Comment réussir son déconfinement ?

L’une des craintes qui m’a beaucoup taraudé pendant ce confinement, c’est que le jour d’après soit beaucoup plus pénible que prévu. Je redoute en particulier que la joie de retrouver mes proches, mes parents, mes amis, soit grevée par la peur de les contaminer ou d’être contaminé par eux, et que nos retrouvailles soient davantage une source d’anxiété que de bonheur. Je me suis donc demandé comment on pouvait réussir son déconfinement, et voici les réflexions que je me suis faites.

La première chose qu’il faut faire, mentalement, c’est de se débarrasser du paradigme sida. Le VIH est la dernière grande épidémie que l’on ait connue en France, et que la plupart des pays occidentaux aient connue (à l’exception peut-être du Canada, qui a eu des cas de SRAS), et il est donc logique que l’on ait ce modèle-là en tête quand on réfléchit à l’épidémie actuelle. Pourtant les deux fléaux présentent d’importantes différences et imposent des approches différentes en termes de gestion du risque. L’épidémiologiste suisse Antoine Flahault répète que « le masque est le préservatif du coronavirus » ; autant je conçois que l’analogie puisse être efficace rhétoriquement et mobiliser les opinions publiques en faveur du port du masque, autant il serait dangereux de la pousser trop loin. Car si le masque est le préservatif du coronavirus, alors le préservatif est le masque du sida. Mais le masque, si utile qu’il soit, ne peut pas être porté 24 heures sur 24, ni même dans toutes les circonstances potentiellement contaminantes : il faut bien l’enlever pour boire ou pour manger, même quand on est en présence d’autres personnes, et de toute façon on n’imagine pas qu’il puisse être porté en permanence au sein d’un même foyer où cohabitent plusieurs personnes. Par ailleurs, personne ne prétend qu’un masque fait maison ou même un masque chirurgical constitue une barrière absolue contre le SARS-Cov-2. Le masque est donc un outil de réduction du risque (il diminue la probabilité d’être contaminé et, surtout, de contaminer autrui), mais pas d’annihilation du risque. Or le discours de santé publique sur le sida insiste au contraire, et à juste titre, sur l’efficacité parfaite du préservatif (à condition qu’il soit bien mis et aux normes) : l’objectif est bien de faire tomber la probabilité qu’un rapport sexuel soit contaminant à zéro. Si vraiment, comme le suggère Flahault (ou son jumeau maléfique qui inverse le sujet et le prédicat de sa proposition), « le préservatif est le masque du coronavirus », alors il est acceptable de ne se protéger que dans deux rapports sexuels sur trois, ou trois sur quatre : après tout, ça réduit le risque. Évidemment, un tel message serait catastrophique pour la lutte contre le sida.

La principale différence qui saute aux yeux, donc, en termes épidémiologiques, entre le sida et le covid19, c’est qu’avec le covid on est condamné à une politique de réduction, de gestion du risque, c’est-à-dire à une politique de prise de risque raisonnable (et du reste Flahault, en dépit de son analogie, est parfaitement d’accord avec ça). Il est possible, et relativement facile, de se prémunir absolument du VIH. Il n’est pas possible de se prémunir absolument du coronavirus. C’est la différence essentielle entre une IST et un virus respiratoire… Avec toutes les précautions que l’on veut, il faudra bien aller faire ses courses, sortir les poubelles, manipuler un bouton d’ascenseur ou une poignée de porte, croiser dans la rue quelqu’un qui pourrait nous postillonner dessus, toucher au magasin un paquet de pâtes puis se gratter le nez par inadvertance. À moins de vouloir vivre complètement sous cloche pendant un an, ce qui n’est pas possible, ne serait-ce que parce que cela tuerait au bout du compte plus de gens que le covid, on ne peut pas échapper complètement au risque du virus. Il faut donc commencer par en prendre acte.

Il faut ensuite se dire que compte tenu de tout cela, la bonne attitude ne consiste pas à chercher à réduire au minimum les risques pour soi-même (parce qu’alors on pourrait toujours en faire un peu plus dans la minimisation du risque, jusqu’à en arriver au comportement pathologique et mortifère évoqué à la fin du paragraphe précédent), mais à réduire le risque épidémique à une échelle sociale. Or autant, quand on réfléchit en termes de risque individuel, il n’y a pas de seuil non arbitraire en-deçà duquel on puisse se dire sans hésiter que le risque est acceptable, autant à l’échelle collective un tel seuil existe : il s’agit de faire en sorte que le taux de reproduction de la maladie reste en-dessous de 1, c’est-à-dire de faire en sorte que le nombre de cas actifs diminue au cours du temps au lieu de s’accroître. C’est cela que nous devons viser, et c’est en termes de dynamique épidémique globale, bien plus qu’en termes de gestion personnelle du risque, que nous devons réfléchir. Le problème ainsi considéré, on se rend compte de l’ineptie complète de celles et ceux qui persécutent les joggeurs ou les traitent d’irresponsables au prétexte que, peut-être, par hasard, des particules émises en courant pourraient atterrir à cinq mètres de là sur un petit vieux qui va acheter sa baguette. Évidemment qu’un tel événement est théoriquement possible – et si on était dans le paradigme sida, cela justifierait que l’on fît tout pour l’éviter. Mais justement, on n’est pas dans le paradigme sida. Et disons-le un peu cyniquement : que ce malheureux petit vieux, ayant sacrément joué de malchance, meure du covid19 au bout du compte, cela n’a pas beaucoup d’importance. C’est un drame pour lui et ses proches, bien sûr, comme toute mort (liée au covid ou pas), mais ce n’est pas un événement socialement pertinent. Au moment où j’écris ces lignes, le 2 mai, il y a déjà presque 25 000 morts recensés en France : on n’est pas à un décès près. La seule chose qui compte, et la seule chose qui devrait être prise en compte pour décider s’il faut ou non interdire le jogging (la réponse est non), c’est si un tel événement, avec sa probabilité infime de se produire, a la moindre chance d’avoir une influence significative sur l’influence globale de l’épidémie (la réponse est non). Je rappelle qu’il y a aujourd’hui encore des millions de gens en France qui travaillent hors de leur domicile, qui prennent les transports en commun, qui servent des clients dans les magasins, et je ne parle même pas des clusters que sont les hôpitaux ou les EHPAD. Là, en effet, il se passe des choses qui sont épidémiologiquement significatives. Pas dans le sillage supposément empoisonné des gens qui courent dans la rue.

