazé-e, matraqué-e, éventuellement interpellé-e, voire placé-e en garde à vue, voire condamné-e. Les personnes qui choisissent de défiler malgré l’interdiction prennent quelques risques, mais le font en connaissance de cause. C’est autre chose quand une manifestation est autorisée, mais réprimée quand même. Je ne sais pas si c’est plus ou moins grave que quand elle carrément interdite – on a spontanément tendance à penser que c’est tout de même moins grave, mais en vérité cela me semble être une manière certes différente, mais presque aussi efficace, et en tout cas plus vicieuse, de s’attaquer à l’état de droit.

Les manifs autorisées-mais-réprimées sont devenues très fréquentes ces dernières semaines. Lors de la manifestation nationale du 14 juin, par exemple, des gens ont été nassés, chargés, matraqués, gazés jusqu’à en suffoquer, alors qu’ils/elles avaient parfaitement le droit d’être là. C’est ce jour-là qu’un sommet dans la violence policière a été atteint, mais à un moindre degré on avait déjà connu des épisodes semblables dans de précédents défilés. Il faut se rendre compte de ce qu’une telle gestion policière des manifestations implique sur la psychologie des manifestant-e-s. Vous avez le droit d’être là, et pourtant vous vous faites (mal)traiter comme un-e délinquant-e ! L’attitude logique, pour une personne raisonnable, consiste à adapter son comportement, non plus en fonction du critère de la légalité, mais en fonction du critère de la prudence : on se met à admettre qu’il y a des comportements légaux, mais imprudents, comme par exemple le fait de défiler de telle ou telle manière, dans tel ou tel endroit de la manifestation (typiquement : avec le cortège de tête, connu pour abriter de nombreux/se-s autonomes, aka « casseur/se-s »).

Dans ce genre de circonstances, il est très facile de se retrouver au mauvais endroit au mauvais moment, et de se faire embarquer, éventuellement de se faire mettre en garde à vue. Bien sûr, on ne sera jamais condamné-e pour le seul fait d’avoir participé à une manifestation autorisée. En revanche, des comportements à la fois légaux et anodins peuvent parfaitement être considérés, non comme des motifs d’inculpation en tant que tels, mais comme des indices à charge censés établir qu’on a participé, ou qu’on comptait participer, à des violences. Ainsi, le fait d’avoir des lunettes de piscine dans son sac (quoi de plus naturel, pourtant, que de vouloir se protéger des lacrymos ?), le fait d’avoir chez soi des documents sur nos droits en cas d’interpellation, le fait d’être habillé-e en noir

Sachant tout cela, le champ de ce qu’il est prudent de faire se réduit de plus en plus, et dangereusement. Tout le monde sait qu’il ne faut pas venir en manif avec quoi que ce soit qui puisse être assimilé à une arme par destination, y compris le petit couteau à lame arrondie qu’on a utilisé pour couper le pain du pique-nique de la veille. Mais beaucoup de gens ont mis quelques semaines avant de se rendre compte qu’avoir des lunettes de piscine dans son sac, en cas d’arrestation, ce n’était pas une très bonne idée. Puis ce fut le tour du sérum physiologique, pourtant bien pratique en cas de gazage – aux dernières nouvelles, même les foulards sont suspects… En quelques semaines, on a vu se réduire drastiquement le champ, non de ce qui est autorisé, mais de ce qu’il est raisonnablement prudent de faire et d’avoir en manif.

Mais évidemment, et c’est là que je veux en venir, ces consignes de prudence ne sont écrites nulle part. Au mieux y est-il fait allusion dans des communiqués de la préfecture de police, qui n’ont pas de valeur juridique, et qui de toute façon ne permettent pas d’anticiper tous les raisonnements vicieux des policier-e-s et des juges. S’installe alors une énorme zone grise, de plus en plus vaste en fait, de comportements qui ne sont ni explicitement interdits, ni tout à fait autorisés. C’est déjà un énorme problème : l’un des fondements de l’état de droit est censé être la sécurité juridique, c’est-à-dire le fait de savoir avec un assez grand degré de certitude sur où l’on se situe par rapport à la loi, qu’on l’enfreigne ou non. On doit savoir si on l’enfreint ou si on ne l’enfreint pas ; et on doit savoir que, si on ne l’enfreint pas, on nous laissera jouir paisiblement de nos droits, sans risquer d’être victimes d’interventions arbitraires et tyranniques de la puissance publique – cela, c’est exactement la sûreté dont parlent les révolutionnaires de 89 dans la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen (article 2). Étendre démesurément cette terrifiante zone grise, c’est attaquer à la fois la « sécurité juridique » et la « sûreté » face au pouvoir, donc attaquer l’état de droit.