Tout ce que je dis là a une conséquence un peu perturbante, mais vraie : contre le covid, le rôle de chacun est moins de se protéger soi-même que de protéger les autres – et de compter sur le fait que les autres, en retour, nous protégeront. Nos chances de ne pas attraper le virus viendront beaucoup moins de ce que l’on aura fait soi-même que de ce qui aura été fait socialement pour faire décroître l’épidémie, et donc au bout du compte pour faire diminuer les risques pour chacun d’être infecté. C’est là encore une très grande différence avec le paradigme sida, qui de ce point de vue a un côté beaucoup plus intuitif : contre le sida, en dernière analyse, chacun se protège soi-même et prend ses responsabilités. Bien sûr, en se protégeant, on protège indirectement les autres, puisque si l’on n’est pas infecté on ne peut pas infecter les autres. Mais cette utilité sociale de la protection individuelle est une sorte d’effet collatéral positif. Le covid19, en ce sens, est une maladie beaucoup moins libérale que le sida : il s’agit d’abord de protéger la société – et cela, en retour, empêche la maladie de se répandre, donc protège indirectement chacun d’entre nous. Mais c’est un schéma exactement inverse de celui qui vaut pour le sida.

Dans ces conditions, il faut abandonner une perspective fondée sur le « conséquentialisme de l’acte » (est-ce que tel acte est susceptible d’avoir telle ou telle conséquence ?) et passer – ce qui est difficile et contre-intuitif, je n’en disconviens pas ! – à un « conséquentialisme de la règle » (est-ce que telle règle de conduite, appliquée systématiquement, est susceptible d’avoir des conséquences socialement désirables ?). On doit arrêter de se dire qu’il ne faut surtout pas choper le virus, et on doit commencer à se dire qu’il faut simplement s’arranger pour que la probabilité que l’on chope le virus soit compatible avec un maintien de la maladie à un niveau infra-épidémique.

Voilà quel est l’arrière-plan théorique qui conditionne, pour chacun de nous, la réussite de son déconfinement. En comprenant bien cela, on peut déjà déstresser un peu par rapport aux risques que l’on acceptera nécessairement de prendre après le confinement. Car il ne s’agira certainement pas d’interroger chaque acte, chaque contact, chaque interaction sociale au prisme de son risque objectif de contagiosité ; il s’agira simplement, ce qui est beaucoup plus agréable, d’interroger les règles que l’on décidera de suivre, ou auxquelles nous serons obligés de nous soumettre. Réfléchir en termes de règle plutôt qu’en termes d’actes singuliers, c’est au fond ce qui nous préservera de la névrose, c’est qui nous évitera de pâlir d’effroi et de trembler d’inquiétude dans la multitude d’interactions sociales que nous serons amenés à vivre, c’est ce qui nous évitera de voir en permanence chaque autre personne, et même son propre corps (ses propres mains !) comme une menace existentielle.

Tout cela manque encore un peu de concret. Pour préciser ma pensée, je crois qu’il y aura après le confinement trois types de mesures qui pourront/devront être mises en place, non pas pour faire tomber à zéro le risque individuel de contamination, mais pour maintenir en-dessous de 1 le taux de reproduction de la maladie tout en empêchant les individus de sombrer dans une névrose hygiéniste et sécuritaire permanente. Les deux premiers types de mesures sont du ressort de la collectivité, de l’État, et en tant qu’individus nous n’avons pas grande prise sur eux. Le troisième type de mesure, en revanche, relève de notre propre responsabilité et de notre initiative.

Tout d’abord, l’État maintiendra certaines interdictions et maintiendra fermés certains lieux : les bars, les restaurants, les cinémas, les musées, les grands rassemblements, etc. Ces interventions autoritaires n’excluront pas que les individus se rassemblent dans d’autres cadres (les uns chez les autres, par exemple…), et donc elles ne permettront pas aux individus d’être parfaitement protégés contre le virus – encore une fois ce n’est pas le but –, mais elles réduiront sans doute assez considérablement les risques de créer des clusters (comme le rassemblement évangélique de Mulhouse…) qui ont un effet très important sur la dynamique épidémique.

Ensuite, l’État nous fournira un certain nombre d’appuis techniques qui soulageront les individus d’une bonne partie de la charge mentale liée aux impératifs sanitaires. Je ne sais pas à quelle échéance ni en quelle quantité, mais nous finirons bien tout de même par avoir des masques, des tests, du gel hydro-alcoolique à l’entrée des magasins… et peut-être des applications de tracing sur nos smartphones, qui permettront de repérer plus facilement les personnes contaminées. Ce sera autant d’efforts que nous n’aurons pas à faire individuellement dans la lutte contre l’épidémie. Notez que ces appuis technologiques, pour la plupart, servent moins à se protéger personnellement qu’à protéger les autres, c’est-à-dire à lutter contre l’épidémie à un niveau social. Les masques chirurgicaux, par exemple, sont plus utiles pour protéger ceux qui n’en portent pas que ceux qui en portent. Et les tests ne protègent pas ceux qui les font : ils ne servent qu’à repérer les personnes contaminées et à les isoler pour protéger les autres. Mais c’est bien là le but de la manœuvre ; et il est tout de même tranquillisant de savoir que nous disposerons de ces béquilles technologiques qui combattront l’épidémie partiellement à notre place. On pourra être beaucoup plus détendus les uns avec les autres si l’on sait, non pas qu’on ne risque pas d’attraper le virus (ce n’est pas le sujet !), mais qu’au cas où on l’attraperait, on pourrait mettre en œuvre une série de dispositifs visant à limiter l’impact de cette contamination en termes de dynamique épidémique.