Mais il y a peut-être encore pire. Car comment savoir, au fond, ce qui est prudent ou pas ? En l’absence de toute codification explicite, le seul critère à notre disposition est celui, redoutable, du bon sens – et pas le bon sens militant, évidemment, mais le bon sens du pouvoir. La seule façon de savoir ce qui est prudent ou non est de se demander, au fond, ce qu’en penserait un-e flic moyen-ne ou un-e juge lambda. Théoriquement, une loi claire et précise nous dispense de ce douloureux effort de projection mentale : on sait ce qui est interdit et autorisé, on peut désapprouver la loi telle qu’elle est, on peut l’enfreindre, mais on n’a pas besoin de se mettre à la place de l’ennemi. Là, il faut anticiper, deviner, ce qui est aux yeux de l’ennemi un « bon-ne » manifestant-e, pour autant qu’il y en ait (en tout cas un-e pas trop méchant-e), c’est-à-dire un-e manifestant-e qui ne va pas dans le cortège de tête, qui n’a ni lunette de piscine ni sérum physiologique sur lui ou sur elle, qui ne connaît pas ses droits en garde à vue (connaître ses droits, c’est suspect !). Et la manière la plus simple, la plus efficace, la plus reposante de comprendre ce point de vue de l’ennemi, c’est de se l’incorporer, de s’efforcer d’y adhérer. Cela bien sûr ne se fera pas sans dissonance cognitive : on sait bien, au fond, qu’avoir des lunettes pour se protéger des gaz est légitime, qu’il est injuste de nous le reprocher, etc. Mais c’est tellement reposant, en même temps, et tellement sécurisant, de se comporter en « bon-ne citoyen-ne », non pas seulement respectueux/se des lois, puisque cela ne suffit plus, mais même en citoyen-ne insoupçonnable ! C’est vraiment la dernière des violences, pas la plus brutale sans doute, mais la plus insidieuse et la plus profonde : celle qui nous oblige, mine de rien, à adhérer subjectivement à la logique de l’ennemi, à substituer insensiblement au critère du légal celui du prudent… et à celui du prudent celui du bien. Celle, autrement dit, qui entreprend le viol lent de nos propres valeurs.

Et quel meilleur moyen de faire en sorte que les gens se rendent complices de leur propre oppression ? Quelle meilleure façon, meilleure encore que les interdictions pures et simples, de laisser peu à peu le champ libre à l’arbitraire du despote ?

Ce que m’inspire le mythe du péché originel

Tout de même, ce n’est pas mal, cette histoire de péché originel. Je ne suis pas chrétien, mais je dois dire que ça m’inspire.

L’idée, telle que je la comprends, c’est que le péché originel commis par Adam inaugure notre condition de pécheurs. À partir de là, toute l’humanité est pécheresse, sauf cas très particuliers (Marie, Jésus). C’est pour cela qu’on pèche. D’un autre côté, quand on pèche, c’est quand même toujours notre faute, puisqu’on est libre, donc responsable de ce qu’on fait. Autrement dit, il y a une différence entre « être pécheur » et « pécher » : le premier tient à un événement bien antérieur à notre naissance, tandis que le second est de notre propre fait. C’est déjà intéressant, cette idée que l’identité (la « condition ») n’est pas exactement réductible à la somme des actes que l’on accomplit, que l’identité c’est plus que cela.

Mais en même temps, cette dissociation entre « pécher » et « être pécheur » n’est valable que dans le premier temps de l’analyse. Au bout du compte, si l’on pèche, c’est parce qu’on est pécheurs, et le fait d’être pécheur implique que l’on va pécher. Nos péchés sont la réalisation, la vérification, la concrétisation, la confirmation de notre condition de pécheur, et ils sont en quelque sorte appelés par elle.