Enfin, je voudrais insister sur le troisième volet de mesures à prendre, qui est quant à lui vraiment du ressort de chaque individu. Je crois que pour éviter d’être névrotiquement centré sur chaque acte, chaque interaction, chaque contact, pour éviter d’être terrorisé par la présence d’autrui, il faudra que l’on édicte à son propre usage des guidelines, une sorte de règlement intérieur (au sens fort du mot « intérieur » : intime, personnel !) que l’on s’engagera à suivre de manière aveugle et bête. Ces guidelines dépendront du mode de vie de chacun, de ses besoins en termes de vie sociale, de son lieu de vie, de sa profession, etc. ; elles ne seront pas identiques pour tous les individus et n’ont pas à l’être ; elles seront à chaque fois un compromis entre des exigences de prudence et une volonté légitime d’avoir des liens sociaux aussi épanouissants que possible. Quel genre de choses incluront ces guidelines ? Pour une part, leur rédaction découlera des recommandations des autorités sanitaires et politiques : le gouvernement ne rate pas une occasion de nous rappeler qu’il faut respecter les « gestes-barrières » et de nous en décliner la liste. Cependant, ces consignes sont souvent trop peu spécifiques pour pouvoir être appliquées telles quelles à toutes les situations. Pour prendre un exemple extrême, il est évident que la distance requise d’un mètre entre les individus ne saurait être respectée dans les rapports amoureux, même si les deux amants ne vivent pas sous le même toit… On peut aussi légitimement se demander si elle pourra toujours l’être dans les rapports amicaux (probablement pas). Lorsque Édouard Philippe, le dimanche 19 avril, a rappelé les gestes-barrières qui devraient être respectés à l’issue du confinement, il a évoqué quatre situations : l’école, les transports, les commerces et l’entreprise. Mais que se passe-t-il hors de ces lieux, que se passe-t-il dans les rapports sociaux que nous pourrons avoir dans la rue, sur les places ou les uns chez les autres ? C’est le point aveugle du discours officiel, soit décidément que les individus ne soient rien d’autre, pour eux, que des travailleurs-consommateurs – et pas des amis, des amants, des parents –, soit que l’on estime que d’un point de vue épidémiologique le gros du problème se passe dans les lieux suscités et qu’il n’y a pas besoin d’avoir des précautions particulières dans les autres cadres, soit enfin, ce serait l’hypothèse optimiste, que l’on convienne en haut lieu que les individus ont des situations, des besoins, des modes de vie différents, et qu’il y a donc une part incompressible de liberté et de flexibilité à conserver dans l’application intime des règles. C’est à nous, en tout cas, de suppléer à ces silences.

On peut imaginer par exemple des règles comme : porter un masque dans l’espace public (éventuellement au-delà de ce qui sera légalement requis), ne pas se tenir à moins d’1 m ou de 2 m des gens dans l’espace public ; ne pas serrer la main des gens ni leur faire la bise ; ne pas se réunir à plus de n personnes en même temps sous le même toit (je ne sais pas combien doit valoir n, mais Édouard Philippe a avancé le nombre 10 le mardi 28 avril) ; ne pas faire plus de n soirées par semaine ; ne pas prendre plus de n fois les transports en commun par semaine… L’idéal serait d’avoir une série de règles aussi exhaustives que possibles, et autant que possible fondées sur des critères objectifs et quantifiables, de manière à ne pas trop avoir à se demander – ce qui serait une nouvelle source d’angoisse – si on est dans ou hors la règle. L’idéal serait également d’arriver à respecter strictement ces règles, et d’être capable, par exemple, de quitter une soirée si une personne n+1, qu’on n’attendait pas, s’y pointe. L’idéal serait enfin de ne pas changer ces règles tous les trois jours, comme ça nous arrange, mais plutôt d’y réfléchir soigneusement a priori et de s’y tenir pendant un certain laps de temps (deux semaines ? trois semaines ?), au terme duquel elles pourraient être revues dans le sens d’un durcissement ou d’un assouplissement selon que l’on sera ou non satisfait du résultat.

L’intérêt d’un tel fonctionnement me paraît inappréciable. Supposons que j’aie, dans mes guidelines, la règle : « je ne sers plus la main à personne ». Et supposons qu’un ami que je rencontre me tende la sienne, de main. Il me paraît infiniment préférable de me dire, et de lui dire : « Non, désolé, j’ai fait le vœu de ne plus serrer de main dans les trois prochaines semaines », que de me dire (et pire encore, de lui dire) : « Non, désolé, cette main est peut-être contaminée, et la mienne l’est peut-être aussi, nous risquerions de nous infecter l’un l’autre, nous sommes l’un pour l’autre une menace. » En termes de préservation du lien social, en termes de tranquillité d’esprit, la médiation par des règles fixées a priori offre des avantages incomparables. L’idée est bien de ne plus avoir sans cesse à l’esprit la raison d’être (sanitaire) de ces règles, mais seulement ces règles elles-mêmes, détachées des causes qui leur ont donné naissances, flottant belles dans leur apparente gratuité. Je respecte les règles parce que ce sont les règles, et c’est tout.

Il serait très souhaitable qu’à terme (mais à quelle échéance ? et l’épidémie sera-t-elle toujours là ?) une partie de ces règles deviennent tellement évidentes qu’elles soient incorporées en nous, comme une seconde nature. C’est déjà un peu le cas, il me semble, avec les gestes-barrières les plus simples, comme le fait de tousser et d’éternuer dans son coude : beaucoup de gens le font désormais spontanément. Peut-être allons-nous progressivement apprendre à nous tenir un peu plus loin des autres que nous ne le faisions avant, peut-être allons-nous en arriver à un point où la poignée de mains aux inconnus paraître instinctivement impudique et peu hygiénique (comme c’est le cas, je crois, dans certains pays d’Extrême-Orient)… Ce ne serait pas du tout une catastrophe, au contraire : ce serait la meilleure manière de concilier l’insouciance quotidienne avec la sécurité sanitaire. Il y a une dialectique entre la raison et l’instinct : il faut passer par la création rationnelle de règles autoritaires pour contrer certains de nos instincts, mais ces règles peuvent elles-mêmes finir par acquérir une dimension instinctive, ce qui nous débarrasserait d’une charge mentale pénible. Le fait de se laver les mains après être allé aux toilettes, par exemple, a vraiment une dimension instinctive : on ne le fait pas parce qu’on a activement peur de tomber malade (on ne perçoit pas cela comme un « geste-barrière »), mais on ne le fait pas non plus parce qu’on a une règle dans la tête qui nous ordonne de le faire : on le fait parce que c’est un réflexe, un instinct, et que l’on se sent vaguement mal, vaguement bizarre, si on omet de le faire.

Un corollaire de tout cela, c’est qu’il ne faut pas être plus royaliste que le roi et plus légaliste que la loi. Les guidelines respectent le même principe que les autres systèmes de normes : tout ce qui n’est pas interdit est autorisé. Si j’ai dans mes guidelines la règle de ne pas serrer la main aux gens, cela ne m’interdit pas de leur faire la bise. Si j’ai dans mes guidelines la règle de ne pas serrer la main ni de faire la bise aux gens, cela ne m’interdit pas de m’asseoir à côté d’eux sur le canapé, de les enlacer, de les prendre dans mes bras, de danser avec eux, de les toucher de mille et une manières. Ce n’est pas que ces pratiques-là soient forcément moins contaminantes qu’une poignée de main ; simplement, la suppression des poignées de main suffit à faire diminuer de manière non négligeable le nombre de contacts potentiellement contaminants, et c’est ce qui compte. De telles ruses avec la loi seraient incompréhensibles dans le paradigme sida (en vertu duquel soit une pratique est contaminante, soit elle ne l’est pas, point barre), et seraient assimilées à de la pure mauvaise foi. Mais dans le paradigme covid, où l’objectif est bien la réduction du risque social et non pas l’annihilation du risque individuel, cette « mauvaise foi »-là fait tout à fait sens. Car la prise de risque individuelle, dans une certaine mesure, demeure compatible avec la lutte contre le rebond épidémique, et elle est probablement indispensable pour qu’il n’y ait pas dans trois mois, en plus des morts du coronavirus, 60 millions de personnes gravement névrosées en France.

Avec tout cela, j’ai l’impression d’être mentalement prêt, et je crois pouvoir éviter de retomber dans l’espèce de névrose généralisée qui conditionnait mon rapport au monde, aux autres et à moi-même à la veille du confinement. Je n’ai pas encore rédigé mes guidelines, mais allez ! j’ai encore une bonne semaine pour le faire, si l’on sort le 11 mai, et d’ici-là elles seront prêtes !

Les femmes trans et le féminisme

Quelques remarques rapides sur un débat qui agite le milieu féministe français en ce moment. Les féministes dites « radicales » et « matérialistes », autour de Pauline Arrighi et de Christine Delphy (voici la tribune écrite par la première et signée, notamment, par la seconde ; et voici, tant que l’on y est, une tribune dans Libération leur répond implicitement), aboutissent à des conséquences pratiques déplorables, à savoir une suspicion généralisée envers les femmes trans, soupçonnées d’être des hommes infiltrés dans les cercles féministes, mais elles mettent quand même le doigt sur un problème réel : il y a bel et bien un souci théorique dans la définition habituelle du « genre » (j’avais déjà évoqué ce point ici). En général on définit le genre comme le sexe social, le sexe tel qu’il est socialement construit et perçu, c’est-à-dire non seulement le fait d’être femme ou homme (la femaleness, la maleness) mais aussi toutes les caractéristiques sociales, tous les traits de caractère (la feminity, la masculinity), tous les préjugés, tous les droits, etc., qui sont associés à ces deux statuts. Et en même temps, on pense le genre sur le mode de l’auto-définition et de l’auto-construction : la majorité des féministes sont acquis-es à l’idée que le « genre » d’un individu, c’est la manière dont il se définit et se désigne, et que c’est pour cela que les femmes trans, qui se sentent femmes, sont des femmes, et que les hommes trans, qui se sentent hommes, sont des hommes.

Mais enfin, il y a quand même une tension entre ces deux définitions. D’un côté on a une définition sociale, de l’autre on a une définition individuelle. D‘un côté on est dans un paradigme de l’injonction, de l’assignation, de l’oppression, de l’étiquetage ; de l’autre côté on est dans un paradigme de la détermination libre. A première vue, c’est contradictoire, et je ne peux pas m’empêcher de trouver un certain mérite intellectuel à celles et ceux qui essaient de penser et de résoudre la contradiction, fût-ce violemment et brutalement, en assumant de privilégier l’un des deux paradigmes (le premier) sur l’autre (le second), comme le font Arrighi et ses allié-e-s. Après, je pense que ce n’est pas du tout la seule ni la meilleure façon de procéder. D’abord, Arrighi, Delphy et les autres négligent complètement le cas des femmes trans qui ont un bon « passing », c’est-à-dire qui passent socialement pour femmes, et dont on ne voit pas pourquoi elles ne seraient pas victimes de violences sexistes au même titre que les femmes cis. Ensuite, je pense qu’on peut avoir une approche beaucoup plus dialectique de la notion de genre, et qu’on peut estimer que le genre d’un individu se définit justement par l’interaction entre de l’individuel et du social, que c’est un mélange de tout cela qui constitue les caractéristiques de genre d’un individu, et que dans le cas où il y a visiblement conflit entre la manière dont un individu se perçoit et la manière dont il est socialement perçu, alors cela n’a aucun sens de vouloir rabattre son identité de genre, de manière non équivoque, sur l’une des étiquettes disponibles : homme, femme, mais aussi éventuellement agenre, non-binaire, etc. La manière la plus dialectique de penser les choses, à mon avis, c’est de dire que le genre d’une femme trans en début de transition n’est pas « homme », ni « femme », mais « trans », c’est-à-dire que la description adéquate de son identité de genre doit nécessairement faire droit à la discordance entre la perception sociale et le ressenti personnel.

Et par ailleurs, si la question est celle de la place des femmes trans dans les mouvements féministes, dans les réunions non mixtes, dans les collectifs de colleuses d’affiches contre les féminicides, c’est une manière bien simpliste et bien pauvre de la poser que de la réduire à celle-ci : tel individu est-il une femme ?

Liberté de la presse et liberté académique pour tou-te-s !

C’est super important, la liberté de la presse et la liberté académique.

Mais ce qu’il faut préciser immédiatement, c’est que ces deux libertés-là ne doivent surtout pas faire l’objet d’interprétations bassement corporatistes. Nous ne vivons pas dans une société de castes ou d’ordres, mais dans une société censée être libérale et démocratique ; et dans une telle société, n’importe qui peut se considérer comme journaliste (et bénéficier de la liberté de la presse), et n’importe qui peut se considérer comme chercheur/se (et bénéficier de la liberté académique). C’est particulièrement important de le rappeler à l’heure où certain-e-s cherchent à distinguer selon leur bon plaisir les vrais des faux journalistes, à contester cette qualité de journaliste à Gaspard Glantz ou à Taha Bouhafs par exemple. Mais n’importe qui est journaliste, n’importe qui peut lancer son média, n’importe qui peut tenir son blog, imprimer son tract ou coller ses affiches. Et de même, n’importe qui peut faire de la recherche en amateur/trice, écrire et publier des livres ou des articles obéissant aux normes scientifiques sur n’importe quel sujet. C’est cela, le libéralisme.