Et cela, c’est intéressant pour ce que ça nous dit des rapports subjectivement vécus entre déterminisme et liberté. Je pense que c’est une expérience que beaucoup de gens peuvent faire, que de ressentir à la fois l’évidence de leur liberté, l’impression qu’ils sont toujours en dernière analyse maître de ce qu’ils font et donc, dans une certaine mesure, de ce qui leur arrive, et en même temps d’éprouver leur vie, leur condition, comme une fatalité à peu près implacable. Le mythe du péché originel déploie ces deux niveaux sur un plan métaphysique, mais on peut assez facilement le laïciser et transformer, par exemple, la fatalité métaphysique en fatalité sociale. En un sens ce n’est pas faux, que la vie est pleine de choix dont on est responsables, et que si on prend les événements de la vie un par un, on peut toujours se dire qu’à tel moment on aurait pu faire un autre choix, qu’on aurait pu échapper à ses déterminations à force d’effort, de courage, de travail, de volonté…, et qu’on aurait pu réitérer cet héroïsme à chaque fois que la vie nous le demandait. Quelles que soient ses origines sociales, familiales, etc., un enfant élevé en France a par exemple toujours la possibilité de travailler d’arrache-pied pour être bon à l’école, avoir un bac avec mention, réussir ses études même dans des conditions horribles, avoir un métier prestigieux et bien payé au bout du compte, etc. Mais dans l’immense majorité des cas, cette possibilité (dont il ne faut pas purement et simplement nier qu’elle existe, car elle a bel et bien un certain mode d’existence, et elle a des effets au moins psychologiques) est une pure possibilité logique : il n’est pas logiquement impossible, il n’est pas auto-contradictoire, qu’un enfant issu d’une famille très défavorisée réussisse très bien dans la vie, de même qu’il n’est pas logiquement impossible qu’un individu même souillé par le péché originel vive sans pécher et soit héroïque à chaque instant. Mais cette possibilité logique demeure parfaitement compatible avec une impossibilité d’un autre ordre, tout aussi réelle : impossibilité métaphysique de sortir de sa condition de pécheur, impossibilité sociale de sortir de sa condition sociale. Cela aussi, les individus l’éprouvent.

À chaque fois, ce sont deux points de vue contradictoires sur la vie, mais compatibles, et vrais tous deux, d’une manière différente. Privilégier le point de vue de la liberté ou le point de vue du déterminisme, c’est aussi choisir une certaine échelle d’analyse : envisager les choses de manière sérielle, analytique, en se concentrant sur chaque événement pris séparément (chaque occasion de pécher ou non, chaque occasion de s’extirper de sa détermination sociale) favorise le point de vue de la liberté ; envisager les choses de manière synthétique, globale, et les vies comme des touts, comme des conditions (métaphysiques ou sociales), cela favorise le point de vue du déterminisme. Le second point de vue est supérieur, plus englobant, plus vrai, plus utile politiquement. Mais on ne peut pas se passer du premier si l’on veut comprendre quelque chose aux existences des gens tels qu’ils les vivent et, sans doute, les pensent.

Bien sûr, on peut choisir d’insister sur le caractère idéologique, au mauvais sens du terme, d’un pareil montage : faire croire aux gens qu’ils sont libres alors qu’ils ne le sont pas, c’est les persuader qu’ils sont responsables de leur sort, donc dévitaliser leur rage – comme au pécheur on fait croire que c’est de sa faute s’il pèche, alors que non, en fait, c’est la faute d’Adam. Toujours est-il que si ce mythe a aussi bien marché, c’est peut-être bien (en tout cas c’est une hypothèse qui me paraît intéressante) parce qu’il fait écho à des structures psychologiques assez fortes et assez courantes, à travers les époques, chez pas mal de monde…

Houria Bouteldja et les enfants juifs

Une citation particulièrement polémique des Blancs, les Juifs et nous, le dernier livre d’Houria Bouteldja, est celle-ci (où elle s’adresse aux juif/ve-s) :

Après tout, vos renoncements vous regardent. Le pire, c’est mon regard, lorsque dans la rue je croise un enfant portant une kippa. Cet instant furtif où je m’arrête pour le regarder. Le pire c’est la disparition de mon indifférence vis-à-vis de vous, le possible prélude de ma ruine intérieure.

Passage qu’Ivan Segré commente en ces termes :

Concluons. Après nous avoir parlé en long et en large de 1492, de l’impérialisme « blanc », du génocide des indigènes d’Australie et d’Amérique, de la colonisation du monde arabe depuis 1830, d’Hiroshima et de « la Une du Monde » titrant le 8 août 1945 « Une révolution scientifique : Les Américains lancent leur première bombe atomique sur le Japon » (cité p. 31), du « racisme républicain », des contrôles au faciès, de sa souffrance, etc., l’auteure nous explique posément, au beau milieu du livre, que lorsqu’elle croise « un enfant portant une kippa », elle s’arrête pour le regarder. Et à lire entre les lignes, on n’aimerait pas être à la place de l’enfant durant l’« instant furtif ». Mais qu’est-ce donc, me demanderez-vous, qu’un « enfant portant une kippa » ? Je n’en sais fichtrement rien.