Du reste, ni le discours des journalistes, ni celui des chercheuses et chercheurs n’a vocation à circuler en vase clos au sein des corporations concernées. C’est évident pour les journalistes, dont la tâche est d’informer le public, mais c’est également vrai pour les membres de la communauté universitaire : même si les échanges entre pairs jouent un rôle très important dans le développement du savoir scientifique, il n’empêche que tout cela est fait avec l’horizon d’une certaine utilité sociale. Avec toutes les médiations que l’on voudra, les productions de la recherche scientifique ont vocation, à un moment ou à un autre, à redescendre dans le grand public. C’est d’ailleurs pour cela que les chercheur/se-s sont payé-e-s par les impôts des gens. Mais si les discours de presse, si les discours académiques, sont écrits, directement ou indirectement, pour le grand public, alors cela veut dire aussi que n’importe qui au sein de ce « grand public » peut s’en saisir, y répondre, les contester, et les contester sur le même terrain qu’eux, c’est-à-dire produire un discours homogène au leur. N’importe quel-le blogueur/se peut répondre à n’importe quel-le journaliste, n’importe quel-le twitto peut répondre à n’importe quel-le chercheur/se, et engager un débat public dans des formes qui pourront et devront se prévaloir de la liberté de la presse, de la liberté académique.

Pourquoi alors continuer de parler de « liberté de la presse », de « liberté académique », puisqu’elles valent, l’une comme l’autre, bien en-dehors des champs professionnels auxquels leurs noms semblent les cantonner ? Eh bien parce que c’est quand même dans ces espaces restreints que s’élaborent pour une large part les principes qui régissent ces deux « libertés » ; parce que les journalistes et les chercheur/se-s, qui font métier d’écrire, de parler et de publier, sont sans doute un peu mieux placé-e-s que d’autres pour réfléchir aux conditions d’exercice de ces libertés ; et que par conséquent ils/elles en sont les principaux/ales et les plus emblématiques dépositaires et bénéficiaires, mais certainement pas les bénéficiaires exclusif/ve-s. Ces deux formes de la liberté d’expression, liées à deux pratiques différentes du métier d’écrire et de parler, présentent d’ailleurs quelques différences notables. J’en vois une dans le rapport aux sources : l’éthique du chercheur commande de les citer, quand les journalistes au contraire tiennent au droit de ne pas les révéler. Ici les deux traditions professionnelles différentes donnent lieu à deux modes d’exercice différents, et éventuellement concurrents, de la liberté d’expression. Mais sans rentrer dans les détails, contentons-nous de dire que la liberté de la presse et la liberté académique sont deux solides piliers de la « liberté d’expression », et que ce sont des choses trop précieuses pour être laissées aux journalistes et aux universitaires.

Pavlenski, militant réactionnaire

Je pourrais commencer par dire que je n’ai aucune sympathie pour Benjamin Griveaux, qu’il ne m’inspire aucune espèce de compassion, que je hais tout ce qu’il représente politiquement, et vous savez quoi ? Je vais le faire. Maintenant, cela étant dit, il me semble important de condamner sans aucune espèce d’ambiguïté l’acte dont il a été victime, parce que quelles que soient les justifications minables de Pavlenski et quelles que soient les arguties sur les politiques réactionnaires et liberticides du parti macroniste, il n’empêche : Griveaux n’est pas la seule personne dont il s’agisse dans cette affaire.

Griveaux n’a pas été violé, certes, ni subi d’agression sexuelle physique, mais il a été victime de violence (au moins morale et psychologique), et cette violence touche à l’intime et au sexuel ; il n’est pas déplacé d’utiliser à propos de cette affaire l’expression de « violence sexuelle ». Et les violences sexuelles relèvent d’un registre d’action parfaitement toxique, quelle qu’en soit la victime. Enfin, que dirait-on une femme politique d’extrême droite était violée punitivement par un antifasciste ? « Bien fait pour elle, c’est une fasciste » ? « Circulez, y a rien à voir » ? Ce ne seraient évidemment pas les réactions appropriées. Le concept de « culture du viol » sert précisément à penser ce genre de situations, en décentrant le regard de chaque cas particulier, de chaque victime particulière, pour envisager les choses comme un problème général concernant non seulement la fréquence affolante des viols, mais aussi la tolérance dont on fait socialement preuve envers les viols et les violeurs. Et quand on prend le problème comme cela, on doit bien se rendre compte que pratiquer ou justifier un tel acte, même envers la pire des crapules, cela a pour conséquence sociale d’entretenir la culture du viol, en abaissant notre seuil de révulsion face au viol, etc.

Griveaux n’a pas été violé, certes, mais il a subi quelque chose que le code pénal nomme joliment « pornodivulgation », et que l’on appelle plus couramment « revenge porn ». C’est une forme de violence dont les femmes sont majoritairement victimes, qui relève et participe d’un sexisme structurel, qui sert à humilier la sexualité des femmes. Que la victime ici soit un homme, et un homme puissant, et un homme puissant et hétéro, ne change rien à ce fait. Il est irresponsable d’avoir la moindre indulgence pour un acte d’une part, un argumentaire d’autre part, qui contribuent, fût-ce contre la volonté de Pavlenski (admettons sa bonne foi…), à légitimer des pratiques de slut-shaming. Benjamin Griveaux n’est pas la seule victime.