Ce que je sais en revanche, c’est qu’il suffirait que l’enfant ne porte pas de kippa pour que l’auteure ne s’arrête pas pour le regarder. Sans kippa, en effet, il ne serait pas « Juif », il serait… « blanc ». Un enfant comme il y en a tant d’autres en France. Et alors l’auteure le croiserait au pire indifférente. C’est pourquoi j’y reviens, et j’y insiste : demandez aux Inuits, aux Dogons, aux Tibétains, et croyez-moi, ils vous diront que cette « indigène » qui prétend parler en leur nom, elle a le visage pâle. Mais fort heureusement, pas plus qu’elle n’est la porte-parole des Inuits, des Dogons ou des Tibétains, Houria Bouteldja n’est la porte-parole des arabes, des musulmans ou des Palestiniens. Elle n’est que la porte-parole du « possible prélude de sa ruine intérieure ». Il ne tient cependant qu’à elle d’en conjurer le cours et de nous rejoindre, nous qui sommes issus de toutes les « races » et partageons un même axiome : lorsqu’un adulte porte un sale regard sur un gosse, pour la seule raison que ce gosse est juif, noir, arabe, indien, jaune ou que sais-je, on n’est pas « juste avant la haine », on est « juste après ». C’est le b-a.ba de l’amour révolutionnaire, outre que la terre est bleue comme une orange.

Le texte de Segré a ceci de commun avec la prose habituelle de Bouteldja qu’il met en œuvre un style sinueux et contourné, qui permet de ne jamais dire les choses clairement et de se ménager toujours mille possibilités de rétractation. Mais tout de même, dans ce passage, on sent affleurer un reproche de nature morale, en même temps qu’une injonction faite à Bouteldja de corriger ses penchants racistes (d’en « conjurer le cours »).

Cette critique, placée en conclusion du texte, me paraît injuste et basse – et je suis souvent sévère avec le PIR, mais là, ça tombe à côté. De ce que je comprends de la démarche générale de Bouteldja, elle veut faire une sorte de psychanalyse à la fois personnelle et collective – collective en tant qu’elle postule, ce qui n’est pas idiot, que son cas n’est pas singulier et que ses pairs, ses frères et soeurs racisé-e-s[1], étant dans la même situation qu’elle, peuvent se reconnaître dans l’exposition de sa propre subjectivité. Elle veut réactualiser Fanon, quoi. Et quand on fait une psychanalyse, forcément, on étale ses névroses. Et les névroses, parfois, ça n’est pas joli joli. C’est comme ça.

Je voudrais proposer une comparaison qui, chose inhabituelle sur ce blog, sera un peu personnelle. Il se trouve qu’il y a quelques semaines, je me suis rendu compte que j’aime l’État. Il faut bien me comprendre. D’un côté, je suis très sensible à sa violence ; les abus policiers, si nombreux ces temps-ci, me rendent furieux ; je déteste viscéralement la police, à cause de tout ce que je vois sur Internet et en manif, et je déteste aussi Valls et Cazeneuve, que je tiens pour complices. Ces sentiments-là, vu mes positions politiques, sont logiques. Par tous ces aspects, je hais l’État. Or il se trouve que quand je me regarde, je me rends compte que mon rapport à l’Etat est fait de détestation et de fidélité. C’est comme ça. Car le fait est que j’ai été, à toutes les étapes de ma scolarité et de ma carrière, validé, encouragé, payé, bien traité, choyé par l’État. Hors contextes militants, je n’ai pas à me plaindre de lui, et j’ai globalement l’impression d’être du même côté que lui : il y a donc une partie de moi qui aime l’État. J’ai d’ailleurs parlé de cela sur Facebook et certain-e-s de mes camarades m’ont dit qu’il/elle-s s’étaient reconnu-e-s dans ce que j’avais écrit, ce qui m’a fait plaisir, et me prouve que bien souvent, en parlant de soi, on parle des autres, c’est-à-dire aux autres.

Bref, je pense que j’aime l’État de la même manière que Bouteldja n’aime pas les juif/ve-s : comme une névrose que l’on découvre ou constate avec étonnement, dont on n’a aucune raison de se satisfaire, mais qu’il faut pourtant gérer. La différence, évidemment c’est qu’aimer l’État, même si c’est paradoxal et surprenant dans mon cercle de sociabilité, c’est encore avouable (ça pourrait même être, allez savoir, une forme de coquetterie que de le reconnaître), alors que ne pas aimer les juif/ve-s, ça l’est beaucoup moins. Indépendamment de toutes les stratégies tordues qu’on peut soupçonner chez elle, il me semble qu’on doit plutôt savoir gré à Bouteldja d’être honnête et courageuse sur ce point. Elle est antisémite, elle n’en est pas fière, elle le dit, et elle a le droit. L’essentiel, c’est qu’elle n’agresse pas les gens. Le reste, cela relève du droit à la névrose, dont j’ai déjà parlé ici – et qui devrait être garantit par la constitution.


[1] Je laisse de côté la question, éminemment problématique, de savoir quelle est la catégorie raciale pertinente dans l’affaire : tou-te-s les immigré-e-s ? les immigré-e-s issu-e-s d’anciennes colonies ? les arabes ? les musulman-e-s ?…

Contre la conception ontologique de la contradiction et de la négation

J’ai déjà eu l’occasion, sur ce blog (ici et ), de commenter les conceptions dites ontologiques de la dialectique, c’est-à-dire celles selon lesquelles que le réel est structuré de façon dialectique, par opposition à celles selon lesquelles seuls la pensée ou le discours peuvent être dialectiques. J’en discutais il y a quelques jours avec un ami, et celui-ci m’a donné un argument bizarre en faveur de cette conception ontologique. Je voudrais donc, dans ce billet, exposer cet argument et le réfuter.

Cet ami me soutenait que les trois propositions suivantes ne pouvaient pas être vraies ensemble :

  1. il peut y avoir des propositions contradictoires entre elles et toutes (partiellement) vraies (c’est-à-dire, plus ou moins, qu’il y a une « dialectique subjective ») ;
  2. la vérité consiste dans l’adéquation d’une proposition avec la réalité ;
  3. il n’y a pas de contradiction objective dans la réalité (c’est-à-dire, plus ou moins, qu’il n’y a pas de « dialectique objective »).

Si par exemple je peux dire que la mer est à la fois bleue et non bleue, ce qui n’est pas aberrant, je produis une contradiction dans le discours ; si j’estime que ce discours est vrai, et que la vérité se définit par l’adéquation du discours au réel, alors je dois accepter que la contradiction ne réside pas seulement dans le discours mais dans l’objet désigné lui-même (la mer). C’est en tout cas la définition implicite de l’ « adéquation » que mobilisait mon interlocuteur[1].

Or je crois bien que cela ne marche pas du tout, et que ce raisonnement est un sophisme. Si je dis : « Dans ce champ, il n’y a pas de vache », et que cette affirmation soit vraie, cela implique que ce discours est adéquat à la réalité. Or mon discours contient l’objet linguistique « pas de vache ». Est-ce que cela veut dire que l’objet « pas de vache » appartient au réel ? La négation-de-vache appartient-elle donc au monde ? Personnellement, je n’ai jamais vu une chose pareille. Je vois un champ vide, à la rigueur ; je sais que le champ vide existe dans le réel ; mais la négation-de-vache est une pure opération de l’esprit, consistant à ajouter ou à supposer mentalement une ou plusieurs vaches dans ce champ, puis à les en supprimer. Or une telle chose ne s’est jamais produite dans la réalité.

La négation-de-vache dans le discours suppose la vache (et la nie), alors que la négation-de-vache dans la réalité n’est pas du tout, en fait, une négation de vache, mais une simple absence de vache, qui ne suppose aucune vache, à aucun moment. Elle est d’ailleurs autant une absence de vache qu’une absence de crevette ou de licorne. La négation est une propriété du discours, pas du réel ; pourtant, un énoncé contenant une négation peut être vrai, au sens d’adéquat au réel. Il n’y a pas de raison qu’il en soit autrement pour la contradiction.

Si du reste, comme le supposait cet ami, l’adéquation d’un discours à la réalité impliquait une homologie de structure entre ce discours et cette réalité, il faudrait certainement, pour rendre compte d’une absence de vache, produire non pas une négation, mais une absence de discours… donc, se taire.

Bref, le concept de chien n’aboie pas.


[1] Notons qu’il est impossible de produire une définition non tautologique de l’ « adéquation » entre un discours et la réalité, puisqu’on ne peut pas parler de la réalité autrement qu’en mobilisant un discours à son sujet. On a directement accès à un seul des deux termes de la comparaison, et c’est ce même terme que l’on rencontre (et auquel on se heurte) lorsqu’on tente d’accéder à l’autre terme. On n’a sans doute guère mieux que l’intuition, ici, pour saisir ce qu’il faut entendre par « adéquation ».