Au fait, tout cela me rappelle d’assez près la pratique de l’outing punitif telle qu’elle était pratiquée et théorisée voilà quelques années par Act Up : il s’agissait de révéler publiquement l’homosexualité de personnalités politiques qui avaient pris des positions homophobes (Renaud Donnedieu de Vabres en avait fait les frais après qu’il eut participé à des manifestations anti-PACS). L’argumentaire d’Act Up et celui de Pavlenski sont assez similaires : il s’agit de dénoncer l’hypocrisie réactionnaire de ceux qui ne font pas ce qu’ils disent et qui reprochent aux autres de faire ce qu’eux-même font. Sans revenir sur le bien-fondé de telles accusations dans les cas précis de Donnedieu de Vabres ou de Griveaux, il me semble que cette pratique de l’outing punitif pose un gros problème éthique, en ceci qu’elle entérine le fait que l’homosexualité d’un adversaire politique constitue une vulnérabilité – et une vulnérabilité légitime, puisqu’on ne se gêne pas pour l’exploiter, puisqu’on s’en sert comme d’un levier pour nuire. Cela fait longtemps que je trouve qu’il y a quelque chose d’insidieusement réactionnaire dans cette pratique, qui consiste en fait à dire aux homosexuel-le-s qu’ils/elles n’ont pas tout à fait les mêmes droits que les hétéros (droits au nombre desquels je compte celui d’être réactionnaire), puisqu’ils/elles ont une vulnérabilité de plus, dont on ne manquera pas de se servir au nom de la cause. La critique de l’homophobie se retourne elle-même en homophobie larvée, de même que, dans le cas Griveaux, la critique du puritanisme se retourne elle-même en slut-shaming et en puritanisme larvé. L’enfer est pavé de bonnes intentions (quoique celles-ci, je l’avoue, me semblent plus nettes dans le cas d’Act Up que dans celui de Pavlenski).

Le droit des peuples à l’autodétermination n’existe pas

Cet article peut se lire comme une radicalisation et un approfondissement de celui-ci.

L’un de mes actes de foi en politique, c’est que le droit des peuples à l’autodétermination n’existe pas, parce que les peuples, les entités collectives, ne peuvent pas être le support de droits. Mais je tiens à ce qu’on ne fasse pas de confusion sur le sens dans lequel je prends le mot « droit ». Car ce mot a plusieurs sens possibles. Tantôt on parle de « droit » positif, de droits légaux, consacrés par la loi, tantôt on parle de « droits » naturels opposables au droit positif existant et qui servent éventuellement de point d’appui pour contester le droit positif.

Dans la première acception, la notion de droits collectifs, ou de droits reconnus à des entités abstraites, fait tout à fait sens, et elle ne me choque pas. Je ne suis pas opposé à ce que la loi ou la constitution d’un État crée des personnes morales comme des municipalités, des régions ou des universités. De même, je ne suis pas du tout opposé à ce que la constitution d’un État autorise la sécession de ses territoires ; je trouve que l’expression « droit à l’autodétermination » est ronflante et trop chargée métaphysiquement, mais si on y tient, on peut l’appliquer dans un cas pareil. Donc en ce sens, je ne suis pas contre le « droit à l’autodétermination ». Je serais même plutôt favorable à ce que l’État espagnol amende sa constitution pour autoriser un référendum d’autodétermination à se tenir en Catalogne. Je n’avais rien non plus contre l’organisation d’un référendum en Écosse il y a quelques années.

Mais quand on parle de droit naturel, ou en tout cas d’un droit opposable au droit positif, on a en vue quelque chose de différent. Le modèle de ce type de « droits », ce sont les droits individuels fondamentaux. Un État peut interdire l’homosexualité, ou la pratique d’une religion donnée, mais alors il y a des droits individuels fondamentaux (à la liberté sexuelle et religieuse) qui sont bafoués. Ces droits bafoués justifient une contestation radicale des lois en vigueur, et autorisent des actions de désobéissance civique. Le contour et l’étendue de ces droits fondamentaux sont peut-être difficiles à déterminer avec précision, mais leur plausibilité me paraît tenir au fait qu’ils sont bien des droits individuels : ce sont les individus qui ont une sensibilité et une conscience, donc qui sont capables de ressentir le tort qu’on leur fait en les privant de certains droits, c’est-à-dire qui ont des intérêts. Un État qui interdit l’homosexualité ou la pratique de l’islam ne lèse pas « le groupe des LGBT » en tant que tel, ni « le groupe des musulman-e-s » en tant que tel, mais chaque personne homosexuelle ou bisexuelle, et chaque musulman-e.

Quand l’extrême gauche idéaliste ânonne Lénine et parle de « droit des peuples à l’autodétermination », elle le fait en général pour dénoncer une situation où ce prétendu droit n’est pas inscrit dans le droit positif (c’est typiquement le cas dans l’affaire catalane). Bien sûr, il y a des conventions internationales qui évoquent le « droit à l’autodétermination », mais il y en a aussi d’autres – voire les mêmes, peut-être – qui garantissent le droit des États à l’intégrité territoriale. Le droit positif n’est pas d’un grand secours en la matière. Il s’agit donc, pour ces militant-e-s ou commentateur/trice-s, de penser le droit à l’autodétermination comme un droit plus ou moins naturel, supérieur au droit positif, et justifiant la désobéissance civile à une échelle massive (le référendum du 1er octobre 2017 en Catalogne, la proclamation illégale de la République catalane, etc.).

Or je ne vois pas comment on peut proposer, à propos d’un tel « droit » collectif, une analyse en termes de droit individuel qui pourrait le rendre plausible. Lorsqu’un État menace la vie, la liberté ou la dignité d’une minorité sexuelle, ethnique ou religieuse, on peut sans problème opérer cette réduction à l’individuel, et identifier les personnes qui sont gravement lésées. Lorsqu’un État restreint la liberté d’association, on peut le faire aussi : la liberté d’association s’analyse fondamentalement comme un droit individuel, car c’est chaque individu qui a le droit (naturel) d’entrer en rapport avec les autres, d’établir des structures pérennes avec d’autres, de régler selon des normes convenues les droits et les devoirs réciproques de chacun-e au sein de cette structure, etc. L’interdiction des associations privées condamnerait les individus à une triste existence de monade, ou bien reviendrait à confier à l’État seul la charge et le pouvoir d’établir tous les liens entre eux, ce qui serait totalitaire et révoltant. C’est donc bien le caractère volontaire des associations, syndicats, partis, etc., qui fait que la liberté associative, syndicale, partisane, etc., peut être considérée comme découlant d’un droit individuel. Mais en ce qui concerne le « droit à l’autodétermination des peuples », je ne vois pas quel droit individuel est enfreint quand ce « droit » collectif est bafoué. Certain-e-s disent : le droit de choisir. C’est évidemment une erreur, car si un peuple exerce son « droit à l’autodétermination », ce n’est certainement pas chaque individu qui peut exercer son choix : si les Catalan-e-s votent sur leur avenir institutionnel, il y a aura une majorité et une minorité, et chaque individu composant la minorité ne saurait revendiquer pour soi-même un « droit de choisir ». Bref, quelle que soit la manière dont on reformule le « droit à l’autodétermination », on n’arrive pas à en faire un droit individuel.

On pourrait suggérer, peut-être, qu’il y a, à l’échelle individuelle, une forme de satisfaction à faire partie d’un ensemble, appelé « peuple », qui ait le droit de s’autodéterminer, et que l’absence de « droit à l’autodétermination » prive chaque individu du peuple concerné de cette satisfaction. Je trouve cela très peu convaincant, car dans ce cas on devrait aussi être attentif au fait que les individus peuvent éprouver de la satisfaction à l’idée qu’ils font parler d’un État disposant d’un droit à l’intégrité territoriale. Le tort moral que subit le Catalan qui n’a pas le droit de voter sur l’avenir institutionnelle de la Catalogne, n’est pas nécessairement plus important que le tort moral que subirait le Castillan qui verrait menacée l’intégrité territoriale de son pays, et qui verrait sa chère Espagne plurinationale devenir autre que ce qu’elle est, qui verrait son Espagne se vider de tout contenu au rythme des sécessions successives. Admettons, donc, que le « droit à l’autodétermination » d’un peuple puisse trouver des arguments au niveau des intérêts (psychologiques) individuels des individus concernés ; ces arguments sont loin d’être décisifs, car on peut leur opposer des arguments de force équivalente, et ils ne sauraient donc fonctionner comme des « droits » fondamentaux.

Ce relatif scepticisme quant à la possibilité d’appuyer l’organisation institutionnelle d’un État sur des « droits fondamentaux » n’équivaut pas à une indifférence complète à l’égard des problèmes institutionnels. Dans la plupart des situations, il y a des options qui me paraissent plus souhaitables que d’autres. Le fait que l’Espagne accorde à ses régions autonomes un droit de sécession me paraît souhaitable, ne serait-ce que pour vider une bonne fois pour toutes la querelle dramatique qui oppose les indépendantistes catalan-e-s aux non-indépendantistes. Mais le fait qu’elle ne le fasse pas n’est pas pour autant un scandale, alors qu’il serait scandaleux, pour un État, d’interdire l’homosexualité ou la pratique d’une religion. Et je n’ai pas de position sur la pertinence d’accorder le statut de personne morale à une université, mais c’est parce que je ne connais pas bien les enjeux de la question ; dans le cas contraire, j’aurais sans doute une préférence, étayée par des arguments, mais modérée dans son intensité.

Légalité et moralité

L’esclavage était légal, l’apartheid était légal, l’homosexualité était illégale… Les antilégalistes primaires ne manquent évidemment pas d’arguments historiques pour établir une stricte distinction entre le légal et le moral, et, en franchissant un pas de plus, pour refuser de fonder la légitimité ou l’illégitimité de quoi que ce soit sur l’état du droit.

Ce que ces exemples nous enseignent, à mon avis, c’est surtout que toute bonne défense philosophique du légalisme doit inclure des restrictions, des exceptions, des clauses de désobéissance civique – ce que je ne prétends pas faire dans ce post, même si, idéalement, il faudrait. Mais je pense tout de même que la question de la légalité doit occuper une place primordiale dans nos délibérations morales, et que le fait qu’une chose soit légale ou non constitue a priori un critère important pour établir sa moralité. Les exceptions et restrictions, qui peuvent être aussi nombreuses et aussi importantes que l’on veut, n’arrivent que dans un second temps.

Je pense donc qu’il faut défendre théoriquement le légalisme. En particulier, je pense qu’il est très souvent légitime (et moral) de se fonder sur la loi pour savoir ce qu’il convient de faire et pour savoir comment il convient de juger les actions d’autrui ; autrement dit, la légalité est intrinsèquement un critère de moralité. Et cela pour deux raisons au moins, qui n’en font d’ailleurs peut-être qu’une :

– le respect de la légalité constitue une boussole adéquate dans une situation d’incertitude morale. Face à une question complexe, il est extrêmement difficile d’être certain-e d’avoir fait le tour de la question, et quand bien même on a le sentiment d’avoir une opinion arrêté il est extrêmement difficile d’être certain-e que cette opinion demeurerait robuste à tout nouvel éclairage (il y a toujours des arguments auxquels on ne pense pas, et tant qu’on n’y a pas pensé il est presque impossible de pressentir leur nature et leur portée). Dans des situations comme celles-là, vouloir poser sa propre loi morale au lieu de celle qui se condense dans le droit, cela ressemble beaucoup à de l’hubris. Le légalisme au contraire est une attitude profondément morale, parce qu’humble : on sait qu’on ne sait pas tout, on connaît ses limites, et par défaut on se fie à des règles qui ont au moins le quadruple mérite d’exister, d’être stables, d’être souvent antérieures à nous et d’avoir fait l’objet, au moment de leur élaboration, de réflexions plus complètes que les nôtres ;

– le respect de la légalité constitue une marque de respect vis-à-vis des gens qui font société avec nous. De même que chaque individu est fréquemment dans une situation d’incertitude morale, de même les individus entre eux sont fréquemment dans une situation de désaccord moral. Dans ce cas, si l’on n’a pour critère moral que ses propres intuitions et certitudes, alors on rend impossible tout échange, tout dialogue, tout accord avec quiconque n’est pas d’accord avec nous – ou alors on se condamne à remonter à l’origine de chaque désaccord, à engager systématiquement une discussion méta-éthique, et à envisager les débats à un niveau de hauteur et d’abstraction franchement décourageant. La loi a le mérite de constituer un point de rencontre possible pour des gens qui sont en désaccord moral ; elle propose une résolution de certains problèmes concrets. C’est une démarche altruiste, respectueuse, que de consentir à placer les désaccords sur ce terrain à peu près objectif. Cela ne veut pas dire qu’on doive s’efforcer de croire que la loi est bonne ; mais cela veut dire qu’on peut poliment s’accorder à la respecter – moins les restrictions et exceptions dont je parlais plus haut – fût-ce avec ce que Pascal appelait une pensée de derrière.

Le légalisme, ce n’est donc pas de la lâcheté, de l’aveuglement ou de la paresse ; c’est bien plutôt la forme théorique de ces deux vertus que sont l’humilité et le respect d’autrui. Comme mon libéralisme, dont il n’est d’ailleurs qu’un aspect, mon légalisme a l’ambition d’être anthropologiquement réaliste, d’être l’attitude politique adéquate à notre réalité anthropologique, qui se caractérise notamment par l’incertitude, la faillibilité et un irréductible pluralisme de valeurs entre les humains.

L’écologie contre le bonheur ?

La catastrophe écologique qui s’annonce nous invite toutes et tous à nous poser urgemment la question : « Que faire ? », et en particulier à nous demander dans quelle mesure nos modes de vie individuels doivent être réformés : faut-il décider de se passer d’avion, de voiture individuelle, de smartphone, d’Internet, de viande, de produits issus de l’élevage, de plastique, etc. Une partie des choses que l’on pourrait faire pour minimiser son impact environnemental impliquerait sans doute de consentir à des sacrifices au moins momentanés en termes de confort de vie (une existence absolument sans déchets plastiques, par exemple, impliquerait des efforts d’organisation qui sont forcément très coûteux en temps et en énergie pour des personnes qui n’y sont pas habituées). Cela nous invite à mettre en balance son intérêt propre et l’intérêt supérieur de l’humanité, des générations futures, etc., et il est bien sûr tentant de coder les choses dans les termes d’une simple opposition entre altruisme et égoïsme ; l’urgence de la question et l’immensité des réformes à accomplir semblent même nous condamner à ne jamais pouvoir nous satisfaire des efforts déjà faits, toujours ridiculement insuffisants par rapport à l’importance et à la difficulté de l’objectif. Comme les protestant-e-s qui pensent qu’on pèche toujours, quoi que l’on fasse, à moins d’être Dieu, et qui pensent donc que l’homme n’a jamais aucune raison de se reposer sur ses lauriers, mais doit être sans cesse taraudé par une culpabilité censée l’élever, on peut alors être amené à ressentir comme une intolérable faute morale chaque pas que l’on n’a pas encore fait dans la direction du bien.

J’ai une approche différente du problème. Je ne prétends pas donner ici des clés permettant à chacun de s’orienter, car les critères que je propose sont extrêmement sous-déterminés. Ils constituent davantage une boussole approximative qu’une réponse bien assurée. Mais enfin, en ce qui me concerne, je me sens assez prêt à assumer la position suivante : je peux consentir à un certain nombre de sacrifices qui diminueraient mon niveau de vie, qui affecteraient localement mon bien-être, qui m’imposeraient des contraintes et me coûteraient du temps ; je ne peux pas consentir à des sacrifices dont j’ai l’impression, compte tenu de mon économie affective propre, qu’ils menaceraient quelque chose de fondamental dans mon équilibre interne, dans mon bien-être, dans mon bonheur. Évidemment la frontière est très floue, mais je suis persuadé que c’est éclairant de poser les choses comme cela.

Tout cela repose sur une certitude que j’ai, et qui s’énonce comme suit : je n’ai qu’une vie et je n’ai qu’une jeunesse, l’une comme l’autre sont déjà bien entamées, et je n’ai pas l’obligation (et je n’ai peut-être pas tout à fait le droit vis-à-vis de moi-même) de gâcher mes chances. Je suis jeté au monde sans l’avoir demandé ; maintenant que c’est fait et que j’ai la responsabilité de vivre, c’est mon boulot en quelque sorte, c’est évidemment mon droit voire mon devoir, d’agir de sorte à m’épargner les malheurs évitables. Une fois l’enjeu ainsi posé, je n’ai pas de scrupule à considérer que mon bonheur – comme celui de chaque individu de son côté, qui a évidemment le droit de tenir le même raisonnement que moi – pèse d’un poids plus lourd dans la balance que la survie de l’humanité. De toute façon, il y aurait comme un vice logique à se rendre soi-même malheureux pour assurer le bonheur des autres. Au nom de quoi ? Pourquoi, moi, devrais-je considérer que mon intérêt à bien vivre a moins de valeur que celui d’autrui ? Si c’est au prix de ma dépression qu’il faut sauver la planète, je me fous de la planète.

La difficulté évidemment, c’est que cette frontière entre d’une part le bien-être accessoire, le petit supplément de confort auquel on pourrait facilement renoncer, et d’autre part le bien-être fondamental, le truc qui aide vraiment à vivre, ou à être heureux, ou à se maintenir à flot, ou à mener une existence que l’on trouve décente, etc., est éminemment subjective, dépend des vies, des dispositions, des névroses de chacun, et ne peut pas être établie dans chaque cas autrement que par une introspection sincère. Tel élément de confort presque insignifiant peut jouer dans l’existence de telle autre personne un rôle d’une importance insoupçonnée – surtout si l’on prend en compte le fait que les équilibres de vie que les gens trouvent sont parfois précaires. Pour ma part, je me suis toujours passé de smartphone, et il y a de bonnes raisons de croire que ces gadgets technologiques sont écologiquement nuisibles. Mais je peux tout à fait admettre, et c’est même probable, qu’il y ait par exemple des gens menant des vies misérables, peu épanouies, qui trouvent dans la possession de ces objets une consolation indispensable – palliatif, peut-être, si vous voulez, mais palliatif nécessaire. Il serait intolérable pour moi d’exiger d’eux qu’ils consentent à leur propre malheur en renonçant à leur smartphone.

Je parle là seulement de l’éthique des comportements individuels. On pourrait déduire de ce qui précède que je trouverais scandaleux qu’on interdise, par exemple, les smartphones, mais ce n’est pas ce que je pense. D’abord, parce que s’il y a aujourd’hui des gens qui seraient très tristes d’être privés de leur smartphone, il en irait autrement si tout le monde était privé de smartphone. Si la possession d’un objet devient impossible, alors sa non-possession cesse d’être perçue comme une privation, une frustration, voire une humiliation (d’ailleurs, personne n’était triste de ne pas avoir de smartphone avant qu’il y eût des smartphones). Ensuite parce que la contrainte publique aurait le mérite d’épargner dilemmes et débats moraux aux individus, de les dispenser des remords et des regrets qui compliquent nos choix. Voilà pourquoi je pense que dans ce domaine la solution doit être politique et non individuelle : ce n’est pas seulement que c’est plus efficace (argument fréquemment entendu), c’est aussi et surtout que c’est plus moral. Il n’est pas juste d’exiger des individus qu’ils se comportent en héros ; il est en fait parfois – et en l’occurrence – beaucoup plus respectueux pour leur intégrité de les contraindre.